بحث پيرامون مقبوله عُمَربن حَنظله بود ؛ عرض شد : حضرت صادق عليه السّلام ، طبق روايتِ «مَن لَايَحضُرهُ الفَقيه» برای قول فقيه شيعه إمامیّ ، هفت مرتبه از حُجّيّت را علی نحو اختلاف سلسله مراتب قرار دادهاند . و مرتبه چهارم ، موافقت كتاب و سنّت بود .
حال اگر دو فقيه در مسألهای با هم اختلاف داشته باشند و هر دو ، قولشان موافق كتاب و سنّت باشد ، نوبت به مقايسه كردن با أقوال عامّه ميرسد ؛ كه حضرت ميفرمايد : در اين صورت ، آن قولی را كه خلاف عامّه است أخذ كن؛ فَإنّ فِيهِ الرّشَادَ . چون در خلاف عامّه رَشاد است . رشد و راه يافتن و به واقع رسيدن است ؛ در مقابل ضَلال كه به معنی گم شدن میباشد .
عرض شد : مخالفت عامّه موضوعيّت ندارد ، بلكه طريقيّت دارد . كما اينكه بقيّه علائم و أماراتی كه در اين خبر شريف نقل شده است ، آنها هم نسبت به واقع أمَارِيّت دارند ، و كشف واقع ميكنند .
ترجيح قولِ مخالف عامّه نه بجهت اينست كه : مخالفت عامّه يك موضوعی است از موضوعات و چون عامّه ، عامّه هستند ، و مخالفِ با ولايت میباشند ، بنابراين همه گفتار آنها غلط ، و تمام آرائشان نادرست است ؛ و رواياتی را كه از رسول خدا نقل میكنند همه غلط است ! اينطور نيست ؛ زيرا ما وجداناً میبينيم بعضی از رواياتی را كه از پيغمبر نقل میكنند صحيح و درست است . و در اين صورت وجهی ندارد كه ما به آنها عمل نكنيم . ما به هر خبر ثقهای عمل میكنيم ؛ خواه راوی آن شيعه باشد خواه سُنّی . مَناطِ عمل به خبر ، وثوق است ؛ نه إمامی بودن و عدالت . اگر يك عامّی خبری بطور صحيح از پيغمبر نقل كرد ، ما به آن خبر عمل میكنيم .
بلكه بجهت اينست كه : بعضی از أخبار عامّه خلاف كتاب و سنّت است ؛ و چون روِيّه و مَمْشای خود را از مَمْشای أئمّه أهل بيت عليهم السّلام جدا كردهاند ، آن أخبار را جعل كرده و اتّكای بر اجتهاد خود نمودند ، نه بر نَصّ . عامّه بعضی از أخباری را كه شاهد برای مدّعای خودشان باشد جعل نموده و مقام پيغمبر را پائين آوردند ؛ برای اينكه با مقام خلفای غاصب در يك سطح قرار گرفته ، يا اينكه پيغمبر قدری بالاتر باشد .
اين جعل أخبار در ميان آنها برای ما موجب شكّ شده است كه آيا اين خبری را كه ما ميخواهيم به او أخذ كنيم ، و از عامّه بگيريم ، از همان أخبار مجعوله است ؛ يا نه ، خبرِ صحيح است و حكايت از واقع میكند ؟
در اينجا حضرت يك أماره نشان ميدهند ؛ میگويند : اگر به روايت مشكوكی برخورد نموديد كه نمیدانيد : آيا كاشفيّت از واقع دارد يا نه ؟ و شكّ كرديد كه اين قول ، قول ماست يا قول خلاف ما ؟ ـ در حالتی كه اين دو فقيه ، هر دو از ما حديث میكنند ـ آن كه خلاف عامّه است ، قدری كاشفيّت و أماريّتش بيشتر است كه قول ما باشد ؛ زيرا دو خبر مخالفِ هم ، كه وارد شده است ، نمیشود هر دو (مَعاً) از ما صادر شده باشد ؛ طبعاً يكی از آنها از ما صادر شده و ديگری نشده است .
حال در موقع شكّ آن خبری كه با عامّه موافق است ، از جهت كاشفيّت از قول ما ، دورتر است از خبری كه مخالف عامّه است . آن ، به قول ما نزديكتر است . و اين فقط از جهت كاشفيّت است ؛ آنهم در اين مرتبه : مرتبه پنجم .
ما نظير اين را در أحكام ـ كه از جهت كاشفيّت برای ما دستوری دادهاند ـ زياد داريم . مثلاً رسول أكرم صلّی الله عليه و آله و سلّم درباره زنان میفرمايند : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ فَإنّ خِلافَهُنّ بَركَةٌ (1) . «با زنها مشورت كنيد و مخالفت كنيد ، پس همانا بركت در مخالفت با آنهاست.» يعنی بعد از مشورت ، آنچه كه در جواب از آنها شنيديد ، با آن مخالفت بكنيد ؛ هر چه آنها میگويند خلافش را انجام دهيد !
حال معنی اين حديث چيست ؟ آيا قول زنها برای فساد و نقصان و تباهی موضوعيّت دارد ؟ و قول خلافشان عين صلاح و رَشاد است به عنوان موضوع ؟ مسلّم اين جهت نيست ؛ حضرت نمیخواهد بفرمايد : هر چه زنها میگويند خلاف است .
ما وجداناً میبينيم كه زنان چيزهائی میگويند كه صحيح و بجا هم هست . فعليهذا نمیتوانيم بگوئيم : جمله : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ ، موضوعيّت دارد ، نه ؛ اين موضوع نيست ؛ بلكه اين طريقِ برای واقع است و بايد خصوص طريق را جستجو كرد ؛ به اينكه محلّ مشورت با زنان كجاست ؟ در كجا با آنها مشورت كنيم و بعد مخالفت كنيم ؟
در بعضی از موارد ، خودِ شرع به ما گفته است : با زنان مشورت كرده و طبق رأيشان با آنها رفتار كنيد ! در اُموری كه راجع به آنها و زندگی آنها ، و راجع به توسعه نفقه آنهاست ، يا مربوط به آسايش و آرامش آنها در خانه است ، و يا در مورد كيفيّت غذا و طبخ آن ، اينها را به عهده خود آنان بگذاريد ؛ هر چه ايشان ميخواهند ، سختگيری نكنيد ! مِن باب مثال نگوئيد : من فلان غذا را ميخواهم ، و او غذای ديگر دوست دارد . شما مرد هستيد و اينها را به عهده او بگذاريد ؛ هر چه او ميخواهد انجام دهد . اين اُمور را اُصولاً به زنها بسپاريد !
بعضی از اُمور كه أبداً إنسان نبايد با زنان مشورت كند ؛ و صد در صد بايد با آنها مخالفت كرده و بر خلاف آراء آنها رفتار نمايد ؛ مانند آنجائی كه قضيّه ناموس و حفظ حجاب و نگهداری زن ، و أمثال اين مسائل است .
چون طبيعت زن ، طبيعت مُتَجَمّل است ؛ طبيعت جمال و إبراز جمال و خود آرائی و خود نشان دادن است . هر زنی در طبع خودش دوست دارد خود را نشان بدهد ؛ و اين در مرد نيست . مرد ميخواهد عقل ، فُتوّت ، شَجاعت ، علم ، جاه ، قدرت و سيطرهاش را نشان بدهد . و محلّ و ميدان مَعارِك مردان در اينهاست .
أمّا محلّ معركه زنها در جمال است . هر زنی ميخواهد خودش را نشان بدهد . جمال و شكل خود را نشان بدهد . و اگر جمال او در سر حدّ كمال نباشد ، خود را به أشياء زينتی آراسته و با أنواع لوازم آرايش تزئين مینمايد تا اينكه جمال خود را در حدّ نصاب بالا آورده ، نشان بدهد . و اين غريزه زن است !
