افزون بر حق «آزادی»، حق «امنيت» نيز از ديگر حقوق اساسی شهروندان است كه برای دولت ايجاد تكليف مینمايد. دولت در ايفای اين وظيفه خود در ابعاد گوناگونش نظير تأمين امنيت جانی، امنيت حيثيتی، امنيت مالی و اقتصادی، مصونيت قضايی، «1» مصونيت سياسی (به عنوان مثال در مورد نمايندگان مجلس) و نيز در بعد كلان، امنيت ملی، در پارهای موارد ناگزير است آزادی افراد يا گروهها را محدود نمايد. تهديد «امنيت»، تحديد «آزادی» را به دنبال خواهد داشت همانگونه كه امنيت افراد در ابعاد مختلف آن هيچگاه به صورت مطلق از سوی دولت حمايت نخواهد شد.
__________________________________________________
(1). مصونيت افراد از تعقيب و مجازات مادام كه جرم آنان ثابت نشده باشد با توجه به اصل برائت.
بعد ديگر امنيت كه سوگمندانه در نظامهای سياسی مورد بیتوجهی قرار گرفته است، «امنيت اخلاقی» میباشد. تأمين و تضمين چنين امنيتی حق مردم و تكليف دولت است. اين حق مردم است كه اخلاقشان در جامعه مورد تعرّض قرار نگيرد. در كنار آثار بسيار مثبت سياسی، اجتماعی و فرهنگی مطبوعات و رسانههای گروهی، از توانمندی فوقالعاده اين رسانهها در تخريب اخلاق و به مسلخ بردن ارزشها و معنويات نمیتوان غافل بود. همه دولتها به ويژه دولت اسلامی، موظفند ضمن بسترسازی مناسب جهت رشد و تعالی اخلاقی، آزادیهای منافی با اخلاق را محدود نمايند. آنچه به عنوان «امنيت اخلاقی» مطرح است در حقيقت با توجه به معيار اولويت ارج نهادن به آزادیهای درونی و معنوی انسان در مقايسه با آزادیهای برونی است.
آزادی در قانون اساسی
قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران در اصول متعددی از حقوق و آزادیهای مردم سخن گفته است، ولی در هيچ مورد آزادی را به صورت مطلق به كار نبرده و برای آن حد قائل شده است. حد آزادی از نظر قانون اساسی، موازين شرعی، حقوق عمومی، وحدت ملی و استقلال و تماميت ارضی كشور است. در اينجا اصول مربوط به آزادی را در قانون اساسی مرور مینماييم:
1. در بند ششم از اصل دوم مقرر شده است: جمهوری اسلامی، نظامی است بر پايه ايمان به: كرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئوليت او در برابر خدا.
2. در بند هفتم از اصل سوم، تأمين آزادیهای سياسی و اجتماعی در حدود قانون جزء وظايف دولت شمرده شده است.
3. اصل نهم مقرر میدارد: در جمهوری اسلامی ايران آزادی و استقلال و وحدت و تماميت ارضی كشور از يكديگر تفكيكناپذيرند و حفظ آنها وظيفه دولت و آحاد
ملت است. هيچ فرد يا گروه يا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی به استقلال سياسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تماميت ارضی ايران كمترين خدشهای وارد كند و هيچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تماميت ارضی كشور آزادیهای مشروع را هر چند با وضع قوانين و مقرّرات، سلب كند.
4. در اصل بيست و چهارم آمده است: نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگر آن كه مخلّ به مبانی اسلام يا حقوق عمومی باشند.
5. اصل بيست و ششم میگويد: احزاب، جمعيتها، انجمنهای سياسی و صنفی و انجمنهای اسلامی با اقليتهای دينی شناخته شده آزادند مشروط به اينكه اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی و موازين اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نكنند.
6. اصل بيست و هفتم نيز مقرر میدارد: تشكيل اجتماعات و راهپيمايیها بدون حمل سلاح به شرط آنكه مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است.
7. در اصل بيست و هشتم آمده است: هر كس حق دارد شغلی را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق ديگران نيست برگزيند.
8. اصل يكصد و پنجاه و ششم نيز چنين مقرر میكند: قوه قضاييه قوهای است مستقل كه پشتيبان حقوق فردی و اجتماعی و مسئول تحقق بخشيدن به عدالت و عهدهدار وظايف زير است: 1- .. 2- احيای حقوق عامه و گسترش عدل و آزادیهای مشروع.
9. و بالأخره در اصل يكصد و هفتاد و پنجم میخوانيم: در صدا و سيمای جمهوری اسلامی ايران، آزادی بيان و نشر افكار با رعايت موازين اسلامی و مصالح كشور بايد تأمين گردد.
ملاحظه میگردد كه در قانون اساسی، ضمن تأكيد بر اصل آزادی و پاس داشتن حرمت آن، در همه موارد حدّ آزادی بيان شده است. متأسفانه يكی از مظلوميتهای آزادی همواره سوء استفاده از آن توسط كسانی بوده است كه ارزش و جايگاه اين
نعمت خدادادی را ندانستهاند. بشريّت اسارت آزادی را در دست شهوتپرستان و شكمبارگان فراوان تجربه كرده همانگونه كه اسارت آن را در دست قلدران و خود كامگان و قدرت طلبان مشاهده نموده است.
نتيجهای كه از اين بحث بدست میآيد اين است كه كاربرد واژه مقدس آزادی، بدون حد، جايز نيست؛ هر حقّی حدّی دارد؛ چه بر مبنای موازين دينی و چه براساس اصول حقوقی، آزادی محدود به حدودی از جمله شرع و قانون است.
پيوست سوم: دين و جامعه مدنی*
انقلاب شكوهمند اسلامی ايران كه بر پايه باورهای عميق دينی استواره بوده و هست، الگوهای تازهای را به جهانيان نشان داد. شعارها، پيامها و تفكرات اسلام ناب نه تنها در داخل كشور كه در سرتاسر جهان، شيفتگان حقيقت را به سوی خود جذب نمود و دين پس از قرنها انزوا، در عرصه روابط بينالملل به صحنه آمد و ايفاگر نقشی غير قابل انكار و تأثيرگذار شد. تأثير انقلاب بر فرهنگ جهان معاصر را هيچ منصفی نمیتواند انكار نمايد. فرهنگ دينی در پرتو انقلاب اسلامی از حالت انفعالی بيرون آمد و با در دست گرفتن ابتكار عمل، پويايی و بالندگی خويش را به نمايش گذارد و در كنار اين بالندگی فرهنگی، صدور فرهنگ انقلاب در كشورهای اسلامی و غير اسلامی نمايان گرديد. انقلاب اسلامی به خوبی نشان داد كه در جهان كنونی حرفهای فراوانی برای گرفتن داد و نه تنها نيازمند وام گرفتن از فرهنگ غربی نيست، بلكه میتواند با برخورداری از فرهنگ غنی آنها را وامدار خود نمايد.
با وجود اين پس از گذشت يك دهه از انقلاب، برخی از اصطلاحات و عناوينی كه خاستگاه غربی دارند به تدريج در حوزههای فرهنگی ما طرح گرديدند كه از آن جمله میتوان از «جامعه مدنی» نام برد. پيشينه طرح جامعه مدنی به اوايل سال 1370 بر میگردد. در اين مقطع، برخی مطبوعات مسئله جامعه مدنی را در قالب مقالات پراكندهای مطرح كردند و به تدريج پرداختن به آن گسترش يافت. در سال 1376 با
توجه به شرايط سياسی خاص، اين موضوع با استقبال گستردهای از سوی نويسندگان و مطبوعات روبهرو شد. «1» جامعه مدنی سوژه مناسبی بود كه در پناه آن هر كس هر چه را مطلوب میپنداشت، با نام زيبای جامعه مدنی در جامعه سياسی عرضه نمايد.
تقريبا نود درصد كسانی كه به اين موضوع پرداختهاند، همان برداشت غربی را از جامعه مدنی ارائه نمودهاند. «2» در كشور ما تا به امروز صدها مقاله در زمينه ظهور و تكامل جامعه مدنی، موانع رشد جامعه مدنی، معضل جامعه مدنی، تقويت جامعه مدنی و ... نوشته شده است. از اينرو، روشن شدن موضع دين نسبت به جامعه مدنی ضروری به نظر میرسد. با توجه به اينكه دين خود پايهگذار مدنيت است بايد ديد چه نسبتی ميان جامعه دينی و جامعه مدنی وجود دارد.
با بررسی مجموعه مقالات و نوشتهها در يك نتيجهگيری كلی میتوان برای جامعه مدنی غربی، پنج ويژگی مهم را برشمرد و براساس همين ويژگیها آن را به اختصار چنين تعريف نمود: جامعه مدنی جامعهای است مبتنی بر قانونمداری، تكثرگرايی، فردگرايی، نسبیگرايی و نفی ايدئولوژی.
ويژگیهای جامعه مدنی
1. قانونمداری
جامعه مدنی برخلاف جامعه بدوی، جامعهای است كه قانون بايد در آن نهادينه شده، احترام به آن به صورت فرهنگ عمومی جامعه درآيد و همهچيز بر مدار قانون دور زند. اين ويژگی از اين نظر كه قانون، چه قانونی بايد باشد، ساكت است. اما با توجه به ويژگیهای ديگر میتوان گفت: هرجامعه مدنی جامعهای قانونمند است
__________________________________________________
(1). در سال 1376 و 1377 نزديك به 260 مقاله در اين زمينه در مطبوعات كشور منتشر گرديده است (تازههای انديشه، شماره 6، ص 91).
(2). ر. ك: كيان، شماره 33، آبان و آذر 1375.
ولی هرجامعه قانونمندی جامعه مدنی نيست.
2. تكثرگرايی*
در جامعه مدنی تنوّع و تكثر يك اصل میباشد و اين امر بستری است برای رشد افكار و ايدههای مختلف. برای پرهيز از استبداد و خودكامگی، گروهها و نهادهای اجتماعی غير دولتی و واسط، ضرورت دارند. وجود تكثر و تنوّع و احزاب مختلف در يك جامعه كافی نيست، بلكه اين تكثر به طور مطلق بايد سهمی در حاكميت نيز ايفا نمايد. نهادهای واسطهای كه ميان مردم و دولت قرار میگيرند، جوهرجامعه مدنی را تشكيل میدهند. جامعه مدنی با مفاهيمی چون «وحدت امت» بيگانه است، زيرا در اينجامعه بر تنوّعپذيری به عنوان يك ارزش تأكيد میشود. طرفداران چنين جامعهای از «وفاق» سخن میگويند و به زعم آنان وفاق ملی با كثرتگرايی تعارضی ندارد.
3. فردگرايی
مبنا، ملاك اصلی و منبع نهايی برای شكل دادن به جامعه مدنی، اراده، سليقه و خواست هر فرد به صورت مستقل و جداگانه است. اين تفسير از مبانی رفتار اجتماعی، فرد را تنها منبع و مبنای قابل قبول معرفی نموده و نطفه اصلی جامعه مدنی مبتنی بر اصالت فرد را منعقد مینمايد. بر مبنای اصالت فرد، جامعه مدنی نقطه تلاقی سليقهها و آرای اكثريت در جهت التزام به حقوق و رفتارهای اجتماعی است. «1»
__________________________________________________
(1). سيد عباس نبوی، «جامعه مدنی، اسلامی يا غربی»، فصلنامه دانشگاه اسلامی، سال دوم، شماره 5، ص 11.