در دنيا يك زن پيدا نمیشود إلّا اينكه اينطور میباشد . منتهی زنان مؤمنه ، اين غريزه را بر أساس قوای عقلانیّ و بر أساس دستورات دينیّ در حدّ اعتدال تعديل میكنند ، و زنان ديگر در حدّ إفراط بكار میبندند .
حال كه زنان دارای اين غريزه ميباشند ، شما برای اينكه آنها را از فساد و اختلاط با مردان ، و آلوده شدن و تباهی و فساد نجات بدهيد ، بايد در حفظ و حراست آنها بسيار كوشا باشيد ! نبايد به آنها إجازه بدهيد به خيال خود هر جائی كه ميخواهند بروند ؛ يا اينكه هر لباسی كه خود دوست دارند (لباسهای نازك) بپوشند . چه ، رسول خدا نهی فرمود از اينكه مردی برای زنِ خود لباس نازك بخرد ؛ و يا به آنان إجازه دهد كه در حمّامهای عمومی ، يا در عروسيهای عمومی شركت كنند . و اين بدين جهت است كه آنها روی إحساسات و لذّات شهوانی رفتار میكنند ؛ و میروند و فرسوده و تباه ميشوند ، مِنْ حَيْثُ إنّهُنّ لَا يَشْعُرْنَ .
أمّا شما كه مرد هستيد بايد آنها را در محيط مصونيّت و عصمت نگهداری كنيد . و به هيچ وجه مِنَ الوُجوه ، در اين اُمور بر آنها تنازل ننمائيد .
اينك شما ببينيد در اين جمهوری إسلامی كه بيش از ده سال از عمر آن میگذرد ، هنوز نمیشود كه فقط با تلطّف و مهربانی به زنان بگويند : خانم حجابت را حفظ كن و خود را از نامَحرم پوشانده و مُويت را نشان نده ! زيرا ، در صورت عدم تلقّی به قبول ، حتماً بايد آنها را با قوّه جبريّه و قهريّه تأديب كرد . زنها را بايد شلّاق زد ، تعزير نمود تا اينكه طبق سنّت إلهی با حجاب باشند . و إلّا اگر از اين خانم تقاضا كنيم كه بدن را در پوشش كامل قرار دهيد و حجاب داشته باشيد ، او تقاضای ما را قبول نمیكند ؛ و طبق تقاضای باطنی خودش عمل مینمايد .
حال اگر شما در اين اُمور ، با زن مشورت كنيد ، صد در صد رأی او بر طبق إحساسات و خودآرائی و جمالآرائی و نشان دادن خود اوست . او هيچگاه در اين مشورت ها و نشست ها و سمينارها ، طبق آراء عقلانيّه مردان رأی نميدهد ؛ بلكه بر طبق إحساسات و عواطف خود رأی ميدهد ؛ و اين همان مسأله فساد است . و در اينجا حتماً بايد مخالفت كرد . مخالفت با نفس أمّاره و شيطان درون ؛ و با شيطان برون .
يا مثلاً الأن درب منزل را ميزنند ؛ برادر زنِ إنسان با زوجهاش ، يا برادر إنسان با عيالش میآيد ؛ در يك اُطاق ، زن و مرد با همديگر مینشينند ؛ اختلاط میكنند ـ كما اينكه امروزه طبق آداب كفر مرسوم است ـ در حاليكه اين زن با آن مرد ، نامحرم و آن هم با اين نامحرم است . بعد هم سر يك سفره مینشينند ، غذا ميخورند ، دستها بطرف سفره دراز میشود ، زينت ها معلوم ميگردد ، سر و گردن نشان داده میشود . با يكديگر كلام و گفتگو داشته و میخندند و غذا میخورند ، هر كدام به ديگری تعارف میكنند ؛ و میگويند : عيبی ندارد ! زيرا او برادر شوهر يا پسر عموی من ، يا دوست پدرم يا ... میباشد ، در صورتی كه خدا لعنت كرده سفرهای را كه در آن زن با مرد أجنبی نشسته و اينطور اختلاط پيدا كنند ، و با همديگر غذا خورده و مذاكره و خودنمائی نمايند .
حال اگر شما در اين أمر با زن مشورت كنيد كه آيا من اينها را در اُطاق عليحده ببرم يا با هم در يك جا بنشينيم ؟! میگويد : آقا جان بنشينيم ! مگر بيكاريد ؟! به او بر میخورد و چنين و چنان .
أبداً در اين اُمور مشورت نكنيد . درب خانه را ببنديد ! يا زن و مرد أجنبی را راه ندهيد ، يا اگر راه داديد ، مرد را در اُطاق بيرونی خودتان پذيرائی نمائيد ؛ و مخدرّه هم بايد در اندرونی ، توسّط زن پذيرائی بشود . و إلّا فساد است ، فساد !! و آتش خانمانسوز . و زنهايتان به أعمال ناشايستی مبتلا ميشوند كه خودتان هم خبر نداريد !! میگوئيد : به به ! زنِ من أهل اين حرفها نيست ؛ عيال من معصوم است ، و چنين و چنان ؛ و خبر نداريد كه كلاه بر سرتان فرو رفته ، و تا كمر آمده ؛ و خودتان نميدانيد قضايا از چه قرار است . در اين صورت بايد حتماً با زنان مخالفت كرد .
در سابق الأيّام منازل دو قسمت مستقلّ و جداگانهای (بيرونی و اندرونی) داشت ؛ و بعضاً دارای دو در بود . واردينِ مرد در بيرونی پذيرائی میشدند ؛ و زنان در اندرون . اگر ماهها هم بدين منوال ميگذشت ، أبداً تماسّی نبود . زن در كمال استراحت ، مشغول به وظايف خود ، در اندرون به سر ميبرد ؛ و مرد نيز با كمال وَقار و متانت در بيرونی بكار خود میپرداخت . أمّا از وقتی كه نقشههای ساختمانها را از بلاد كفر آوردند ، و اُطاقها همه در يكجا با دستشوئی و مَطبخ واحد و مشترك قرار گرفت ، و داشتن إشراف بر خانه همسايه ، و جای دادن زنان را در غرفهها و طبقات فوقانی همچون مردان متداول شد ، ديگر أمر اختلاط زن و مرد ، و تداخل فيما بينهم ، مثل تداخل بيوت و اُطاقها أمری مرسوم و رائج گشت .
بر عهده حكومت إسلام و از وظائف حاكم است كه : در أمر خانه سازی و تطبيق آن با دستورات شرعیّ مراقبت كند ، و خانهها را در عين داشتن سكونت و آرامش كامل و حفظ الصّحه و وسائل بهداشتی ، طبق أحكام إسلام بنا كند ؛ نقشه ساختمانها را طوری بدهد كه : تمام جهات عفّت و عصمت زنان و در عين حال سلامتی مزاج و آسايش فكری در آن تأمين گردد .
أميرالمؤمنين عليه السّلام میفرمايد : عُقُولُ النّسَآء فِی جَمَالِهِنّ وَ جَمَالُ الرّجَالِ فِی عُقُولِهِمْ .
چه فرمايش عجيبی است ! میفرمايد : زينت مرد در عقل اوست . هر موجودی يك زينت و جمالی دارد . جمال مرد عقل اوست . هر مرديكه عقلش بيشتر باشد جمالش بيشتر است . أمّا عقل زن در جمال اوست . يعنی زن ، هر چه إدراكات خود را ، فكر خود را جمع كند باز هم از مرتبه جمال تصاعد نمیكند . فكرش ، انديشهاش ، خاطراتش همه در حول و حوش جمال دور ميزند ؛ فكرش جمال است ، صورت است ، آداب تجمّلات زندگی و خودآرائی و خودنمائی است . عقل ، يعنی إدراكات و انديشه زن ، در اين محدوده خلاصه ميشود و از اين تجاوز نمیكند .
اين مرد است و آن زن ؛ اين زن بايد در تحت قَيمومَت ، و مُدَبّريّت مرد برود و راه كمال را طّی كند و به سعادت برسد . پس در اين أمر هم نمیشود با زنها مشورت كرد .
أمّا اگر موردی اتّفاق افتاد ـ من باب مثال ـ كه شما راه را نميدانيد . أصلاً نميدانيد كه وظيفه شما چيست ؟ و آيا بايد اين كار را انجام بدهيد يا نه ؟ مثل اينكه زندگی بر شما سخت شده است ، قرضتان زياد شده است ، و به فكرتان رسيده يا بعضی به شما گفتهاند كه : بيا كارمند فلان بانك ، يا مؤسّسه رَبَویّ بشو ! زيرا كه در آنجا پول زيادتر است . و شما هم میبينيد كه واقعاً زندگی برايتان سخت شدهاست ، میآييد با عيالتان مشورت میكنيد : آيا اين كار را بكنم يا نكنم ؟! میگويد : آری انجام بده ! زيرا زندگيمان سر و سامانی پيدا ميكند ؛ چنين و چنان میشود ؛ در اين صورت تو كارمند میشوی و شخصيّتی هم پيدا میكنی !
يا اينكه خانه شما خراب شده ، ميخواهيد تجديد بنا كنيد ، میگويند : برو از بانك پول بگير . شما هم ميرويد با زنتان مشورت میكنيد ، او میگويد : اين كار لازم است ؛ حتماً برو و پول بگير ! قرضش را هم بتدريج أدا میكنی و چنين و چنان ، و أمثال اينها .
يا اينكه مرد را به فلان مؤسّسه دعوت نمودند ؛ مؤسّسه هم جائی است كه طبعاً أفرادی كه در آنجا شركت میكنند ، كم كم رشد ميكنند ؛ حقّ حساب و رشوهای به آنها داده ميشود ؛ و أمثال اينها . و شما متحيّر هستيد و نميدانيد كه : آيا اين كار را بكنيد يا نه ؟
در مثل اين مسائل میفرمايد : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ . «با زنان مشورت كنيد و خلافش را عمل نمائيد.» چون زن إحساسی است ؛ و طبعاً آن رأيی كه ميدهد بر أساس طبع إحساسی اوست ، و تو خلاف آنرا انجام بده تا به حقّ برسی ! پس در اين موارد ، زن هر چه گفت خلاف آنرا بجا بياوريد . و مراد از مخالفت هم ، داد و بيداد و دَعوا و نزاع نيست ، بلكه منظور اينست كه بعد از اينكه رأی او را بدست آوردی ، عملاً خلاف آن رفتار كن و به دنبال كار خود برو .
و اين يك أماره و طريقی برای كشف واقع است . چون دائره محدوده أفكار زن در جمال و إحساس است ، و دائره تفكّرات مرد عقل و أصالت است ؛ آنجائی كه شكّ داريد و نميدانيد : اين كار شما بر أساس إحساس است يا عقل ؟ با او مشورت كنيد و از اين جهت كه او خود را بطرف إحساس ميبرد و نظر ميدهد ، خِلاَفًا لِرَأْيِهَا وَ إيصَالًا إلَی ذِرْوَةِ الْحَقّ ،وَ مِعْرَاجًا عَلَی سُلّمِ الْوَاقِعيّةِ ، وَ تَوَصّلاً إلَی الْحَقِيقَةِ عمل نموده ، و مخالفت با او بكنيد ، تا بر أساس عقلانيّت و متانت و أصالت خود رسيده باشيد . اين است معنی : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ.
پس همانطور كه : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ أماره ای است برای كشف واقع ، همينطور در اين روايت شريفه ، حضرت مخالفت با عامّه را بعنوان أماره واقع نشان میدهد .
حال اگر ما ديديم كه اين دو فقيه ، هر دو ، رأيشان موافق عامّه يا مخالف آنها بود ، در اين صورت چه كنيم ؟ حضرت ميفرمايد : نگاه كن كه قُضات و حُكّامِ آنان به كداميك از اين دو أمْيَل هستند ؟ ميلشان به كدام بيشتر است ؟ آن را كه ميل قضاتشان نسبت به آن بيشتر است ترك كن . چون قضات و حكّام ، أفرادی هستند كه سرشناسند ، و طبعاً ميخواهند رأی سلطان را بدست بياورند ، و رضايت او را حاصل كنند ؛ بنابراين ، از واقع دورترند . حال آن كسی كه از واقع دورتر است قولش را رها كن و قول آن كسی را كه خلاف اوست بگير !
و اگر اين أماره هم ، كه در مرحله ششم بعنوان أماريّت بيان كرديم موجود نبود ، يعنی هر دو در يك درجه از اعتبار بودند ، در اين صورت توقّف كن !چه ، اينجا محلّ احتياط است . و دست به عمل نزن ، فَإنّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَكَاتِ . اينجا جای احتياط و توقّف است ، تا اينكه خدمت إمام خود رسيده از او سؤال كنی !
اين مراتب هفتگانه بعنوان كاشفيّت و مرآتيّت برای واقع است . اين است حقيقت مطلب .
كما اينكه در «اصول» هم ثابت شده است كه : اگر ما نسبت به حكمی قطع پيدا نموديم ـ حال آن قطع از هر كجا كه ميخواهد بدست بيايد ـ حجّت است ؛ زيرا حجّيّت قطع ، ذاتی و عقلی است ؛ و نياز به جعل حجّيّت خارجی ندارد ؛ بلكه اُصولاً جعل حجّيّت برای آن محال است ؛ و إلّا دور يا تسلسل لازم میآيد و إعطای حجّيّت به قطع و يقين محال است . چيزی را كه إنسان بدان قطع دارد ، عقلاً بايد بر طبق آن عمل كند .
اگر در مسألهای از مسائل ، إنسان قطع پيدا ننمود ، نوبت به چيزی ميرسد كه بتواند مكلّف را تا حدودی به واقع رهبری نموده و مِرآت برای آن باشد ، و آن در وهله أوّل أمارات است .
أمَارَه يعنی چيزی كه كاشفيّت داشته ، راهی را به واقع نشان بدهد ، البتّه كشف ناقص كه بواسطه جَعلِ شارع آن نقصانش تكميل ميشود ؛ اگر كشفِ تامّ باشد كه برای إنسان قطع میآورد ؛ ولی چون كشفِ ناقص دارد احتياج به جعل حجّيّت دارد . بعد از اينكه شارع أماره خاصّی ، يا همه أمارات را برای ما حجّت كرد ، بواسطه حجّيّت شارع ، آن نقصی كه در إرائه واقع در اين أماره وجود دارد ، جبران ميشود ؛ و شارع او را بمنزله أماره تمامنما و كاشف تامّ قرار ميدهد . و آن برای إنسان حجّت است . لذا أمارات ، از نظر حجّيّت در درجه أوّل قرار دارند ؛ و بايد بدانها عمل نمود .