فردگرايی از سوی برخی از طرفداران جامعه مدنی غربی اينگونه تبيين شده است: «در چنين جامعهای ارزش فرد از هر انديشهای بالاتر است و هيچ فردی را به خاطر هيچ انديشهای نمیتوان محكوم به زندان يا اعدام كرد.- در اين تعبير جديد، كفر ديگر معنا ندارد، چون ارزش انسان از ارزش انديشه بيشتر است [!]. در جامعهای كه فردرا اصيل میداند، اين فرد میگويد: حقيقت از نظر من اين است و هيچكس نمیتواند هيچ حقيقتی را به او تحميلكند. اين فرد میگويد: ارزش از نظر من اين است، نحوه زندگی كردن از نظر من اين است، حكومت خوب از نظرمن اين است، دين حق از نظر من اين دين است و من آن را اينطور میفهمم يا قرائت میكنم و هيچكس نمیتواند دين خاصی يا فهم خاصی از دين يا سبك زندگی خاصی را به او تحميل كند. بزرگترين ارزش را درجامعه مدنی، فرد دارد» (اكبر گنجی، «اولين فاشيست شيطان است»، كيان، شماره 39).
فردگرايی، يكی از اصلیترين مبانی و بنيادهای ليبراليسم* است.
ميان فردگرايی و تكثرگرايی هيچگونه تضادی وجود ندارد، زيرا «حزب سياسی چيزی جز اجتماع سازمانيافتهای از انسانها آزاد و برابر و هم سرنوشت نمیباشد. افراد در جامعه سودمحور و سودپيوند آزادانه بدانها میپيوندند تا بهتر بتوانند از منافع خود دفاع نمايند ... از اينجا میتوان به تفاوتی اساسی ميان فلسفه وجودی احزاب سياسی در جوامع فردگرای غربی و ديگر جوامعی كه به ارزشهايی بالاتر از فرد قائلند پی برد ... محققان كلاسيك احزاب سياسی نيز بر اين نكته واقف بودند كه احزاب سياسی در غرب، ريشه در فردگرايی دارند.» «1»
4. نسبیگرايی*
از آنجا كه جامعه مدنی بر مبنای قرارداد اجتماعی شكل میگيرد، اين قرارداد لزوما بايد در بر دارنده خواستها و تمايلات افراد باشد و بر هيچ اصل ثابت و پايدار عقلانی يا دينی استوار نيست، بلكه حق و باطل داير مدار اراده مردم است. در حقيقت اين ويژگی مولود دو ويژگی تكثرگرايی و فردگرايی میباشد.
5. نفی ايدئولوژی
به اعتقاد طرفداران جامعه مدنی غربت، دولت هرچه میتواند بايد از دخالت در
__________________________________________________
(1). حجت اللّه ايّوبی، پيدايی و پايايی احزاب سياسی در غرب، ص 92- 93.
امور افراد و جامعه كنارهگيری نمايد. نظريه «دولت حدّاقل» يعنی حدّاقل دخالت دولت در جامعه. بر اين اساس دولت، حقّ بايد و نبايد گفتن را ندارد. تعيين راه و رسم زندگی و الزام به ارزشهای دينی و حاكم نمودن ايدئولوژی، هم با تكثرگرايی منافات دارد و هم با فردگرايی. «جامعه مدنی جامعهای است با لذات غير دينی و غير ايدئولوژيك» «1» هيچ مرجع مقدس و فوق انسانی بر حيات جمعی افراد حاكم نيست.
مذهب به حوزه زندگی خصوصی و شخصی افراد رانده شده است. «2»
جامعه مدنی دينی
در مقابل ويژگیهای ياد شده، تعريف و تبيين ديگری به اين شرح از جامعه مدنی ارائه گرديده:
«جامعه مدنی كه ما خواستار استقرار و تكامل آن در درون كشور خود هستيم ...
به طور ريشهای و اساسی با جامعه مدنی كه از تفكرات فلسفی يونان و تجربيات سياسی روم سرچشمه گرفته و با گذر از قرون وسطی در دنيای متجدد، هويت و جهت خود را يافته است، اختلاف ماهوی دارد.
جامعه مدنی غربی از حيث تاريخی و مبانی نظری منشعب از دولت- شهرهای يونانی و بعد نظام سياسی روم است، درحالیكه جامعه مدنی مورد نظر ما از حيث تاريخی و مبانی نظری، ريشه در مدينة النبی دارد. در جامعه مدنی مورد نظر ما گرچه مدار و محور فرهنگ اسلامی است اما در آن از استبداد فردی و گروهی و حتی ديكتاتوری اكثريت و كوشش در جهت اضمحلال اقليت نبايد خبری باشد. «3»»
__________________________________________________
(1). ر. ك: تازههای انديشه، شماره 6، ص 49.
(2). همان، ص 50 به نقل از: ايران فردا، شماره 40، مقاله حبيب اللّه پيمان.
(3). سخنان سيد محمّد خاتمی خطاب به سران كنفرانس اسلامی در تهران، روزنامه جمهوری اسلامی، 19/ 9/ 76، ص 15.
جامعه مدنی با اين تبيين البته با دين كاملا قابل انطباق است. اما نكته مهم اينجاست كه اكثر نويسندگان، چه قبل از ارائه تصويری اينچنين از جامعه مدنی دينی و چه پس از آن، هر گاه سخن از جامعه مدنی به ميان میآورند، مفهوم غربی آن را مدّ نظر قرار میدهند. «1» ناگفته پيداست كه جامعه دينی نمیتواند با جامعه مدنی غربی منطبق گردد، زيرا وقتی ويژگیهای آن تجزيه و تحليل گردد بعضی چون قانونمندی به طور مطلق پسنديده و بعضی چون غير ايدئولوژيك بودن، نسبیگرايی و فردگرايی به طور مطلق غير قابل قبول، و برخی چون تكثرگرايی فی الجمله مورد پذيرش میباشند.
تكثرگرايی در سايه آموزههای دينی پذيرفته است. سهمی كه گروههای مختلف و احزاب گوناگوندر حاكميت ايفا میكنند چه در اجرا و چه در تقنين مادامی پذيرفته است كه مخل به مبانی دينی نباشد و در چارچوب آن قرار گيرد. در دولت اسلامی هيچ ضرورتی ندارد كه تكثرگرايی سياسی را به صورت مطلق و نامنطبق بر شرايط و مبانی دينی خود تعريف كنيم. فردگرايی نيز چيزی جز قربانی نمودن دين و ارزشها نيست و پيامد آن نوعی اباحيگری مطلق خواهد بود.
جامعه اسلامی از ابتدا براساس اصول و پايههای ثابت شكل میگيرد درحالیكه جامعه مدنی غربی به نسبيت فرهنگی، هنجاری و اخلاقی پایبندی نشان میدهد و ميان اين دو، تقابل آشكار وجود دارد.
با اينهمه، جای اين پرسش وجود دارد كه چه ضرورتی ايجاب میكند جامعه دينی به گونهای نامگذاری گردد كه به جهت اشتراك لفظی با واژهای كه غالبا مفهوم
__________________________________________________
(1). از ميان كسانی كه به بيان رابطه دين با جامعه مدنی پرداختهاند 93% با گرايشهای مختلف مسئله جدايی دين از حكومت را در جامعه مدنی مطرح نموده و از آن دفاع كردهاند. (ر. ك: تازههای انديشه، شماره 6، ص 46 به بعد).
بيش از 81% از مقالاتی كه در اردیبهشت و خرداد سال 1377 در جرايد در زمينه جامعه مدنی منتشر شده است همان مبانی غربی سكولاريزم، پلوراليزم و ليبراليزم را به خوانندگان خود القا میكند. (ر. ك: همان، ص 92).
غربی آن به اذهان تداعی میكند، راه را برای سوء استفاده و بهرهبرداریهای ناصواب هموار سازد. اگر آنچه ما قصد میكنيم كاملا مغاير با آن چيزی است كه در فرهنگ غربی متداول است، اصولا چرا از آن اصطلاحات استفاده نماييم؟ پسنديدهتر آن است كه از كاربرد چنين عناوينی كه قلمرو مفهومی آنها چندان روشن و شفّاف نيست و تاب معانی گوناگون و گاه ضد دينی را دارد، صرفنظر نماييم و عنوان زيبای جامعه دينی را كه در بردارنده همه امتيازات و ارزشهاست به كار بريم.
اصطلاحنامه
امت) The Muslim nation, The Muslim Community (مفهوم «امت» صرفا مفهومی عقيدتی است. امت اسلام به مجموعهای اطلاق میگردد كه بر محور توحيد، نبوّت و معاد متمركز گشتهاند.
يكی از تفاوتهای اساسی نظام سياسی اسلام با مكاتب سياسی و حقوقی معاصر در مرزبندی موجود ميان ملّت و امت است. اسلام از آن جهت كه دينی جهانشمول است و جامعه بشری را مخاطب خويش میداند، با نفی مرزهای سرزمينی و تفاوتهای نژادی، زبانی، ملی و فرهنگی، از ميان همه انسانها سربازگيری میكند «1» و نام «امت واحده» «2» را بر پيروان خويش مینهد. اين مفهوم به كلّی با مفهوم شهروند كه افراد را بهدولت حاكم در يك سرزمين معين مرتبط میسازد، متفاوت است. «3»
عناوين امت و امامت در نظام سياسی اسلام جنبه ماورای ملی دارند و بايد با توجه به مبانی اعتقادی خاصّ خود ملاحظه گردند. نظام اسلامی حقوق و تكاليف افراد را
__________________________________________________
(1). «پيامبران به همه جهانيان تعلق دارند. خورشيد از ملت خاصّی نيست و هيچ ملتی نسبت به آن احساس بيگانگی نمیكند، زيرا خورشيد به همه عالم يك نسبت دارد. اگر بعضی از سرزمينها كمتر از نور خورشيد استفاده میكند مربوط به وضع خودشان است نه به خورشيد» (مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 1، ص 61).
(2) هل هذه أمّتكم أمّة واحدة و أنا ربّكم فاعبدون» (انبياء (21) آيه 92). «و إنّ هذه أمّتكم أمّة واحدة و أنا ربّكم فاتّقون» (مؤمنون (23) آيه 52).
(3). جهت اطلاع بيشتر ر. ك: محمّد حسين طباطبائی، الميزان، ج 4، ص 125.
نه براساس تابعيت خاص آنان كه بر مبنای طبيعت انسانی و هويت دينی مشخص میسازد و از نظر اسلام «امت» مهمترين ملاك تقسيمبندی جوامع بشری است.
نتايج حاصل از چنين نگرشی اهميت زيادی دارد و در ابعاد داخلی و خارجی، تعيينكننده سياستهای كلان نظام سياسی متناسب با نوع تفكر حاكم بر آن خواهد بود؛ به عنوان مثال، به هنگام تقابل منافع ملی با مبانی دينی، موضعگيری هريك از دو نظام اسلامی و غير اسلامی از پيش معلوم خواهد بود؛ اسلام از آن جهت كه ملی و محلی نيست منفعت حفظ مبانی دينی را بر هر گونه منافع ملی ترجيح میدهد و امت اسلامی نيز به همين امر متلزم میگردد.