و اگر حُكمی فاقد أماره بود ، در رتبه بعد ، اُصول مُحرِزه است . و بين اُصول مُحرِزه با أماره فرق است . أصل محرز يعنی چيزی كه فی الجمله كاشفيّت از واقع داشته و مُحرزِ واقع است ؛ مثل استِصحاب . خواه حُجّيّت استصحاب از باب أخبار باشد يا از باب ظنّ ـ كما اينكه قُدماء و بعضی از اُصوليّين مانند مرحوم صاحب «قوانين» و ديگران ، آنرا از باب ظنّ حجّت میدانستند ـ أمّا اينكه از باب ظنّ حجّت باشد ، چون ظنّ كاشف از واقع است . و أمّا أخبار هم ، استصحاب را از باب مُحرِزِيّت واقع ، برای ما حجّت كرده است .
ما استصحاب را حجّت میدانيم ؛ أمّا نه در مرتبه أمارات (مانند : خبر ثقه يا شُهرت يا إجماع) زيرا احراز استصحاب نسبت به واقع ضعيف است ؛ و در رتبه أمَاره نيست ؛ و از طرفی هم أصل تَعَبّدی مَحض نيست كه أبداً إحراز واقع نداشته و در رتبه اُصول باشد ؛ لذا بين أمارات و اُصول واقع شده است . لهذا اگر أمارهای بر حكمی وجود داشت ، بر طبق آن ؛ و إلّا به استصحاب كه أصل مُحرز است عمل ميشود .
و اگر استصحاب (أصل مُحرِز) نبود ، نوبت به اُصول شرعيّه يعنی برائت و تخيير و اشتغال شرعیّ ميرسد . يعنی در جائی كه استصحاب هم نيست ، و هيچگونه إحرازی و كشفی ـ ولو فی الجمله ـ نسبت به واقع وجود ندارد ، نوبت به أصل تعبّدی محض میرسد . يعنی شارع بما ميگويد : من شما را مُتَعبّد میكنم كه در اينجا برائت جاری كنيد ! يا در اينجا شما را تعبّداً أمر به احتياط میكنم ! يا اينكه بين اين دو محذور ، تخيير قائل بشويد ! إذَنْ فَتَخَيّر .
و اگر أصل شرعی نبود ، در مرحله چهارم اُصول عقليّه هستند كه عبارتند از : برائت عقلیّ و احتياط عقلیّ و تخيير عقلیّ .
برائت عقلی در آنجائی است كه ما يقين داشته باشيم بيانی از طرف شارع نيست . اگر احتمال بدهيم بيانی باشد ، اينجا برائت عقلی جاری نمیشود . و أمّا اگر يقين داريم كه بيانی نيست ، در اينجا عقل حكم به برائت ميكند .
و أمّا اگر احتمال بيان بدهيم ، احتمال خطر بدهيم ، آنوقت يا اينكه موردی است كه ميگوئيم دفع ضررِ محتَمل بهتر است از جلب منفعت ؛ و اين أولی و مقدّم است . در اين صورت حتماً بايد قائل به اشتغال بشويم مثل : أَرْجِهْ حَتّی تَلْقَی إمَامَكَ ! ليكن «أَرْجِهْ حَتّی تَلْقَی إمَامَكَ» در مرحله سوّم است نه در مرتبه چهارم ، زيرا كه أصل ، أصل شرعیّ است ، نه أصل عقلیّ .
و يا اينكه موردی است كه طرفين آن با هم مساوی هستند اينجا هم مورد تخيير عقلی است .
تمام اين مراتب هفتگانهای را كه إمام عليه السّلام برای ما در اين روايت بيان كردند ، همه عبارتند از : تمسّك به أمارات ؛ أعمّ از أماراتی كه در درجه أوّل قرار دارند ، و اُصول مُحرزه مثل استصحاب ، زيرا آنجا كه ميفرمايند : نگاه كن آن حكمی كه موافق كتاب و سنّت است بگير ، و كتاب و سنّت هم ما را به استصحاب دعوت میكند ، پس استصحاب هم داخل در همين مسأله ميشود .
و اگر دستمان از آن أمارات كوتاه شد ، در رتبه بعد از أصل شرعی ، بايستی توقّف كنيم ؛ و دست به كار نزنيم ؛ تا اينكه حجّت بر ما تمام بشود .
در توقّف و احتياط ، نظر به تماميّت حجّت نيست ، بلكه نظر به اينست كه : اگر الآن ما حقّ در مسأله را ندانسته و واقع را نمیشناسيم ، بايد توقّف كنيم ؛ اينجا محلّ احتياط است . زيرا رسول خدا صلّی الله عليه و آله و سلّم فرمود : اُمور بر سه گونه اند : حَلاَلٌ بَيّنٌ ، حَرَامٌ بَيّنٌ ، وَ شُبُهَاتٌ ، و كسی كه به شبهات عمل كند ، مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم داخل در هَلَكه خواهد شد . پس هر فردی از أفراد ، در هر كجای دنيا ، اگر مسائلی برايش پيش بيايد كه مورد شبهه است ، حتماً بايد احتياط كند ، و إلّا در هلكه خواهد افتاد من حيث لا يعلم . و مراد از شبهات ، شبهات حكميّه است نه موضوعيّه .
و اين حكم إطلاق داشته ، اختصاص به زمان إمام عليه السّلام و زمان حضور ندارد . بلكه شامل همه زمانهاست ؛ زمان غيبت و حتّی در زمان حضور ؛ (يعنی وقتی كه إمام عليه السّلام بحسب ظاهر زنده بوده و در دسترس بعضی از مردم باشد.) زيرا بر فرض حيات و حضور إمام هم ، همه مردم به ايشان دسترسی ندارند .
لهذا بايد توّجه نمود كه : هيچ تفاوتی بين زمان حضور و غيبت نيست . در زمان حضور ، حضرت إمام صادق عليه السّلام در مدينه بودند ، و أفراد شيعه در دنيا مُنتشر بودند . أَرْجِهْ (2) حَتّی تَلْقَی إمَامَكَ ؛ يعنی كار را عقب بينداز ، و با اين عقب انداختن ، مشكل إنسان بزودی حلّ نمی شود ؛ شايد شخصی در سمرقند يا مَراكش است ، و او اگر بخواهد با إمام خود كه در مدينه است ملاقات كند ، بايد يكسال راه برود ؛ و آن هم برای همه ممكن نيست . چه ، مستلزم مشقّت های بسياری است . پس أَرْجِهْ حَتّی تَلْقَی إمَامَكَ ، يعنی الآن كار و وظيفهات اشتغال است . بايد احتياط كنی ! اگر موفّق شدی إمام را ملاقات كنی و از او سؤال نمائی ، سؤال كن ! و إلّا وظيفهات تا آخر عمر احتياط است . پس نظرِ روايت به احتياط است . و در اين مسأله بين زمان حضور و زمان غيبت ، أبداً تفاوتی نيست . و الآن هم هر شخصی دستش از اين مراتب ششگانه أمارات كه در اين روايت شريفه بيان شده است كوتاه شد ، خطاب (3) : أَرْجِهْ حَتّی تَلْقَی إمَامَكَ ! بر او جاری و ساری خواهد شد .
أمّا اينكه فرمود : انظُرُوا إلَی مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَی حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلالِنَا وَحَرامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا ، اين إشاره به أفراد خاصّ خارجی نيست كه در زمان حضرت صادق بودند ؛ حضرت میفرمايد : انْظُروا ؛ «شما نگاه كنيد!» اگر فرض كنيم كه اينها نبودند ، بلكه جماعت ديگری مثل اينها بودند ، آيا اين خطاب شامل آنها نمیشد ؟! يا اگر أصحاب إمام صادق عليه السّلام منقرض شدند ، و أصحاب حضرت موسی بن جعفر يا حضرت إمام رضا عليهما السّلام آمدند ، آيا اين «انظُروا» شامل حال آنها نمیشد ؟ !
پاسخ اين است كه : در اينجا بطور مسلّم خصوصيّت بايد إلغاء شود . معنیِ «انظُروا» اين نيست كه : فقط شما نگاه كنيد ! بلكه هر شخصی كه شيعه است ، او مورد خطاب ماست . و با إلغاء تمام خصوصيّتهای زمانی و مكانی ، آن طبيعت ، ملحوظ ماست . پس اينكه حضرت صادق عليه السّلام ، در زمان خودشان كه میفرمايند : «انظُروا» شامل زمان حيات و بعد از وفات ايشان هم میباشد . و همچنين در زمان أئمّه بعد از ايشان هم مطلب به همين نحو است .
و بطور كلّی در اينجا بايد حتماً خصوصيّت آن أفرادی كه مورد خطاب حضرت هستند ، و نيز خصوصيّت حضرت ، از جهت تَشَخّصِ جعفربن محمّد بودن ، إلغاء بشود . اين طرف میشود ولايت ، و آنطرف هم ميشود طبيعت مُكلّفين و مُوَلّی عَلَيْهم .
و سرّ مطلب اين است كه : أحكام هميشه روی طبايع خارجی قرار ميگيرند ؛ نه روی أفراد . أحكام هميشه بر أساس قضايای حقيقيّه جعل ميشوند ؛ نه قضايای خارجيّه .
قضيّه خارجيّه ؛ مثل اينكه گفته شود : زيدٌ قآئمٌ . «زيدٌ قآئمٌ» يك قضيّه خارجيّه است . يعنی زيدی كه در خارج است ، زيدِ مشخّص و معيّن در خارج ، متّصف به وصف قيام و محكوم به قيام است . اين قضيّه خارجيّه است . يا مثلاً : «كوه أبوقُبَيْس سه رُبع زمين مكّه را پوشانده است.» اين يك قضيّه خارجيّه است.
أمّا در قضايای حقيقيّه ، حكم روی نفس طبيعت ميرود ، مانند : الْمآء بارِدٌ . طبيعت آب سرد است . اين نظر به خارج ندارد كه اين آبهائی كه در خارج هستند سردند ؛ میگويد طبيعت آب سرد است و لو اينكه الآن در تمام عالم يك قطره آب هم پيدا نشود ، باز هم طبيعت آب سرد است . آب ، مطلق است ؛ خواه آبهائی كه سابقاً بوده و يا بعداً خواهد بود و يا آبهائی كه الآن وجود دارد . در اينجا حكم ، روی طبيعت رفته است . اين را میگويند : قضيّه حقيقيّه .
الْبَيْعُ حَلاَلٌ «أَحَلّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرّمَ الرّبَوا» (4) يعنی كُلّمَا وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِی الْخَارِجِ وَ صَدَقَ عَلَيْهَا عُنْوَانُ الْبَيْعِ فَهُوَ مَحْكُومٌ فِی الشّرْعِ بِالْحِلّيّةِ ، كُلّ مَا صَدَقَ عَلَيْهِ عُنْوَانُ الرّبَا فَهُوَ مَحْكُومٌ بِالْحُرْمَةِ .
در اينجا نيز حكم روی طبيعت رفته است .
در حقيقت ، قضايای طبيعيّه و حقيقيّه به قضايای شرطيّه بر ميگردد . بنابراين أَحَلّ اللَهُ الْبَيْعَ معنيش اين است كه : إنْ وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِی الْخَارِجِ ، عَلَی تَقْدِيرِ وُجُوِدِهَا فِی الْخَارِجِ ، فَهِیَ مَحْكُومَةٌ بِالْحِلّيّةِ . آن معامله محكوم به حِلّيّت است . حال ، خواه بيعی در خارج وجود داشته باشد ، يا نداشته باشد ؛ عَلَی تقدير اينكه بيعی در خارج متحقّق بشود ، حكم حلّيّت بر او بار ميشود .
قضايای شرطيّه ، صدقشان متوقّف بر صدق و تحقّق خارجی مقدّم نيست ، بلكه متوقّف بر تلازم ميان مقدّم و تالی است . الْمَآءُ بَارِدٌ ، يا الْهَوَآءُ حَآرّ يا النّارُ مُحْرِقَةٌ ، و أمثال اينها همه از قضايای حقيقيّه اند ، و در حقيقت به قضيّه شرطيّه بر ميگردند .
پس انظُرُوا إلَی مَنْ كَانَ مِنْكُمْ ... معنيش همين است . يعنی شما نگاه كنيد : در هر زمانی و هر مكانی ، اگر در ميان شما يك فقيه إمامیّ پيدا شد كه نظر در حلال و حرام ما كرده و أحكام ما را میداند ، و روايتِ حديث ما را میكند ؛ عَلَی تَقْدِيرِ وُجُودِهِ ، إنِّی جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا . اين هم راجع به اين مسأله .
اكنون ببينيم آيا اين روايت اختصاص به مورد قضاء دارد يا نه ؟ چون عمربن حَنظله سؤال ميكند : عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا تَنَازَعَا فِی دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ وَ تَحَاكَمَا إلَی السّلْطَانِ أَوْ إلَی الْحَاكِمِ .
مورد اين روايت ، دو نفری هستند كه نزد سلطان يا قُضات میروند ، و میخواهند از طرف آنها حلّ مشكل كنند ؛ سؤال میكند : آيا جائز است يا جائز نيست ؟ و حضرت ميفرمايند : جائز نيست سراغ آنها برويد . در اينجا نيز به أدنَی تَأَمّل ، إنسان يقين پيدا میكند كه مورد ، خصوصيّت ندارد . و از مواردی كه بسيار روشن است كه میگويند : مورد مُخَصّصْ نيست ، همين جاست .
مِنْ بابِ مثال ، اگر كسی از إمام سؤال كند كه : يَابْنَ رَسُولِ اللَهِ ، رَجُلٌ شَكّ فِی الصّلَوةِ الثّنَآئِيّة ، مردی در نماز دو ركعتی شكّ كرد ، آيا نمازش درست است، يا باطل ؟ حضرت ميفرمايند : باطل است . در اينجا هر شخصی اين روايت را ببيند میفهمد كه : «رَجُلٌ» خصوصيّتی ندارد ، اگر «امْرأَةٌ» هم شكّ كند ، باز هم اين حكم برای او هست . با اينكه در اين مورد سؤال از رجل شده است ، شما چگونه به امْرَأه و به همه أفراد سرايت ميدهيد ؟! زيرا كه از «رَجُل» هيچ خصوصيّتی نمیفهميد . سائل در اينجا ، موضوع را با اين لفظ بيان كرده است ، نه اينكه خواسته است «رَجُل» را موضوع منحصر برای حمل آن حكم قرار دهد ؛ بلكه بيان آن موضوع كلّی را به لفظ «رَجُل» آورده است .
در اينجا هم مطلب همينطور است . عمربن حنظله سؤال ميكند : اين دو نفر ميخواهند فصل خصومت كنند ، چه كار بايد بكنند ؟! حضرت ميفرمايند : به فقيه مراجعه كنند . حضرت نمیخواهد بگويد : در اين مورد بخصوص كه خصومت دارند ، به فقيه مراجعه كنند ؛ بلكه میفرمايد : در اُمور شرعيّتان ، أحكامی را كه میخواهيد أخذ كنيد ، از سلطان جائر أخذ نكنيد ، از قُضات و حُكّام آنها أخذ نكيند ، از ما أخذ كنيد ، مسأله از اين قرار است .