اين طرف تفكر باعث شد خلافت اسلامی قرنها نه براساس مرزهای جغرافيايی كه بر مبنای نفوذ عقيدتی، بر امپراتوری بزرگ اسلامی كه در درون خود كشورهای متعددی را در بر گرفته بود، جريان يابد.
فراملی بودن مفهوم «امت» هرگز به مفهوم نفی مليت يا ضديت با آن نيست، بلكه «ملت» با همان مفهوم سياسی- حقوقی خود میتواند در خدمت «امت» قرار گرفته و در زمينه اهداف عالی امت اسلامی، نقشآفرين باشد.
«مقياسهای اسلامی مقياسهای كلی و عمومی و انسانی است، نه قومی و نژادی و ملی. اسلام به هيچ وجه خود را در محدوده تعصّبات ملی و قومی و نژادی محصور نكرد، بلكه با آنها مبارزه كرده است.» «1»
در حقوق بين الملل روابط بين دولتها بر پايه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلی يكديگر و حفظ منافع ملی استوار است.
دولت اسلامی نيز فی الجمله به اصول ياد شده پایبند است. اما پذيرش اين اصول
__________________________________________________
(1). مرتضی مطهری، خدمات متقابل ايران و اسلام، ج 1، ص 75.
هرگز نمیتواند رافع مسئوليت اين دولت در قبال وضعيت مسلمانان در كشورهای ديگر باشد. تكاليف و وظايف نظام اسلامی محدود به امور شهروندان خود نمیشود و مطابق «من أصبح و لم يهتمّ بامور المسلمين فليس بمسلم» دولت، دفاع از حقوق همه مسلمانان در هر نقطه از جهان را وظيفه خود میداند. بر همين اساس، قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران مقرر میدارد: «سياست خارجی جمهوری اسلامی ايران براساس نفی هر گونه سلطهجويی و سلطهپذيری، حفظ استقلال همه جانبه و تماميت ارضی كشور، دفاع از حقوق همه مسلمانان و ... استوار است.» «1» و «در عين خودداری كامل از هر گونه دخالت در امور داخلی ملتهای ديگر، از مبارزه حقطلبانه مستضعفين در برابر مستكبرين در هر نقطه از جهان حمايت میكند.» «2»
چنين حمايتهايی هر چند از سوی برخی دولتها به عنوان دخالت در امور داخلی آنان قلمداد میگردد، موجب سلب مسئوليت از دولت اسلامی نخواهد بود.
همچنين دولت اسلامی در روابط بين الملل «منافع ملی» را به طور مطلق مبنای عمل قرار نمیدهد. منافع ملی منوط به ملاحظاتی است كه در رأس آنها رعايت موازين شرعی قرار دارد و در صورت لزوم از آن منافع، به سود اين موازين، صرفنظر میكند.
اومانيسم/ هومانيسم) Humanism (در تاريخ تمدن غرب نام نهضتی است كه به رنسانس و تجديد حيات علم و فرهنگ و هنر و طرح مسائل اجتماعی و سياسی خارج از سلطه كليسا منجر شد.
اومانيسم شعار خود را براساس اينكه «انسان ميزان همه چيز است» قرار داد و انسان
__________________________________________________
(1). اصل يكصد و پنجاه و دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران.
(2). اصل يكصد و پنجاه و چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران.
را جانشين خدا، كليسا و مسيح ساخت و فردگرايی را ترويج و گرايش به دنيا را به جای اعتقاد به بقای روح و بهشت برگزيد. از ايدئولوژی انسانگرايی دو مكتب به وجود آمد: «ليبراليسم» كه با قيد و بندهای نظام اجتماعی موافق نبود و بعدها ايدئولوژی مسلط در جوامع سرمايهداری شد و «سوسياليسم» كه اصلاح وضع اقشار محروم جامعه را در نظر داشت «1» و عمدتا در بلوك شرق رواج يافت.
تئوكراسی (Theocracy/ ثيوقراطيّه) تئوكراسی يا ربّانیسالاری به اشكال گوناگون در تاريخ ظاهر شده است.
سخيفترين شكل آن اعتقاد به ربوبيّت حاكم است كه در جوامع ابتدايی نظير مصر و هند و چين باستان سابقه داشته و قرآن از دعوی ربوبيت فرعون ياد نموده است أنا ربّكم الأعلی. «2»
شكل ديگری از ربّانیسالاری در جهان مسيحيت پديد آمد. رهبران كليسا با آنكه ايده الوهيت حاكمان را رد نمودند، به نوعی تفويض مستقيم حق حكومت به رهبران دينی را قائل شدند. حاكم را تنها در برابر خداوند مسئول دانسته و اطاعت مطلق از او را واجب و هرگونه مخالفت با او را غير قابل پذيرش تلقی كردند. معمولا در تعريف تئوكراسی، همين شكل از ربّانیسالاری مدّ نظير قرار میگيرد؛ مانند:
«تئوكراسی» نوع حكومتی است كه در آنقدرت مطلق سياسی در دست مرجع عالی روحانی (نبی، خليفه و پاپ) است و در آن، اساس نظری حكومت بر آن است كه حكومت در چنين نظامی از جانب خداست و مرجع روحانی كه فرمانروای سياسی نيز هست، دستگاه اداری و قضايی او «فرمانهای خداوند» را كه از راه وحی
__________________________________________________
(1). ر. ك: علی آقا بخشی، فرهنگ علوم سياسی، ص 150.
(2). نازعات (79) آيه 24.
رسيده است تفسير و اجرا میكند.» «1»
تعاريفی از اين قبيل همگی ناظر به تئوكراسی و يزدانسالاری در عالم مسيحيت است كه ظاهرا حكومت بدون دليل به كسی تفويض میگردد و هيچگونه نظارت و مراقبت بر كاركرد او وجود ندارد.
در اسلام نيز با توجه به اعتقاد به «حاكميت الهی» و تبلور آن در «ولايت فقيه» در عصر غيبت، تئوكراسی را نه به شكل معهود و موجود در جهان مسيحيت بلكه به صورت حاكميتی عقلانی، مسئول، متكامل، قابل انتقاد و نظارت كه تابع شريعت الهی است میپذيريم در نتيجه اين تئوكراسی هيچ ارتباطی با تئوكراسی غربی ندارد.
تابعيت (Nationality/ تبعية، جنسية) «تابعيت رابطهای است معنوی و ذاتا سياسی كه شخص را به كشور معينی مربوط میسازد.» «2»
از آنجا كه تابعيت منشأ حق و تكليف است، رابطهای حقوقی نيز میباشد؛ به عنوان مثال، ايرانی الاصل بودن اين حق را برای فرد ايجاد میكند كه بتواند رئيس جمهور گردد.
قانون مدنی ايران درمواد 976- 991 ضوابط تابعيت را بيان نموده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران نيز در اصول چهل و يكم و چهل و دوم يكی از حقوق مردم را «حق تابعيت» برشمرده است. در اصل چهل و يكم آمده است: «تابعيت كشور ايران حق مسلم هر فرد ايرانی است و دولت نمیتواند از هيچ ايرانی سلب تابعيت كند مگر به درخواست خود او يا درصورتیكه به تابعيت كشور ديگری درآيد.»
__________________________________________________
(1). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 329.
(2). سيد جلال الدين مدنی، مبانی و كليات علوم سياسی، ص 291 و ر. ك: محمّد نصيری، حقوق بينالملل خصوصی، ص 26- 28.
تفكيك قوا) The separation of powers ( «ريشه اين فكر به ارسطو میرسد، ولی نسخه تازه آن را فيلسوفان سياسی اروپا در سدههای هفدهم و هجدهم فراهم كردند؛ به وژه جان لاك در انگلستان و منتسكيو در فرانسه «1»» تقريبا تمامی نظامهای سياسی در ساختار حكومتی خود نظام تفكيك قوا را پذيرفتهاند.
منتسكيو (1689- 1755) نظريهپرداز معروف فرانسوی برای اولينبار نظام تفكيك را به صورت كاملا روشن در كتاب روح القوانين ارائه نمود. «2» تئوری تفكيك قوا قبل از آنكه اصل حقوقی باشد يك تئوری سياسيا ست.
«اصل تفكيك قوا نخستين بار در قانون اساسی آمريكا بيان شد. آن قانون، قوّه اجرايی را به رئيس جمهور واگذار كرد و قوّه قانونگذاری را به كنگره. پس از انقلاب فرانسه و به پيروی از قانون اساسی آمريكا، اصل تفكيك قوا در قانون اساسی فرانسه شناخته شد و از آنجا به ديگر كشورهايی كه از الگوی قانونی فرانسه پيروی كردند از جمله ايران راه يافت. تفكيك قوا، نگهبان حكومت قانون و دمكراسی شمرده میشود.» «3»
تكثرگرايی) pluralism (تكثرگرايی به مفهوم اصيل دانستن كثرت و عدم امكان تحويل كثرتها به وحدت است كه در عرصههای گوناگون زندگی فردی و جمعی حاكم میباشد. كثرتگرايی در زمينههای گوناگون اعتقادی، سياسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مطرح بوده و
__________________________________________________
(1). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 100.
(2). ر. ك: منتسكيو، روح القوانين، ترجمه علی اكبر مهتدی، كتاب يازدهم، ص 296 به بعد.
(3). داريوش آشوری، همان.
در اين ميان، كثرتگرايی اعتقادی از اهميت بيشتری برخوردار است. جامعه تكثرگرا جامعهای است كه يك ايدئولوژی، تعيينكننده مناسبات ميان مردم و حكومت نيست. همين تكثرگرايی اعتقادی زمينهساز دو نوع تكثرگرايی ديگر يعنی تكثرگرايی سياسی و اقتصادی میشود. نمونه روشن تكثرگرايی سياسی، پذيرش تنوّع احزاب و سهم آنها در قدرت سياسی است.
تكثرگرايی دينی به مفهوم تعدد حقّانيت اديان و يا تساوی حقّانيت اديان تفسير شده است. در اين تفسير همه اديان (ديانتها) تأييد میگردند و اين باور كه يك دين يا مكتب حق باشد و بقيه باطل نفی میشود؛ زيرا مذاهب در عرض يكديگر بوده و هريك بهرهای از حقيقت دارند.
پيدايش نظريه پلوراليسم عمدتا به قرن بيستم برمیگردد. نخستين بار اين نظريه در انديشه «ويلفرد كنتول» استاد دانشگاه الهيات هاروارد خطور كرد و سپس توسط شاگردانش به ويژه «جان هيك» در كتاب «فلسفه دين» بسط پيدا نمود. «1»
از نظر اسلام با توجه به جامعيت اسلام منسبت به ساير اديان و مذاهب و ختم نبوت، پذيرش هيچ مكتبی جز اسلام، معول نبوده و پایبندی به آن محكوم به بطلان است. «2» به اعتقاد برخی از صاحبنظران، در حوزه محدودی از احكام ظنی و همچنين در مسائل اعتقادی فرعی، نوعی پلوراليسم را میتوان قائل شد و تعدد معرفتها در اين سطح قابل پذيرش است. «3»
تكوين و تشريع (ولايت تكوينی و تشريعی، اراده تكوينی و تشريعی) ولايت گاهی در نظام تكوين است نظير ولايت خداوند بر عالم و آدم و يا
__________________________________________________
(1). ر. ك: محمّد علی داعینژاد، «پلوراليسم دينی»، معرفت، شماره 32، ص 106.
(2). و من يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه.