لذا اگر در اينجا عمربن حنظله سؤال كند : يابن رسول الله ، اگر شخصی خواست مسائل شرعيّه و دينی خود را بپرسد و از كسی تقليد كند ، آيا حقّ دارد نزد سلطان جائر و حكّام آنها رفته و از ايشان بپرسد ؟! حضرت میفرمايد : اين چه سؤالی است كه میكنی ؟! مگر نگفتم : إنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا ؟ أصلاً سؤال بیجا و بیمورد است ! بعد از اينكه در مورد أوّل سؤال كرد و حضرت جواب فرمودند : إنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا ! يعنی در هر يك از اُموريكه به او مراجعه میكنيد ، خواه دو نفر كه با هم نزاع داريد برويد و حكم را بپرسيد ، و خواه يك نفری كه حكمش را نمیداند . زيرا قطعاً فرقی بين دو نفر كه نميدانند حكمشان چيست و يك نفر ، نمیباشد . آن كسی هم كه يك نفر است و نميداند حكم خود را از كجا بدست بياورد ، نبايد نزد سلطان جائر و قُضات آنها برود ، بلكه بايد نزد آن فقيهی برود كه : رَوَی حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلاَلِنَا وَحَرامِنَا .
در مورد حفظ أموالِ غُيّب و قُصّر و اُموری كه از شؤونات ولايتِ حاكم است (مانند نگهداری أوقاف و سائر اُمور ولائی) در اينجا مردم چكار كنند ؟ از چه كسی بپرسند ؟ آيا بنزد سلطان جائر و قضات و حكّام آنها بروند ؟ يا بايد آنها هم ، نزد همين كسی كه شما بيان فرموديد آمده و حكم خود را أخذ كنند ؟!
حضرت ميفرمايد : من كه از أوّل گفتم نزد فقيه واجِد اين صفات برويد !
يعنی ما وقتی به صدر و ذيل اين روايت نگاه میكنيم ، در همان وهله أوّل ، ذيل روايت إلغاء خصوصيّت ميكند و ميگويد كه : حضرت ميخواهد بفرمايد : در اُمور خود ، به فقهاء شيعه مراجعه كنيد . أعمّ از اينكه فصل خصومتِ بين طرفين باشد ، يا اينكه مسائل بَدویّ و قضيّه إفتاء و استفتاء باشد ، يا اينكه در اُمورِ وِلائیّ باشد . پس اين روايت در سه مرحله : قضاء ، حكومت و إفتاء حجّيّت و دلالت و ظهور دارد . و بزرگان از علماء در هر سه مرحله استشهاد به اين روايت كردهاند ، و جای شبهه هم نيست .
و إشكالاتی كه مرحوم شيخ در «رسائل» میكند ، مانند آن إشكالاتی است كه در آيه «نَبَأ» : إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَلَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ (5) . بدلالت آن كرده و ميفرمايد : با اينكه إشكالاتی بر دلالت آيه مترتّب است ولی معذلك : لَا إشْكالَ وَ لَا رَيْبَ فِی أنّ هَذِهِ الأيَةَ تَدُلّ عَلَی حُجّيّةِ خَبَرِ الْعادِلِ وَ وُجوبِ التّبَيّنِ فِی خَبَرِ الْفاسِقِ .
«هيچ إشكال و شكّی نيست در اينكه اين آيه دلالت بر حجّيّت خبر عادل و وجوب تبيّن از خبر فاسق دارد.»
و اين آيه از مشهورترين و معروفترين أدلّه حجّيّت خبر واحد است ؛ بطوريكه از هركس بپرسيد : دليل بر حجّيّت خبر عادل در قرآن كريم چيست ؟! فوراً میگويد : آيه «نبأ» .
اين روايتی هم كه در اينجا بيان كرديم با تمام احتمالاتی كه در أطراف او داده میشود ، و إشكالاتی كه مرحوم شيخ در «رسائل» به اين خبر كرده ، معذلك از ادلّه صريحه و روشن بر حجّيّت قول فقيه در مراتب ثلاثه (قضاء و حكومت و فتوی) است . و اينك كه ما در صدد بيان حكم حاكم و بيان حكومت شرعيّه فقهاء هستيم ، با اين روايت استدلال بر اين معنی میكنيم .
اين از جهت فقه الحديث ؛ و اينك میپردازيم به بحث از سند و دلالت آن .
أمّا از جهت سند : سند اين روايت را از كُلَينی و شيخ طوسی بيان كرديم ، و «من لايَحضُرهُ الفقيه» هم آنرا مُرسَلاً بيان فرموده است ، و عمده آن ، سند «كافی» است كه بايد روی آن بحث كنيم .
قَالَ فِی «الْمُسْتَنَدِ» بَعْدَ نَقْلِهِ شَطْرًا مِنْ هَذِهِ الرّوايَةِ : وَ تَضْعيفُ هَذِهِ الرّوايَةِ مَعَ انْجِبارِهَا بِمَا مَرّ حَتّی اشْتَهَرَتْ بِالْمَقْبُولَةِ غَيْرُ جَيّدٍ أيْضًا ، إذْ لَيْسَ فِی سَنَدِها مَنْ يُتَوَقّفُ فِی شَأْنِهِ سِوَی دَاوُدِ بنِ الْحُصَيْنِ وَ وَثّقَهُ النّجَاشِیّ ، فَلَوْ ثَبَتَ مَا ذَكَرَهُ الشّيْخُ وابْنُ عُقْدَةٍ مِنْ وَقْفِهِ ، فَالرّوايَةُ مُوَثّقَةٌ لَا ضَعيفَةٌ ، وَ عُمَرُبْنُ حَنْظَلَةَ قَدْ حُكِیَ عَنْهُ تَوْثِيقُهُ . هَذا ، مَعَ أنّ فِی السّنَدِ قَبْلَهُما صَفْوانُ بْنُ يَحْيَی ؛ وَ هُوَ مِمّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَی تَصْحِيحِ مَا يَصِحّ عَنْهُ (6) .
اين عين عبارت خال أعظم ما حاج مولی أحمد نراقیّ ، اُستاد شيخ أنصاری رَحِمَهُ اللَه ، در «مُستند الشّيعة» است . و با همين چند جمله مطلب را تمام نموده و حقّ آنرا أدا كرده است . ايشان بعد از اينكه مقدار كمی از اين روايت را بيان میكند ، ميفرمايد : «ضعيف شمردن اين روايت ، با اينكه ضعف آن مُنجَبر است به شهرت ، تا به سر حدّی كه آنرا مقبوله مینامند ، اين نيز غير جيّد است ، و صحيح نيست . زيرا در سند اين روايت بجز داوُد بن حُصَين كسی نيست كه إنسان در شأن او توقّف داشته باشد ؛ و داوُد بن حصين را هم نجاشی توثيق نموده است . پس اگر آنچه را كه شيخ طوسی ، و ابن عُقده گفته اند كه : او واقفی است ، ثابت شود ، مع ذَلك روايت موثّقه بوده و ضعيف شمرده نمیشود . و عُمَربن حَظلَه را هم بعضی توثيق كرده اند .
از همه اينها كه بگذريم ، يك مطلب هست و آن اينكه در سند اين روايت ، قبل از عمربن حَنظلَه و داوُد بن حصين ، صَفوان بن يَحيَی هست ؛ و صفوان بن يحيی از أصحاب إجماع است ؛ وَهُوَ مِمّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَی تَصْحِيحِ مَا يَصِحّ عَنْهُ ؛ يعنی از كسانی است كه إجماع كردند عِصابه (جماعت بزرگان و علماء از شيعه) بر اينكه اگر ما روايت را با سلسله سند صحيح به اين چند نفر رسانديم ، از آن پس ديگر صحيحه است.»