(3). ر. ك: مصاحبه با آية اللّه مصباح يزدی، معرفت، شماره 22، ص 8. جهت اطلاع بيشتر در زمينه پلوراليزم، ر. ك: «دوازده تبصره بر پلوراليزم دينی»، كتاب نقد، شماره 4، پاييز 1376.
ولايت نفس نسبت به قوای درونی خود. در اين صورت يكی ولیّ تكوينی و ديگری «مولّی عليه» تكوينی خواهد بود. بازگشت اين نوع ولايت به علت و معلول میباشد؛ هر علتی ولیّ معلول است و هر معلولی مولّی عليه».
نوع ديگر ولايت، ولايت تشريعی و قانونگذاری است؛ يعنی طبق قانون، كسی ولیّ ديگری است. «1»
در ولايت تكوينی، تخلف و عصيان به دليل وجود رابطه علی و معلولی ميان ولیّ و مولّی عليه ممكن نيست، اما ولايت تشريعی، عصيانپذير میباشد.
گاهی تكوين و تشريع، مضاف اليه اراده قرار میگيرند، در اين صورت «اراده تكوينی، وقتی است كه شخص اراده میكند خود كاری را انجام دهد بدون آن كه اراده ديگران در تحقق كار دخالتی داشته باشد؛ مثل اراده خداوند در خلقت جهان و ايجاد زمين و آسمان و مثل اراده يك فرد در خوردن و نوشيدن، نماز خواندن، روزه گرفتن و ....
اراده تشريعی هنگامی است كه شخص اراده میكند انجام كاری با اراده و اختيار ديگری صورت پذيرد؛ مثل آن كه خداوند اراده فرموده است بندگانش با اختيار و اراده خود عبادات و واجبات را انجامدهند و مثل آن كه انسان اراده میكند فرزند يا خادمش بدون اجبار و الزام كاری را انجام دهند.» «2» به عبارت ديگر، اراده تشريعی، اراده انجام مطلوب است نه اراده مطلوب، ولی اراده تكوينی، تنها اراده انجام مطلوب است.
جامعه سياسی) political society ( «جامعه سياسی» برخلاف جوامع ساده و بسيط اوليه، به جامعهای اطلاق میگردد
__________________________________________________
(1). ر. ك: عبد اللّه جوادی آملی، «سيری در مبانی ولايت فقيه»، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره اول، ص 58.
(2). علی مشكينی، اصطلاحات الاصول، ص 29 و نيز ر. ك: عبد اللّه جوادی آملی، ولايت در قرآن، ص 214- 216.
كه دستكم از سه عنصر سرزمين، ملت و قدرت عالی سياسی برخوردار باشد و هر جامعهای كه فاقد يكی از اين عناصر و اركان باشد، اصطلاحات جامعه سياسی به شمار نمیآيد.
«جامعه سياسی متكاملترين و پيشرفتهترين جوامع است كه وجه مشخصه آن وجود قدرت ناب سياسی است كه به طريق پيچيده و بغرنجی سازمان يافته باشد و بر همه افراد و اعضای جامعه و همچنين كليه جوامع جزء و خاص كه در بطن جامعه كل قرار گرفتهاند، اعمال شود.» «1»
جامعه مدنی) civil cociety (در مورد جامعه مدنی دو نگرش كاملا متفاوت وجود دارد: به اعتقاد برخی، جامعه مدنی يك شيوه و روش و در باور گروهی، ايده و بينش است. در ميان گروه دوم، عدهای صريحا جامعه مدنی را تعريفناشدنی میدانند: «تمام شارحان جامعه مدنی يك صدا متفق القولند كه ارائه يك تعريف جامع و مانع از مفهوم جامعه مدنی نه تنها غير ممكن بلكه اساسا تلاش در اين راستا بيهوده و حتی غير عالمانه است.» «2» كسانی كه در مقام تعريف برآمدهاند، تعريفهايی (نزديك به 25 تعريف) ارائه نمودهاند كه بعضی از اين تعريفها به قدری از يكديگر فاصله دارند كه جمعبندی آنها تقريبا ناممكن مینمايد؛ در ذيل به چند نمونه اشاره میگردد:
1. جامعه مدنی، در واقع همان دولت است در قبال خانواده.
2. از نظر هگل جامعه مدنی عبارت است از گروهها و انجمنها در مقابل حوزه عمومی (دولت) و حوزه خصوصی (مردم).
__________________________________________________
(1). ابو الفضل قاضی، بايستههای حقوق اساسيك، ص 14.
(2). روزنامه همشهری، 6/ 4/ 77.
3. جامعه مدنی، جامعهای است كه در آن قانون نهادينه شود.
4. جامعه مدنی مجموعه سازمانها و نهادها و تشكيلات غير دولتی است كه نقش واسطه بين افراد و گروههای اجتماعی از يكسو و حكومت از سوی ديگر را بر عهده دارد. مبنای تعيين اين مناسبات قرارداد اجتماعی است.
5. جامعه مدنی، جامعهای است كه مشاركتپذيری، توزيع قدرت، تكثر و تنوّع را به عنوان يك اصل پذيرفته و به آن عمل میكند. مبنای مناسباتش بر مفاهمه، گفتوگو و تبادل نظر است نه اعمال زور و خشونت. «1»
جالبترين و عجيبترين تبيين از جامعه مدنی، تبيينی است كه آن را در مقابل جامعه مكّی! قرار داده است:
«اكنون مردم ايران قرائتی از دين را از زبان امام خمينی شنيده است و آن را برگزيده و به آن ايمان آورده و از جامعه مكّی به جامعه مدنی مهاجرت كرده است»! «2» حاكميت (sovereignty/ سيادة، سلطة مطلقه عليا) و حكومت) Government (حاكميت يكی از سه ركن تشكيلدهنده دولت- كشور يا جامعه سياسی است كه در مقام تعريف آن، تعابير گوناگونی ارائه گرديده است.
1. قدرتی است كه نظم حقوقی از آن ناشی میشود و مشروط به هنجارهای خارجی يا هيچ پيشهنجاری نيست و قدرتی بالاتر از آن وجود ندارد. «3»
2. حاكميت عبارت از قدرت برتر فرماندهی يا امكان اعمال ارادهای فوق ارادههای ديگر است. دو مفهوم دولت- كشور و حاكميت توأمانند، يعنی بدون وجود
__________________________________________________
(1). نقل تعاريف از: تازههای انديشه، شماره 6، ص 22- 35.
(2). ويژهنامه انديشه حكومت، شماره 7، بهمن 78، ص 15. جهت اطلاع بيشتر در زمينه جامعه مدنی. ر. ك: تازههای انديشه، ش 6 و نيز ر. ك: انديشه حوزه، سال چهارم، شماره 2، پاييز 77 (ويژّ جامعه مدنی).
(3). علی آقا بخشی، فرهنگ علوم سياسی، ص 321.
حاكميت، دولت- كشور موجوديت ندارد و بدون دولت- كشور، حاكميت مطرح نيست. «1»
3. حاكميت نفس قدرت است. «2»
حاكميت هر گاه در سطح بينالمللی مورد شناسايی قرار گيرد استقلال كشورها را به دنبال خواهد داشت و به همين جهت دخالت در امور داخلی يك كشور نقض حاكميت آن كشور محسوب میگردد.
«حكومت» مجموعهای از افراد انسانی، ابزار مادی و ساختار تشكيلاتی است كه حاكميت به وسيله آن اعمال میگردد؛ به تعبير ديگر، حكومت را میتوان تجسّم و تبلور حاكميت را به روح و حكومت را به اندام تشبيه نمود.
حاكميت از ويژگیهايی برخوردار است: مطلق، دايمی و يكپارچه است؛ يعنی هيچ قدرتی را در مقابل خويش برنمیتابد، هميشگی و غيرقابل تجزيه است.
در مقابل، حكومت در درون خود تفكيك قوا را میپذيرد، تغييريافتنی «3» و قابل تجزيه است. هر حاكميتی برای اعمال قدرت خويش نياز به حكومت دارد و هر حكومتی منهای حاكميت، محكوم به نابودی و شكست است.
قوای حكومتی چه در بخشت صويب قوانين توسط مجلس و چه در صدور فرامين اجرايی توسط مديران اجرای و چه به هنگام فصل دعاوی توسط قضات، به مثابه اندامهايی مكمّل يكديگر دست به اعمال حاكميت میزنند.
__________________________________________________
(1). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 187.
(2). سيد محمّد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، ج 2، ص 3.
(3). قوای مقننه، مجريه و قضاييه كه از اركان سهگانه حكومتند در طول زمان، افراد، امكانات و تشكيلات آنهاتغيير میكند درعينحال حاكميتها همچنان از نوعی ثبات و دوام برخوردارند؛ به عنوان مثال، اكنون بيست سالاست كه يك حاكميت در ايران وجود دارد درحالیكه قوای حكومتی بارها تغيير يافتهاند.
حسبه) Market supervisor (حسبه در لغت در معانی گوناگونی استعمال گرديده است: شمارش، پاداش ثواب، حساب، تدبير، امر به معروف و نهی از منكر «1» و در اصطلاح، به اموری اطلاق میشود كه مطلوع شارع مقدس است؛ فرد معينی برای آن تعيين نشده است و انجام آن نيز متوقف بر ترافع نيست، نظير امر به معروف و نهی از منكر، قضا، افتا، حفظ اموال ايتام و مجانين، تجهيز اموات، دفاع از حريم اسلام و مسلمين، تعليم قرآن و احكام دين، بهداشت محيط زيست و .... «2»
قانون امور حسبی ايران (مصوب 2/ 4/ 1329) امور حسبيه را اينگونه تعريف كرده است: «اموری كه دادگاهها مكلفند نسبت به آن اقدام كرده و تصميم اتخاذ كنند بدون اينكه رسيدگی به آنها متوقف بر وقوع اختلاف و منازعه بين اشخاص و اقامه دعوا از طرف آنها باشد.»
حق و حكم «حق» از امور اعتباری است كه گاه از ناحيه عقلا و گاه از سوی شارع مقدس:
جعل میگردد. گرچه برخی «حق» را نوعی سلطنت يا مرتبه ضعيفی از ملكيت دانستهاند، در نظر بعضی ديگر «حق» نه از سنخ «ملكيت» است و نه از سنخ سلطنت و سلطه، بلكه اعتباری مستقل از آن دو میباشد. «3»
__________________________________________________
(1). ر. ك: فخر الدين طريحی، مجمع البحرين و لويس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام، ماده «حسب».
(2). برای آشنايی بيشتر با مفهوم حسبه و شروط محتسب، ر. ك: حسينعلی منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 2، ص 259- 300، سيف الله صرّامی، حسبه يك نهاد حكومتی و باقری بيدهندی، «كتابشناسی حسبه»، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 13، پاييز 1378، ص 128.
(3). ر. ك: امام خمينی، كتاب البيع، ج 1، ص 21- 24.
جعل «حق و حكم»: تفاوت در نحوه جعل از سوی شارع ملاك تمايز ميان آنهاست.
«حق» به گونهای برای ذی حق جعل نشده است كه زمام آن به دست خود اوست.
بنابراين، میتواند آنرا اخذ يا اسقاط كند. ويژگی «حكم» آن است كه هم جعل و هم رفع آن به دست جاعل است؛ به عبارت ديگر، در «حكم» وضع و رفع حكم هر دو به دست شارع میباشد ولی در «حق» زمام وضع حق به دست شارع و زمام رفع آن به دست ذی حق اوست. «1»
بعضی از فقها پس از بيان قابليت حق برای اسقاط، انتقال يا توريث، مواردی از حقوق را برشمردهاند كه هيچيك از امور سهگانه فوق در مورد آنها صادق نيست؛ نظير حقّ ابوت، ولايت حاكم حق استمتاع از زوجه برای زوج هم چنين حقوقی نام بردهاند كه قابل اسقاطند امّا قابل نقل و انتقال نيستند، نظير حق غيبت؛ «2» اما ديگران در اطلاق حق بر اين موارد را اشكال نموده و همه را از مصاديق حكم دانستهاند. «3»
تفاوت اساسی ديگر ميان «حق و حكم» اين است كه «حق» همواره قائم به دو طرف است ( «من له الحق» و «من عليه الحق») ولی در «حكم» فرض وجود يك نفر كافی است؛ زيرا وظيفهای است برای فرد كه بايد آن را انجام دهد.
حكم اولی، حكم ثانوی و حكم حكومتی (الحكم الأوّلي و الحكم الثانوي حكم اولی، حكمی است كه برای افعال يا اشيا در حال طبيعی آن و بدون در نظر گرفتن عروض عناوين ثانوی جعل گرديده است؛ مانند وجوب نماز صبح، حرمت شرب خمر، طهارت آب و نجاست بول.
حكم ثانوی، حكمی است كه موضوع آن به وصف اضطرار، اكراه و عناوين ثانويه
__________________________________________________
(1). ر. ك: سعيد محمّد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج 1، ص 35.
(2). همان، ص 17.
(3). همان، ص 36 و امام خمينی، همان، ص 22.
ديگر، متصف گردد؛ به عبارت ديگر، حكمی است در مورد افعال يا اشيا در غير حال طبيعی آن، مانند آن كه رفتن در دريا مباح است، ولی برای نجات غريق واجب؛ روزه ماه رمضان واجب است، ولی درصورتیكه ضرر و حرجی باشد حرام.
هر دو قسم حكم اولی و ثانوی، به عنوان حكم واقعی مطرح میباشند كه در مقابل آنها حكم ظاهری قرار دارد. حكم ظاهری حكمی است كه به هنگام جهل نسبت به واقع و شك در آن جعل شده است؛ مانند احكامی كه به وسيله امارت و اصول عمليه (برائت، تخيير، احتياط و استصحاب) به دست میآيند. موضوع حكم ظاهری، شك در حكم واقعی است. براساس اين تقسيم احكام سه دستهاند: حكم واقعی اولی، حكم واقعی ثانوی و حكم ظاهری.
حكم حكومتی، همان حكم ثانوی است كه از سوی حاكم اسلامی صادر و به آن «احكام سلطانی» نيز گفته میشود. دقت در مثالهايی كه در نامه مورخ 16/ 10/ 1366 امام خمينی مورد اشاره قرار گرفته است، انطباق دقيق آنها را با عناوين ثانويهای نظير ضرورت، اضطرار و مصلحت نمايان میسازد.
خانوادههای حقوقی هر كشوری در جهان، برخوردار از يك نظام حقوقی است كه مجموعهای از قواعد حقوقی مبانی، منابع، روشها و تكنيكهای خاص میباشد. قواعد حقوقی در كشورهای مختلف از تنوّع بسيار زيادی برخوردارند، اما دلايل، مبانی و منابع قواعد حقوقی و نيز شيوه تقسيمبندی آنها محدود و معين میباشد. بر همين اساس، حقوقدانان با ناديده گرفتن اختلافات جزئی در قواعد حقوقی، نظامهای مختلف حقوقی را به چند خانواده بزرگ تقسيم نمودهاند كه عبارتند از: خانواده رومی- ژرمنی، خانواده كامنلا، خانواده حقوقی سوسياليستی، خانواده حقوقی اسلام وخانواده حقوقی شرق دور.
اين تقسيمبندی در درك هرچه بهتر نظامهای حقوقی جهان معاصر به كار میآيد و با شناخت هر خانواده حقوقی، نقاط اصلی اشتراك و افتراق ميان نظامهای حقوقی روشن میگردد.
حقوق تطبيقی رشتهای از حقوق است كه خانوادههای حقوقی را مورد مطالعه و ارزيابی قرار میدهد.
دمكراسی (Democracy/ ديموقراطيّه) دمكراسی (مردمسالاری) از دو كلمه demos به معنای مردم و kratos به معنای قدرت و حكومت تركيب شده است. «1» حكومت دمكراتيك، حكومت مردم توسط مردم و برای مردم است.
اصول دمكراسی را میتوان آزادی، تساوی و برابری، مشاركت مردمی، تكثرگرايی و توزيع قدرت عمومی دانست.
در پرتو اين اصول، حكومت دمكراتيك، حومتی است ملی، براساس اراده و خواست همه انسانها و انقراض نفوذهای اجتماعی و اقتصادی ناشی از امتيازات طبقاتی و برابری انسانها در قوانين و توزيع عادلانه ثروت و قدرت و امكان جابهجايی آن.
در نظامهای سياسی دمكراسی به سه شكل اعمال میگردد:
1. دمكراسی مستقيم) participatory democracy (: در اين شكل از دمكراسی
__________________________________________________
(1). «در يونان باستان دموس مفهويم بود محلی كه جمعيت مذكر و آزاد يك كشور يا دولت- شهر را مشخص میكد. اين جمعيت هم شامل نجبا و اشراف) aristori (و هم مردم عادی) pleb (میشد كه هسته مركزی آن را شهرنشينان و كشاورزان روستاها به نام دموس تشكيل میدادند. يونانيان باستان، قدرت را در كليت آن متعلق به همه شهروندان میدانستند و معتقد بودند بهترين نوع حكومت زمانی تحقق میيابد كه دارندگان صفت شهروندی بتوانند در قدرت سياسی شركت كنند. يعنی حكومت و قانون به اراده آنان صورتپذير شود و هر كدام از آحاد مردم نيز قادر باشند در برههای به مقامات حكومتی برسند» (ابو الفضل قاضی، بايستههای حقوق اساسی، ص 121).
اعمال حاكميت توسط همه مردم و به طور مستقيم صورت میگيرد. دمكراسی مستقيم در جوامع پيچيده سياسی امروز غير ممكن و در گذشته نيز جز در دولت و شهرهای باجمعيت بسيار محدود وجود نداشته است.
2. دمكراسی غير مستقيم يا نمايندهسالار) Representative democracy (: در چنين رژيمهايی حاكميت ملت مستقيما از سوی آنان اعمال نمیگردد، بلكه توسط نمايندگان آنها به اجرا در میآيد. اين شيوه با جوامع بزرگ و پيشرفته امروزی سازگاری بيشتری دارد. استقرار چنين رژيمهايی جز اب طريق انتخابات امكانپذير نيست. قدرت و حكومت در دست كسانی است كه حايز اكثريت آرا بوده به نام همه مردم و يا ملت اعمال میگردد.
3. دمكراسی نيمه مستقيم: تركيبی است از دمكراسی مستقيم و غير مستقيم. در اين شيوه «شهروندان نيز میتوانند طبق ضوابطی حق اعمال قدرت مستقيم خود را از رهگذر و توی مردمی، همهپرسی يا ابتكار عام ... به منصه بروز و ظهور برسانند.» «1»
قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران در اصل پنجاه و نهم مقرر میدارد: «در مسائل بسيار مهم اقتصادی، سياسی، اجتماعی، و فرهنگی ممكن است اعمال قوّه مقننه از راه همهپرسی و مراجعه به آرای مستقيم مردم صورت گيرد.»
دولت) state ( «ساخت قدرتی است كه در سرزمين معين بر مردمانی معين تسلط پايدار دارد و از نظر داخلی نگهبان نظم به شمار میآيد و از نظر خارجی پاسدار تماميت سرزمين و منافع ملت و يكايك شهروندان خويش به شمار میآيد. اين ساخت قدرت به صورت نهادها و سازمانهای اداری، سياسی، قضايی و نظامی فضيلت میيابد.» «2»
__________________________________________________
(1). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 372.
(2). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 162- 163.
دولت در اصطلاح مدرن آن عبارت از اجتماع انسانهايی است كه در سرزمين خاصّی سكونت كرده و دارای حومتی هستند كه بر آنها اعمال حاكميت میكند. طبق اين تعريف، دولت واحدی است كه از چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت تركيب يافته است. چنين نهادی به عنوان كاملترين نهاد سياسی اجتماعی از شخصيتی حقوقی برخوردار است.
اگر دولت را قدرت سياسی سازمانيافتهای كه امر و نهی میكند تعريف كنيم مرادف با حكومت) Government (میشود.
رژيمهای پارلمانی «اين رژيمها از تفكيك انعطافپذير قوا حاصل میشوند. عامل اصلی در تحقق رژيم پارلمانی، مسئوليت سياسی وزرا در برابر پارلمان است، لذا از اين حيث با رژيمهای رياستی تفاوت پايهای دارد. برای آن كه اثرگذاری مقننه بر مجريه يكجانبه نباشد و امكان سقوط وزيران كمكم پارلمان را به سوی گونهای از استبداد رأی نكشاند و رأیهای عدم اعتماد پیدرپی موجب بیثباتی هيئت وزيران نگردد، به قوّه مجريه حق داده شده است كه براساس مقرّرات و موازين قانونی پارلمان را منحل نمايد.» «1»
گروهی بر اين باورند كه تفكيك مطلق قوا نه عملی است و نه به مصلحت، زيرا تعيين حدّ و مرز دقيق و روشن بين اعمال اجرايی و اعمال تقنينی امكانپذير نيست و چون هر سه قوّه از واقعيت يگانهای كه همانا اعمال حاكميت ملی است حكايت دارند، هريك از قوای سهگانه در مسير تكامل قوای ديگر گام برمیدارند و مصلحت نيز ايجاب نمیكند كه رشتههای طبيعی ارتباط ميان اين نهادها قطع گردد.
__________________________________________________
(1). همان، ص 380- 381.
به همين دليل، اين گروه به سمت نوعی همكاری قوا و يا به تعبير ديگر تفكيك نسبی آن گام برداشتهاند.» «1»
در رژيمهای پارلمانی تعادل و توازن قوا به دو امر بستگی دارد:
1. مسئوليت سياسی وزيران در برابر پارلمان و امكان سقوط كابينه به واسطه رأی عدم اعتماد نمايندگان.
2. حق انحلال پارلمان توسط قوّه مجريه.
بارزترين مثال در مورد رژيم پارلمانی، انگلستان میباشد.
رژيمهای رياستی «درصورتیكه قوای سهگانه از حيث اندامی و كار ويژهای از يكديگر منفصل باشند رژيم تفكيك كامل يا انعطافناپذير قوا خواهد بود. محصول اين فكر نظام رياستی است. نظام رياستی نزديكترين رژيم به تفكيك كامل قوا و بهتر بگوييم تجسمبخش آن است.» «2»
«برپايی هريك از دو رژيم رياستی و پارلمانی براساس دلايل خاص خود میباشد. برخی بر اين عقيدهاند كه تعادل قوا را منحصرا بايد در تفكيك كامل قوا و نتيجتا رژيم رياستی سراغ گرفت. در چنين نظامی دو مظهر حاكميت ملی وجود دارد:
پارلمان و رئيس جمهور كه همانند پارلمان، منتخب مردم است و نتيجه آن استقلال رئيس جمهور در مقابل پارلمان میباشد. در رژيم رياستی هيچيك از قوا ديگری را عزل و نصب نمیكند. رئيس جمهور ابتكار انتخاب دولت را دارد و اصولا از استيضاح خبری نيست. ايالات متحده امريكا نمونه كاملی از رژيم رياستی است.