و اينها مجموعاً هجده نفرند كه مرحوم بَحرالعلوم در أشعار خود بيان ميفرمايد :
قَدْ أجْمَعَ الْكُلّ عَلَی تَصْحِيحِ مَا
يَصِحّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا
وَ هُمْ اُولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَةٍ
أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَةٌ
فَالسّتّةُ الاُولَی مِنَ الأمْجَادِ
أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَادِ
زُرَارَةُ ثُمّ بُرَيْدٌ (7) قَدْ أتَی
ثُمّ مُحَمّدٌ (8) وَ لَيْثٌ (9) يَا فَتَی
ثُمّ فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفٌ
وَ هُوَ الّذِی مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفٌ
و مراد از فضيل فُضَيْل بن يَسار است كه از بزرگان است ؛ و معروف هم مَعْروف بْنِ خَرّبُوذ است . اين شش نفر در درجه أوّل هستند .
بعد شش نفرِ درجه دوّم را بيان میكند ، و سپس شش نفر درجه سوّم . و صَفْوَان در همين دسته سوّم است .
وَ السّتّةُ الاُخْرَی هُمُ صَفْوَانُ
وَيُونُسُ عَلَيْهِمَا الرّضْوَانُ
يونس ، يعنی يُونُس بن عَبْدُ الرّحمَان ، كه از إمام صادق عليه السّلام سؤال نمودند : يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرّحْمَنِ ثِقَةٌ ءَاخُذُ عَنْهُ مَعَالِمَ دِينِی ؟! قَالَ : نَعَم .
ثُمّ ابْنُ مُحْبُوبٍ كَذَا مُحَمّدٌ
كَذَاكَ عَبْدُ اللَهِ ثُمّ أَحْمَدُ
و مقصود از ابن محبوب ، حَسَن بن مَحْبُوب است . و منظور از محمّد در اينجا ، مُحمّد بن أَبی عُمَير و مراد از عبدلله ، عَبْدُاللَه بن بُكَيْر ، و از أحمد هم ، أحمَد بن أبی نَصْر بَزَنطِیّ است .
سزاوار است اين أشعار بحرالعلوم حفظ شود ؛ زيرا بسيار أشعار پر بركتی است . كما اينكه خود بحرالعلوم هم خيلی پر بركت است .
حال شاهد در اين است كه صَفوَان بن يحيی ، از أصحاب إجماع است ؛ يعنی وقتی روايت را ما با سلسله سند صحيحه به او رسانديم ، پس از ايشان هر كه باشد بايد قبول كنيم . أصحاب إجماع معنيش همين است !
أمّا اينكه بعضی اين روايت را بسبب وجود داوُد بن حُصَين در سلسله سند آن تضعيف نمودهاند ، ايشان (مرحوم نراقی) میفرمايد : تضعيف آنها بی مورد است ، زيرا أوّلاً : نجاشی او را توثيق كرده است . و علاوه إشكالاتی كه از داوُد بن حصين گرفتهاند ، دروغگوئی و فسق و ضعف و جعل نيست ، بلكه گفتهاند : او واقفی است ؛ يعنی بعد از حضرت موسی بن جعفر توقّف نموده و قائل به إمامت إمام رضا نشده است ؛ چنين كسی را واقفی میگويند .
اگر واقفيّه و پيروان بقيّه مذاهب در مذهب خودشان صادق و راستگو باشند ، اينها ثقهاند و روايتشان قبول ميشود .
ما روايات واقفيّه را قبول میكنيم ، روايات زيديّه ، إسماعيليّه ، فَطَحيّه ، ناووسيّه ، همه اينها را قبول میكنيم ، در صورتيكه در مذهب خودشان ثقه باشند .
ما روايات عامّه را اگر ثقه باشند میپذيريم ؛ چه رسد به روايات إمامیايكه واقفی باشد ! اگر سلسله رُوات عامّه تا رسول خدا ، همه ثِقَه باشند روايتِ آنها را میپذيريم ، و در رتبه روايت صحيحه میشماريم . چون حجّيّت روايت در نزد ما بر أساس وثوق است ؛ و بين روايت موثّقه و صحيحه فرقی نيست . روايات صحيحه را میپذيريم ، زيرا به آنها وثوق داريم . و چون به روايات موثّقه هم وثوق داريم آنها را نيز میپذيريم .
پس رواياتِ موثّقه ، مثل موثقّه ابن بُكَير ـ كه همين ابن بُكَير هم اتّفاقاً از أصحاب إجماع است ـ هم درست شد .
كَذَاكَ عَبْدُاللَه ، منظور همان عَبْدُالله بن بُكَيْر است كه همه به رواياتش عمل میكنند و بايد عمل كرد ! و به همين دليل داوُد بن حصين هم كه موثّق است ، چرا به روايت او عمل نكنيم ؟ خبر او قابل عمل است . در كتاب «كافی» بنا به روايت «وسآئل الشّيعة» روايتی را از عبدالله بن بُكَيْر در باره حرمت لُبْس أجزاء حيوان حرام گوشت در حال نماز نقل میكند كه : عبدالله بن بُكير روايت میكند از زُراره كه او از حضرت صادق عليه السّلام سؤال ميكند از پوشيدن لباس از : وَبَر و شَعْر و جِلدِ حيوان غير مأكول ، و از رَوْث و بَوْل آن . حضرت ميفرمايند : كُلّ ذَلِكَ حَرَامٌ .
اين تنها روايتی است كه در اين موردِ بخصوص داريم كه مشهور به موثّقه ابن بُكَير است . البتّه چند روايت ديگر هم داريم كه بعضی از آنها مرسله و بعضی مرفوعه اند و بعضی هم صحيحه اند ؛ أمّا مانند اين روايت بيان ندارند ؛ و خصوصيّات را مفصّل ذكر نكرده اند . و همه علماء به اين مُوَثّقَه عمل میكنند ؛ و مَناط حُجّيّت درباره حرمت لباس از أجزاء غير مأكول ، مثل : جِلْد و وَبَر همين مُوَثّقه است (10) . با اينكه موثّقه است . پس روايتی كه مُوَثّقة باشد ضعيف نيست .
آن كسی كه درباره داوُد بن حصين إشكال میكند ، إشكال به اين میكند كه واقفی است . خوب واقفی باشد ! بعد از اينكه نجاشی او را توثيق كرده است پس او واقفیِ موثّق است و واقفی موّثق روايتش قبول میشود و هيچ جای شبهه درباره او نيست .
اللَهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ ءَالِ مُحَمّد
پینوشتها:
1) بحار الأنوار» ج 103 ، باب جوامع أحكام النّسآء (62) ص 262 ، حديث 25
2) لغت أَرْجِهْ حَتّی تَلْقَی إمَامَكَ ؛ كه در مقبوله عمربن حنظله بنا به روايت «من لا يحضره الفقيه» آمده است ، از أرْجَه الْأمْرَ إذَا أخّرَهُ عَنْ وَقْتِهِ میباشد كه از باب إفعال است و ثلاثی مجرّد آن : رَجَه يَرْجِهُ رَجْهًا يعنی تَزَعْزَعَ بوده ؛ و رَجَه بِالشّیْءِ يعنی تَشَبّثَ بِهِ بِأَسْنَانِهِ است . و اين غير از مادّه أرْجَأ الْأمْرَ بمعنی أخّرَهُ میباشد كه مهموز اللّام است ؛ و در «أقرب الموارد» گويد : وَ تَركُ الْهَمزَةِ لُغةٌ فی الكُلّ.(انتهی) .