__________________________________________________
(1). ر. ك: همان، ص 353- 354.
(2). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 378- 379.
رژيمهای رياستی- پارلمانی (نيمه رياستی- نيمه پارلمانی) در اين رژيمها، رئيس جمهور منتخب مردم است و درعينحال، دولت رئيس جمهور به نحوی مورد تأييد پارلمان میباشد؛ بايد از پارلمان رأی اعتماد بگيرد و پس از آن نيز پارلمان بر كار دولت نظارت میكند.
جمهوری فرانسه و جمهوری اسلامی ايران نمونههايی از رژيم نيمه رياستی- نيمه پارلمانی میباشند.
سكولاريسم (secularism/ العلمانيه، العلمانيه) «1»
به مفهوم عرفی شد، غير مقدس و غير روحانی، علمگرايی، دنيامداری، دنياگرايی، دنيازدگی و جدا شدن دين از سياست به كار رفته است. سكولاريزاسيون فرايند غير دينیسازی يا قداستزدايی است. جداانگاری دين و دنيا «فرايندی است كه طی آن وجدان دينی، فعاليتهای دينی و نهادهای دينی اعتبار و اهميت اجتماعی خود را از دست میدهند و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعی به حاشيه رانده میشود و كاركردهای اساسی در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملی كه اختصاصا به امر ماورای طبيعی عنايت دارند، عقلانی میگردد.» «2»
بنياد اين نظريه بر تفكيك امور قدسی از امور عرفی، عقل محوری و عقلانی كردن دين است. برخورد عرفی با آموزههای دينی و نفی قداست از آنها اين باور را در ذهنيت نظريهپردازان سكولار ايجاد میكند كه همانگونه كه هر امر عرفی، نقدپذير و قابل تغيير میباشد، دين نيز حتی با پذيرش وحيانی بودن آن، امری عرفی است و
__________________________________________________
(1). سكولار: علمانیّ.
(2). ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ص 129.
به همين جهتی، تفاوتی ميان آنچه مردم اظهار میدارند با آنچه از پيامبر نقل شده است وجود ندارد. هر دو قابل نقد میباشند! و اساسا هيچ پديده غير قابل نقدی وجود ندارد. يكی از عوامل مهم عرفی شدن، توسعه علم میباشد. آنچه در غرب تحت عنوان «دين» مطرح است مستند به «عهدين» میباشد كه مجموعهای است روايت شده از رفتار، گفتار و حوادث روزگار پيامبرانی چون حضرت موسی و عيسی، و عقايد خرافی و غير عقلانی بسياری را در خود جای داده است، و همين امر سبب شد به تدريج اين باور در جوامع غربی پايدار شود كه ميان دين و علم نوعی تقابل وجود دارد و به دنبال آن، با عرفی ساختن دين، بسياری از آنچه را دين متكفل آن بود، علم بر عهده گرفت.
سياست (politics/ علم الحكومة) «سياست در معنای عام، هر گونه راهبرد و روش و مشی برای اداره يا بهكرد هر امری از امور، چه شخصی چه اجتماعی «سياست» گفته میشود. چنانكه از سياست اقتصادی، سياست نظامی، سياست مالی، سياست آموزشی و جز آنها سخن میگوييم.
به معنای خاص، هر امری كه مربوط به دولت و مديريت و تعيين شكل و مقاصد و چگونگی فعاليت دولت باشد، از مقوله امور «سياسی» است. بنابراين، هر گاه از «سياست» به معنای خاص سخن میگوييم همواره با دولت يعنی سازمان قدرت در جامعه كه نگهبان وضع موجود يا پيشبرنده آن است سر و كار داريم. امور سياسی شامل مسائل مربوط به ساخت دولت، ترتيب امور در كشور، رهبری طبقات، مسائل كشاكش بر سر قدرت سياسی ميان حزبها و گروههای بانفوذ و غيره است. همچنين روابط ميان ملتها و دولتها از اين مقوله است (سياست خارجی) كه مطالعه آنها موضوع علم سياست است.» «1»
__________________________________________________
(1). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 212- 213
شهروند (citizen/ مواطن) شهروند فردی است در رابطه با يك دولت كه از سويی برخوردار از حقوق سياسی و مدنی است و از سوی ديگر در برابر دولت، تكليفهايی بر عهده دارد.
بنابراين، اتثباع يك كشور يا دولت، همان شهروندان میباشند كه حقوق و تكاليف آنان توسط قوانين اساسی و مدنی كشور تعيين و تضمين میگردد. رابطه شهروندی را رابطه تابعيت نيز میگويند.
عام افرادی، مجموعی و بدلی به اعتبار حكمی كه به عام تعلق میگيرد برای عام تقسيماتی وجود دارد:
1. عام افرادی (استغراقی): حكم به تكتك افراد عام به طور مستقل و جداگانه تعلق میگيرد. بنابراين، به تعداد افراد عام، حكم وجود دارد و همه افراد مشمول حكم قرار گرفتهاند.
2. عام مجموعی: همه، افراد عام، يك واحد و مجموعه فرض شدهاند و به همين جهت، تنها يك حكم برای مجموعه من حيث المجموعه وجود دارد نه احكام متعدد برای افراد متعدد. به تعبير ديگر، حيثيت جمعی افراد عام، مورد توجه قرار گرفته است.
3. عام بدلی: حكم به يك فرد نامعين از افراد عام تعلق گرفته است نه جميع يا مجموع آنها، مثلا اگر شارع بگويد: «در عصر غيبت هر فقيه جامع شرايطی را كه میخواهيد به «ولايت» برگزينيد»، مقصود يكايك يا مجموعه فقيهان نمیباشد، بلكه فردی از آنان به طو غير معين مراد است. امتثال يا عدم امتثال حكم در موارد سهگانه فوق، نتايج مختلفی را به دنبال دارد. در عام افرادی به تعداد افراد عام، امتثال يا عدم امتثال وجود دارد. در عام مجموعی چون يك حكم وجود دارد يك امتثال نيز بيشتر
وجود نخواهد داشت، اما عدم امتثال میتواند به تعداد افراد متعدد باشد.
عقل عملی و عقل نظری تقسيم عقل، به عملی و نظری، تقسيمی است كه به جهت مدركات و معقولات عقل صورت گرفت است. مدرك عقل گاهی صرفا امری ذهنی و نظری است و گاهی با عمل خارجی در ارتباط است. «عقل عملی، قوّه محركه عمل در انسان است كه به آن قوّه عامله نيز اطلاق میگردد و اما عقل نظری كه به آن قوّه عالمه نيز اطلاق میگردد در اثر تربيت و كسب معارف، فعليت پيدا میكند؛ به عبارت ديگر، قوّه درك مدركات كليه را عقل نظری گويند، ولكن قوّه مدركه جزئيات را عقل عملی مینامند.» «1»
«اگر عقل را از لحاظ اينكه مشتمل بر مبادی قبلی ادراكات علمی است مورد ملاحظه قرار دهيم، عقل نظری يا عقد تأمّلی ناميده میشود و اگر از جهت اشتمال آن بر مبادی قبلی قواعد اخلاق مورد ملاحظه قرار دهيم، عقل عملی ناميده میشود.» «2»
به عبارت ديگر، هنگامی كه واقعيتهای هستی مورد ادراك عقل قرار میگيرد آن را «عقل نظری» و آنگاه كه بايستیها و نبايستیها ادارك میشوند آن را «عقل عملی» مینامند، مثلا ادراك اين واقعيت كه كل از جزء بزرگتر است يا نقيضين قابل اجتماع نمیباشند، مربوط به عقل نظری است كه هيچ ربطی به عمل انسان ندارد؛ ولی درك اين مسئله كه عدالت، بايسته و ظلم نبايسته و زشت است، چون با عمل و رفتار انسان مرتبط میباشد. «عقل عملی» نام گيرد. ادراكات نوع اول با واقعيات جهان ارتباط دارد واز ادراكات نوع دوم با حوزه عمل انسان.
«حكمت نظری از «هست» هاو «است» سخن میگويد و حكمت عملی از
__________________________________________________
(1). علی كرجی، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آنها با يكديگر، ص 173- 174 به نقل از: فرهنگ علوم عقلی، ص 386.
(2). جميل صليبا، فرهنگی فلسفی، ص 474.
«بايد» ها و «شايد و نشايد» ها؛ مسائل حكمت نظری از نوع جملههای خبريه است و مسائل حكمت عملی از نوع جملههای انشائيه؛ حكمت عملی عبارت است از:
علم به تكاليف و وظايف انسان ...؛ حكمت نظری منقسم است به الهيات و رياضيات و طبيعيات ... ولی حكمت عملی منقسم میشود به اخلاق، تدبير منزل و سياست جامعه». «1»
بازگشت همه مصاديق عملی به حسن عدل و قبح زلم است. عقلی عملی از آن جهت كه حسن يا قبح چيزی را در خارج درك میكند، دستور تأييد يا نفی آن را صادر میكند. حكم عقل در اين موارد جزئی و موردی است. معيار و ضابطه عقل، در احكامی كه صادر میكند دو چيز بيش نيست: عدل و ظلم. بر اين اساس اگر به تشخيص عقل، امری در زمانی ظالمانه باشد و در زمانی عادلانه، حكم متفاوت در مورد آن صادر میشود، درحالیكه احكام عقل نظری هميشه ثابت و غير قابل تغيير است.
قضيه خارجيه، حقيقيه و ذهنيه در اصطلاح اهل منطق «قضيه حمليه موجبه كه ثبوت چيزی را برای چيزی (موضوع) افاده میكند، به لحاظ وجود موضوعش از سه حال خارج نيست؛ «ذهنيه» كه وجود موضوع، وجودی صرفا ذهنی است نه خارجی؛ مانند اين قضيه:
«هر كوه يا قوتی، ممكن الوجود است». درصورتیكه وجود موضوع در عالم واقع ملاحظه گردد و حكم هم برای افراد خارجی باشد و هم افراد فرضی، اين قضيه را حقيقيه مینامند مانند: «هر آبی پاكيزه است» يا «هر مثلثی مجموعه زوايايش برابر با دو قائمه میباشد.» اگر در قضيهای، حكم برای خصوص افراد موجود در خارج باشد
__________________________________________________
(1). مرتضی مطهری، كليات علوم اسلامی، ج 2، ص 178- 179.
اين قضيه را خارجيه مینامند؛ «1» مانند «همه خانهها در اثر زلزله خراب شدند».
به تعبير سادهتر اقسام سهگانه فوق را میتوان اينگونه تعريف نمود:
قضيه خارجيه: افراد موضوع آن با افراد خارجی عينی میباشند.
قضيه حقيقيه: موضوع آن حقيقت شيیء است بدون ملاحظه خاص نسبت به خارج يا ذهن. در اين صورت، هم بر افراد خارجی صدق میكند و هم بر افراد ذهنی و فرضی.
قضيه ذهنيه: موضوع آن تنها افراد ذهنی است كه وجود خارجی ندارند. «2»
ليبراليسم (Liberalism/ المذهب الحر، مذهب الفرديّه) واژه ليبرال به معنای «آزاد» در مقابل «برده» است، به كسی كه دارای فكر باز و به اصطلاح روشنفكر است نيز اطلاق شده است. گاهی نيز با بار ارزشی منفی، به فردی كه از لحاظ اخلاقی بیبند و بار و افسارگسيخته است، اطلاق میشود.
ليبراليسم به عنوان يك نظريه سياسی و مكتب فردی از قرن نوزدهم در اسپانيا و انگليس مطرح شد. در سال 1850 م اولين حزب سياسی به عنوان «حزب ليبرال» در انگليس تأسيس گرديد. ريشههای فكری ليبراليسم مانند فردگرايی، اعتقاد به ارزش مطلق آزادی و حقوق فطری و طبيعی، سودانگاری و ... كه جزء مبانی فكری ليبراليسم است از قرن هفدهم مطرح شده است. جان لاك كه يكی از بنيانگذاران ليبراليسم است سه حق اصلی را به عنوان حقوق فطری و طبيعی انسان برمیشمرد:
حقّ مالكيت، حقّ آزادی و حقّ حيات يا صيانت ذات كه بايد از سوی دولت و ديگران محترم شمرده شود. از نظر ليبرالها با توجه به اينكه آزادی دارای ارزش مطلق است
__________________________________________________
(1). ر. ك: محمد رضا مظفر، المنطق، ص 162- 163.
(2). ر. ك: محمد خوانساری، منطق صدری، ج 2، ص 41.
تنها در صورتی میتوان آن را محدود كرد كه آزادی ديگران در خطر باشد. «1»
هسته اصلی ليبراليسم فردگرايی است و تعهدات ليبرالی نسبت به آزادی، مدارا و حقوق فردی از همينجا ناشی میشود. ليبراليسم فرد را واقعیتر يا بنيادیتر و مقدم بر جامعه بشتری و نهادها و ساختارهای آن تلقی میكند. فرد از هر لحاظ بر جامعه مقدم است. حقوق و خواستههای او هم بر حقوق و خواستههای جامعه به لحاظ اخلاقی مقدم است. فردگرايی هستی شناختی، مبانی فلسفی لازم را برای فردگرايی اخلاقی و سياسی به وجود میآورد. «2»
در انديشه عينی در عين پذيرش جايگاه والای آزادی هيچگاه، آزادی از ارزش مطلق برخوردار نيست. به همين جهت، در آيات و روايات فراوانی، مواردی برای سلب آزادی فردی مطرح شده است. تحديد آزادیهای جنسی، جلوگيری از داير نمودن شغلهای حرام، لزومپایبندی به حجاب و ... دلايلی روشن بر عدم اعتقاد به ارزش مطلق آزادی است.
مقام ثبوت، مقام اثبات اين دو اصطلاح، كاربردهای متفاوتی دارند. گاه منظور از مقام ثبوت، مقام امكان عقلی و مراد از مقام اثبات، مرحله اقامه دليل میباشد و گاه مقصود از مقام ثبوت، مقام واقع و مراد از مقام اثبات، مرحله وقوع چيزی است. در كاربرد اول، بحث اين است كه اصولا تحقق چيزی امكان عقلی دارد يا خبر. اگر امری عقلا ممكن باشد نوبت به مقام اثبات و مرحله اقامه دليل بر وجود آن میرسد. به همين دليل، گفته میشود:
مقام اثبات، فرع مقام ثبوت است، زيرا جستوجوی دليل برای امری است كه امكان عقلی داشته باشد. «ثبوت و اثبات» در كاربرد دوم، به لحاظ واقعيت داشتن، امری
__________________________________________________
(1). احمد واعظی، «ليبراليسم و دين»، معرفت، شماره 25، تابستان 1377، ص 25- 26.
(2). آنتونی بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ص 74.
به خودی خود (ثبوت) و بروز و ظهور خارجی آن (اثبات) صورت میگيرد؛ به عنوان مثال، امامت امامان معصوم عليهم السّلام به خودی خود ثابت است و در عالم واقع و نفس الامر بحثی در آن نيست، آنچه در اثر بيعت به وقوع میپيوندد، تحقق خارجی و بروز آن واقعيت میباشد كه از آن به مقام اثبات تعبير میگردد. براساس مبنای نصب ولايت، هنگامی كه گفته میشود تعيين و انتخاب رهبر توسط خبرگان يا مردم، تعيين در مقام اثبات است نه ثبوت، به همين كاربرد، عنايت شده است.
ملت Nation واژه «ملت» در اصل واژهای عربی و به معنای راه و روش است. تمام موارد استعمال آن در قرآن نيز (پانزده مورد «1») به همين معناست. تأكيد فراوان قرآن به «ملّة إبراهيم» «2» يا «ملّة أبيكم إبراهيم» «3» يا «ملّة آبائی إبراهيم و إسحق و يعقوب « «4» تأكيد بر پيروی از راه و دين ابراهيم عليه السّلام میباشد. «ملت» امروزه در زبان فارسی و در اصطلاح حقوقی- سياسی، مفهومی كاملا متفاوت با معنای اصلی خود پيدا كرده است و به يك واحد اجتماعی كه عوامل پيونددهنده مادی و معنوی مردم آن را به هم مرتبط ساخته است، اطلاق میگردد.
عوامل متعددی در شكلگيری «ملت» دخالت دارند و هر «ملتی» تحت تأثير برخی از اين عوامل بيشتر از ساير عوامل به موجوديت كنونی خود رسيده است.
در قرن نوزدهم در زمينه مفهوم حقوقی و سياسی ملت دو بينش بيشتر مورد توجه قرار گرفت:
__________________________________________________
(1). «ملّة» ده مورد، «ملّتهم» دو مورد، «ملّتكم» يك مورد و «ملّتنا» دو مورد.
(2). بقره (2) آيات 130 و 135؛ آل عمران (3) آيه 95؛ نساء (4) آيه 125؛ انعام (6) آيه 161 و نحل (16) آيه 123.
(3). حج (22) آيه 78.
(4). يوسف (12) آيه 38.
الف) بينش آلمانی: متفكران آلمانی بيشتر بر عوامل قومی، نژادی، زبان و مذهب تكيه میكنند؛
ب) بينش فرانسوی: براساس بينش نظريهپردازان فرانوسی، مفهوم «مليت» بر اصل اراده زيست دستهجمعی استوار است. اين مكتب عوامل قومی، نژادی، زبان و مذهب را در شكلگيری ملت انكار نمیكند، اما به عناصر معنوی و فرهنگ و تمدن يك مجموعه انسانی كه باعث هويت ملی آنان است نيز توجه ويژهای معطوف میدارد. «1»
بنابراين «ملت» بر مشتركات زبانی، نژادی، تاريخی و فرهنگی تكيه دارد و عبارت است از جمعيتی كه ساكنان يك كشور و جامعه سياسی را تشكيل میدهند.
براساس دو مكتب ياد شده، دو نظريه در مورد ملت ارائه شده است:
1. نظريه عينی: طبق اين نظريه ملت جامعهای ملی است كه از عناصر عينی يعنی ويژگیهای نژادی و زبانی و مذهبی به وجود آمده است. پيشگامان اين نظريه گوبينوی فرانسوی و هوستون چمبرلين انگليسی هستند. نظريه عينی در آلمان طرفداران بسياری پيدا كرد.
2. نظريه شخصی: اين زنظريه به عناصر ارادی بسنده نموده و خواست مشترك انسانها را در تشكيل جامعه ملی مؤثر دانسته است. فلاسفه و متفكران فرانسوی بر نحوه زيست جامعه ملی كه آزادانه از سوی مردم دنبال شده تأكيد نموده و آن را عاملی مؤثر در ايجاد جامعه ملی دانستهاند.
__________________________________________________
(1). ر. ك: ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 205- 207.
نسبيت و نسبیگرايی) Relativism فرضيهای است كه به نسبی بودن «حقيقت»، «عدالت» و «اخلاق» حكم میكند. اين نظريه با نفی اطلاق «حقايق» معتقد است درك انسان از ماهيت اشيا از طرفی به دستگاه ادراكی او و از سوی ديگر به شرايط زمانی و مكانی و عوامل مختلف ديگر، بستگی دارد و به همين جهت، افراد يك چيز را مختلف ادراك میكنند حتی گاه يك انسان يك چيز را در دو حال، مختلف و به دو صورت ادراك میكند. پس هر فكری فقط برای ادراككننده، آن هم فقط در شرايط زمانی و مكانی خاص حقيقت است، اما برای شص ديگر يا برای همان شخص در شرايط ديگر، حقيقت چيز ديگری است و خلاصه هر چيزی كه بر ما معلوم و مكشوف گردد كيفيت ظهور و نمايشش بستگی دارد به كيفيت عمل و يك سلسله عوامل خارجی. طرفداران نسبيت اين نظريه را به نسبیگرايی در عدالت و اخلاق نيز تسرّی دادهاند. عدالت مطلق و اخلاق و ارزشهای پذيرفته شده مطلق، به اعتقاد آنان وجود ندارد. در حقيقت عدم درك مفهوم واقعی حق، عدالت و اخلاق سبب چنين فرضيهای شده است. آنچه در باب حق و عدالت متغير است شكل اجرايی آنهاست نه حقيقت و ماهيتشان. «1»
__________________________________________________
(1). جهت آگاهی بيشتر، ر. ك: مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 153- 156؛ همو، اسلام ونيازهای زمان، ج 1، ص 181- 189 و ختم نبوت، ص 51.
كتابنامه
1. قرآن.
2. آشوری، داريوش، دانشنامه سياسی، چاپ سوم، انتشارات مرواريد، تهران 1373.
3. آصفی، محمّد مهدی، ولاية الامر، المركز العالمی للبحوث و التعليم الاسلامی، 1416 ق/ 1995.
4. آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سياسی، مركز اطلاعات و مدارك علمی ايران، تهران 1374.
5. آل بحر العلوم، سيد محمّد، بلغة الفقيه، چاپ چهارم: مكتبة الصادق، تهارن 1362.
6. آمدی، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، ترجمه محمّد علی انصاری، چاپ افست.
7. آملی، محمّد تقی، المكاسب و البيع (تقريرات درس آية اللّه ميرزا محمّد حسين نائينی)، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1413 ق.
8. آنتونی آرا بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس فجر، چاپ دوم، نشر مركز، تهران 1368.
9. احمدی ميانجی، علی، مكاتيب الرسول.
10. اسد اللهی، مسعود و قهرمان طاهری، ولايت فقيه و دموكراسی، چاپ اول: سازمان تبليغات اسلامی، تهران 1373.
11. الياد، ميرچا، فرهنگ ودين، ترجمه هيئت مترجمان، چاپ اول: طرح نو، تهران 1374.
12. امينی، عبد الحسين، الغدير فی الكتاب و السّنة و الادب، چاپ پنجم: دار الكتاب العربی، بيروت 1403 ق.
13. انصاری، مرتضی (شيخ انصاری)، القضاء و الشهادات، چاپ اول: لجنة تحقيق تراث الشيخ الاعظم، قم 1415 ق.
14.-، المكاسب، چاپ قديم، رحلی.