و آيه شريفه قرآن كريم : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ، كه در آيه 111 ، از سوره 7 : أعراف ؛ و أيَضاً آيه : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ، كه در آيه 36 از سوره 26 : شعرآء وارد است ، از آن مادّه است ؛ يعنی از مادّه رَجَأ است كه همزه آن حذف شده و ضمير آن كه هاءِ ساكن میباشد بر خلاف لغت فصيح است ، و به موسی برميگردد . يعنی أخّرْهُ وَ أخَاهُ .
ذكر اُستادنا العلّامة قدّس الله سرّه فی تفسيره «الميزان» ج 15 ، ص 298 ، قَوله تعالی : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ـ يَأْتُوكَ بِكُلّ سَحّارٍ عَلِيمٍ ، القائلون هم الملأحولَه و هم أشرافُ قومه . و قوله : أَرْجِهْ بسكون الهاء علی القِرآءَة الدّآئِرة ؛ و هو أمرٌ من الإرْجَآء بمعنی التّأخِيرِ ؛ أی أخّرْ مُوسی و أخاه و أمْهِلْهما و لا تَعجل إليهما بِسياسةٍ أو سجنٍ و نحوه حتّی نعارضَ سحرَهما بسحر مثلِهِ .
وَ قُرِئَ : أرْجِهِ بكسر الهآء ، و أرْجِئْهُ بالهمزة و ضمّ الهآء ، و هما أفصح من القرآءة الدّآئِرة و المعنی واحدٌ علی أیّ حالٍ.(انتهی) .
و زمخشری در «كشّاف» طبع أوّل ، مطبعه شرفيّه ، ج 1 ، ص 342 ، در باره أَرْجِهْ كه در سوره أعراف است گويد : قَالُوا أَرْجِئْهُ وَ أَخَاهُ . معنی أرْجِئْهُ وَ أخاه : أخّرْهُمَا و أصْدِر هما عنك حتّی تَرَی رَأيَكَ فيهما و تدبّر أمرَهما . و قيل : احبسهما . و قُرِئَ : أرْجِئْهُ بالهمزة و أرْجِهْ من أرْجَأهُ وَ أرْجَاه .
أقول : در لغت ، در مادّه رَجَا يَرْجُو كه ناقص واوی است ، صيغه أرْجَی الْأمْرَ را به معنی أخّرَه ذكر كرده است ، همانطور كه زمخشری در اينجا از أرجَاهُ نيز دانسته بود . بنابراين ، در اين مقام سه لغت داريم :
أوّل : از مادّه أرجَه كه لام الفعلش هاء هَوّز است .
دوّم : از مادّه أرْجَأ كه مهموز الّلام است .
سوّم : از مادّه أرْجَا كه ناقص واوی است .
زمحشری در تفسير أَرْجِهْ كه در سوره شعرآء آمده است در ج 2 ، ص 122 ، گويد : قُرِئ : أرْجِئهُ وَ أرْجِهِ بالهمز و التّخفيف ، و هما لغتان . يقال : أرْجَأتُهُ و أرْجَيْتُهُ إذَا أخّرْتَهُ . ل
3) ل و منه المُرْجِئَة ؛ و هم الّذين لايَقْطعون بوعيد الفُسّاقِ ، و يقولون : هم مُرْجَئونَ لأمْرِ الله . و المعنی : أخّرهُ و مناظرته لِوقت اجتماع السّحَرَةِ ؛ و قيل : احْبِسْهُ .
شيخ طبرسیّ در «مجمع البيان» طبع پنج جلدی ، صيدا ، در اين آيه در تحليل معنیأَرْجِهْ كه در سوره شعرآء وارد است ، حواله به سوره أعراف داده است . و در سوره أعراف كه در ج 2ص 459 ، است گويد : قَرَأ أهلُ المدينة و الكَسَآئیّ و خَلْفٌ : أَرْجِهِ بكسر الهآءِ بغير همزٍ بين الجيم و الهآءِ ؛ إلّا أنّ نافعًا و الْكَسَآئِیّ و خَلْفًا يُشْبِعون كسرةَ الهآء و لا يُشْبِعُ أبوجعفرٍ و قالون عن نافع . بل يُكْسِران الهآءَ بغير همزٍ بين الجيم و الهآء .
و قَرَأ عاصمٌ و حمزةُ : أرْجِهْ بغير همزٍ و سكون الهآءِ ، و قَرَأ الباقونَ : أرْجِئهُ بالهمزِ و ضمّ الهآءِ ؛ و فی الشّعرآءِ مثلُهُ . (انتهی) .
4) قسمتی از آيه 275 ، از سوره 2 : البقرة
5) ذيل آيه 6 ، از سوره 49 : الحُجُرات
6) مستندالشّيعة» ج2 ، كتاب القضآء و الشّهادات ، المسألة الثّالثة ، ص 516 ، طبع سنگی
7) بُرَيد ، بُرَيدبن مُعاويه است .
8) محمّد ، مُحمَدبن مُسلم است .
9) لَيث ، لَيثُ بن بَخَتَری مُرادیّ معروف به أبوبَصِير است .
10) در «وسآئل الشّيعة» طبع أمير بهادر ، ج 1 ، ص 261 ، أبواب المُصلّی ، باب 2 ، حديث 1 آورده است : محمّد بن يعقوب عن علیّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبی عُمَير عن ابن بُكَير قال : سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِاللَهِ عَليهِ السّلامُ عَنِ الصّلَوةِ فِی الثّعَالِبِ وَ الفَنَكِ* وَ السّنْجَابِ** وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَر .
فَأَخْرَجَ كِتَابًا زَعَمَ أَنّهُ إمْلَآءُ رَسُولِ اللَهِ صَلّی اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ : إنّ الصّلَوَة فِی وَبَرِ كُلّ شَیْءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ ، فَالصّلَوةُ فِی وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ كُلّ شَیْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ*** لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصّلَوةُ حَتّی يُصَلّیَ فِی غَيْرِهِ مِمّا أَحَلّ اللَهُ أَكْلَه . ل
ل ثُمّ قَالَ : يَا زُرَارَةُ ! هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَهِ صَلّی اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ : فَاحْفَظْ ذَلِك يَا زُرَارَةُ !
فَإنْ كَانَ مِمّا يُؤكَلُ لَحْمُهُ فَالصّلَوةُ فِی وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلّ شَیْءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنّهُ ذَكِیّ قَد ذَكّاهُ الذّبْحُ ؛ وَ إنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصّلَوَةُ فِی كُلّ شَیْءٍ مِنهُ فَاسِدٌ ذَكّاهُ الذّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكّهِ .
روايات ديگری در اين باب آمده است كه بعضی مرسله و بعضی مرفوعه و بعضی در خصوص جلد ما لايؤكل لحمه است و بعضی در وَبَر و بعضی هم إطلاق و يا عموم دارد و ليكن مانند اين موثّقه بطورتفصيل يكايك تمام محرّمات را بيان نكرده است .
مجموعاً هفت روايت ديگر است و هيچكدام مانند موثّقه نمی باشند .
* فَنَك : نوعی است از ثعالب ؛ صَغير الجُثّة ، ناعِم الوَبَر ، رَشيق القِوَام ، يَتَميّزُ بِكِبَرِ اُذُنَيْهِ و بطُول ذَنَبِه .
** سِنجاب : جنسٌ من حَيَواناتٍ لَبونَة ، قاضِمَة ؛ لها أذْنابٌ طويلَة ؛ كثيفة الشّعْر .
*** در «وافی» ج 7 ، ص 401 ، وَ كُلّ شَیْءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ آمده ؛ و در : وَ كُلّ شَیْءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ ، جَآئِزَةٌ ؛ و در : فِی كُلّ شَیْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ ، نسخه «وافی» فَاسِدَةٌمیباشد .