15. ايوبی، حجّت اللّه، پيدايی و پايايی احزاب سياسی در غرب، چاپ اول: سروش، تهران 1379.
16. بشيريه، حسين، آموزش دانش سياسی، چاپ اول، مؤسسه نگاه معاصر، تهران 1380.
17. جمعی از نويسندگان، معارف اسلامی، چاپ دهم: انتشارات سمت، تهران 1374.
18. جوادی آملی، عبد اللّه، ولايت فقيه و رهبری در اسلام، چاپ سوم: مركز نشر فرهنگی رجاء، قم 1372.
19. جوهری، اسماعيل بن حماد، صحاح اللّغه.
20. حائری، مهدی، حكمت و حكومت [بیجا، بینا، بیتا]
21. حرّانی، حسن بن علی بن حسين، تحف العقول عن آل الرسول، اسلاميه، تهران 1402 ق.
22. حر عاملی، محمّد بن حسن، وسائل الشيعه، المكتبة الاسلاميه، تهران 1388 ق.
23. حسينی حائری، سيد كاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، چاپ اول: مجمع الفكر الاسلامی، قم 1415 ق.
24.-، ولاية الامر فی عصر الغيبه، چاپ اول: مجمع الفكر الاسلامی، قم 1414 ق.
25. حسينی عاملی، سيد محمّد جواد، مفتاح الكرامة فی شرح قواعد العلامه، مؤسسة آل البيت.
26. حسينی مراغی، مير عبد الفتاح، العناوين، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1418 ق.
27. حسينی ميلانی، سيد علی، كتاب القضاء (تقريرات درس آية اللّه سيد محمّد رضا گلپايگانی) خيام، قم 1410 ق.
28. حلی، حسن بن يوسف (علامه حلّی)، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بيروت 1399 ق/ 1979 م.
29.-، الباب الحادی عشر، چاپ اول: مكتبة العلامة، قم 1413 ق.
30.-، مختلف الشيعه، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1413 ق.
31. حلبی، ابو الصلاح، الكافی فی الفقيه، مكتبة الامام امير المؤمنين، اصفهان 1403 ق.
32. خلخالی، سيد محمّد مهدی، حاكميت در اسلام.
33. خوئی، سيد ابو القاسم، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، مدينة العلم، قم [بیتا].
34.-، صراط النجاة فی اجوبة الاستفتائات، با حواشی ميرزا جواد تبريزی، چاپ اول: دفتر نشر برگزيده، قم 1416 ق.
35. خوانساری، محمّد، منطق صوری، چاپ ششم: آگاه، تهران 1362.
36. دوز، رابرت و سيمور مارتين ليپست، جامعهشناسی سياسی، ترجمه محمّد حسين فرجاد، انتشارات طوس، تهران 1373.
37. راغب اصفهانی، حسين بن محمّد بن المفضّل، المفردات فی غريب القرآن.
38. شريعتی، علی، امت و امامت [بیجا، بینا، بیتا].
39. صليبا، جميل، فرهنگی فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، چاپ اول: انتشارات حكمت، تهران 1366.
40. طباطبائی، محمّد حسين، الميزان فی تفسير القرآن، چاپ سوم: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بيروت 1394 ق/ 1974 م.
41. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ دوم: دار المعرفه، بيروت 1408 ق/ 1988 م.
42. طريحی، فخر الدين، مجمع البحرين.
43. طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن (شيخ طوسی)، تهذيب الاحكام، چاپ چهارم: دار الكتب الاسلاميه، تهران 1356.
44.-، رجال طوسی، تحقيق جواد قيّومی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1415 ق.
45.-، اختيار معرفة الرجال، تصحيح حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد، 1348.
46.-، اختيار معرفة الرجال، تصحيح حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد، 1348.
46. عاملی، زين الدين بن علی بن احمد (شهيد ثانی)، الرعاية فی علم الدرايه، تحقيق عبد الحسين
محمّد علی بقّال، مكتبة آية اللّه المرعشی النجفی، قم 1413 ق.
47. علی عبد الرّزاق، الاسلام و اصول الحكم، دار الجنوب للنشر، تونس 1996 م.
48. علی عبد الرّزاق، مسالك الافهام فی شرح شرائع الاسلام، بصيرتی، قم، [بیتا].
49. عنايت، حميد، انديشه سياسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهی، چاپ سوم:
انتشارات خوارزمی، تهران 1372.
50. غروی اردبيلی، محمّد بن علی، جامع الرّواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، كتابخانه آية اللّه مرعشی نجفی، قم 1403 ق.
51. غروی تبريزی، ميرزا علی، التنقيح فی شرح العروة الوثقی (تقريرات درس آية اللّه سيد ابو القاسم خوئی)، چاپ دوم: مؤسسة آل البيت، قم [بیتا].
52. قاضی، ابو الفضل، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1373.
53. قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران.
54. قانون مدنی.
55. قمی، عباس، مفاتيح الجنان.
56. كديور، محسن، حكومت ولايی، چاپ اول: نشر نی، تهران 1377.
57. كديور، محسن، نظريههای دولت در فقه شيعه، چاپ چهارم: نشر نی، تهران 1378.
58. كركی، علی بن حسين (محقق كركی)، رسائل، تحقيق محمّد حسّون، چاپ اول: مكتبة آية اللّه العظمی مرعشی، قم 1409 ق.
59. كركی، علی بن حسين (محقق كركی)، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، چاپ سوم: دار االكتب الاسلاميه، تهران 1420 ق.
60. كلينی، محمّد بن يعقوب، الكافی، چاپ دوم: دار الكتب الاسلاميه، تهران 1362.
61. كلينی، محمّد بن يعقوب، ملاذ الاخيار فی فهم تهذيب الاخبار، مكتبة آية اللّه العظمی مرعشی، قم 1407 ق.
62. مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، چاپ دوم: مؤسسة الوفاء، بيروت 1403 ق/ 1983 م.
63. مجلسی، محمد تقی، روضية المتقين فی شرح من لا يحضره الفقيه، چاپ دوم: بنياد فرهنگ اسلامی محمّد حسين كوشانپور، قم [بیتا].
64. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، من لا يحضره الفقيه، تصحيح علی اكبر غفاری، چاپ دوم: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1404 قم.
65. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، الامالی او المجالس، مؤسسة الأعلی للمطبوعات، بيروت 1410 ق/ 1990 م.
66. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، علل الشرائع، چاپ اول: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1408 ق/ 1988 م.
67. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، عيون اخبار الرضا، نجف، 1390 ق/ 1970 م.
68. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، كمال الدين و تمام النعمه، تصحيح علی اكبر غفاری، مكتبة الصدوق، تهران 1390 ق.
69. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، معانی الأخبار، تصحيح علی اكبر غفاری، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1338/ 1379 ق.
70. محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، المقنعه، چاپ دوم، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1410 ق.
71. محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، چاپ اول، المؤتمر العالمی لالفية الشيخ المفيد، (مجلد 11)، قم 1413 ق.
72. مدنی، سيد جلال الدين، مبانی و كليات علوم سياسی، اسلاميه، تهران 1372.
73. معرفت، محمّد هادی، التمهيد، چاپ اول، قم 1377.
74. مركز الثقافة و المعارف الاسلاميه، علوم القرآن عند المفسرين، مكتب الاعلام الاسلامی، قم 1374/ 1416 ق.
75. مصباح يزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی، قم 1377.
76. مطهری، مرتضی، پيرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، تهران 1376/ 1418 ق.
77. مطهری، مرتضی، اسلام ونيازهای زمان، چاپ نوزدهم، صدرا، تهران 1381.
78. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ايران، دفتر انتشارات اسلامی، قم [بیتا].
79. مطهری، مرتضی، كليات علوم اسلامی، جلد دوم، چاپ بيست و ششم، صدرا، تهران 1381.
80. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ سوم: صدرا، تهران 1375.
81. مظفّر، محمد رضا، المنطق، چاپ سوم: چاپخانه علميه، 1388 ق.
82. مظفّر، محمد رضا، عقائد الاماميّه، نور الامل، قاهره 1381 ق.
83. مفيد، محمّد بن محمد بن لقمان، مصنّفات الشيخ المفيد، جلد 13 (الامالی) چاپ اول: المؤتمر العالمی لالفيه الشيخ المفيد، قم 1413 ق.
84. مكی عاملی، حسن محمّد، الالهيات علی هدی الكتاب و السنة (تقريرات مباحث آية اللّه جعفر سبحانی)، چاپ سوم: المركز العالمی للدراسات الاسلاميه، قم 1412 ق.
85. منتسكيو، روح القوانين، ترجمه علی اكبر مهتدی، چاپ ششم: اميركبير، تهران 1349.
86. منتظری، حسينعلی، دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدّولة الاسلاميه، چاپ اول: المركز العالمی للدّراسات الاسلاميه، قم 1408 ق.
87. موسوی خمينی، روح اللّه (امام خمينی)، تحرير الوسيله، چاپ دوم: اسماعيليان، قم 1408 ق.
88. موسوی خمينی، روح اللّه (امام خمينی)، كتاب البيع، اسماعيليان، قم.
89. موسوی خمينی، روح اللّه (امام خمينی)، ولايت فقيه، چاپ دوم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی، قم 1373.
90. صحيفه نور (مجموعه سخنرانیها، نامهها و پيامهای امام خمينی)، سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران.
91. مؤمن، محمد، كلمات سديدة فی مسائل جديدة، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1415 ق.
92. نائينی، ميرزا محمّد حسين، تنبيه الأمة و تنزيه الملّة.
93. نجفی، محمّد حسن، جواهر الكلام، چاپ سوم: دار الكتب الاسلاميه، تهران 1362.
94. نراقی، مولی احمد بن محمّد مهدی، مستند الشيعة فی احكام الشريعه، منشورات مكتبة آية اللّه مرعشی نجفی، قم 1405 ق.
95. نراقی، مولی احمد بن محمّد مهدی، عوائد الايام، چاپ اول: مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامی، 1375/ 1417 ق.
96. نصيری، محمّد، حقوق بين الملل خصوصی، چاپ سوم: آگاه، تهران 1375.
97. نوری طبرسی، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البيت، قم 1407 ق.
98. ويل دورانت، لذّات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، چاپ نهم: انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1374.
ملخّص
إنّ تبيين اسس الحكومة الدينية و الدراسة المقارنة للأنظمة السياسية القائمة في العالم يوفران صعيدان مناسبا لفهم و استيعاب صائبين للعناصر الجوهرية لنظام ولاية الفقيه و السيادة الوطنية و يلقيان الضوء علی مواطن الضعف و القوة في هذا النظام و فاعليته و كذلك تجاز التحديات و الإجابة علی الشبهات حول الحكومة الدينية.
البحث الماثل لديك اعد في صياغة تعليمية و نظّم في سياق الهدف المذكور في ثلاثة فصول هي: الإسلام و السياسة، و السيادة و الولاية، و الحكومة و فقهاء الشريعة.
الناشر
مؤسسة بوستان كتاب
مركز الطباعة و النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي
الناشر الأفضل علی المستوی الوطني
عنوان المكتب المركزي: إيران، قم، اول شارع شهداء، ص ب: 917
الهاتف: 982517742155+، الفاكس: 982517742154+، التوزيع: 982517743426+
أسس الحكومة الإسلامية
التنقيح الثالث
حسين جوان آراسته
مؤسسة بوستان كتاب
1388/ 1430