محبت، مداراو عطوفت، از واژههای زيبا و ستودنی است كه دارندگان آن، اعم از انسان و مكتب، مورد تحسين و ستايش قرار میگيرند، در مقابل، واژههايی مانند، تنفّر انزجار، و خشونت مورد ذمّ و سرزنش است. اين حكم عقل و فطرت است و هيچ نزاع و مناقشهای برنمیانگيزد. اما نكته اساسی در تطبيق آن بر مصاديق است كه در عرصههای مختلف، چالشهای گوناگونی را سبب شده است.
برخی كه شعاع تفكر و ديدشان كوتاه است، به صرف مواجهه با يك نظريه يا عمل به ظاهر خشونتانگيز از سوی انسان يا مكتبی، آن را محكوم و توبيخ میكنند. اما واقعگرايان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به كالبد شكافی و تحليل و تبعات آن میپردازند.
بر اين اساس، گروهی از عالمان غرب در مقايسه مسيحيت و اسلام، به تمجيد و ستايش مسيحيت پرداختهاند؛ چرا كه از منظر آنان، مسيحيّت، آيين محبت و عاری از خشونت و قوانين خشن است و به عكس، اسلام آيين شمشير و حاوی احكام اجتماعی جزايی و خشونتزا.
جان هيك، متفكر و پلورااليست معروف معاصر، میگويد:
اين خال بر چهره اسلام است كه برخی از كشورهای اسلامی مجازات زننده و غيرانسانی در حق مجرمان روا میدارند «1».
در اين ميان، آنچه چهره مینمايد تمايل و تأثر بعضی روشنفكران اسلامی از استناد و مقايسه مزبور است و در اين مقوله با غربيان همداستان شده، میكوشند آيين مقدس اسلام را خشونتزا معرفی كنند.
خشونتانگاران آيين مقدس اسلام با تقريرات خود به اثبات مدعا دست میزنند؛ برخی گوهر دين را بستر خشونت توصيف میكنند و برخی ديگر آيين اسلام را حاوی مبانی معرفتی و سياسی، گروه ديگری هم احكام اجتماعی و جزايی اسلام را خاستگاه رشدونمو خشونت توصيف میكنند و به زعم خود، برای زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغيير و تحولات عمقی و جوهری در مبانی علوم كلامی و فقهی و سياسی اسلام شدهاند «2».
پيشينه اين صدا با پيشينه سكولاريسم در اسلام در هم آميخته و در حقيقت حذف قوانين اجتماعی دين بخشی از ادعای سكولاريستهاست، متفكر شهيد مرتضی مطهری، نقطه آغازين يا ترويج آن را اوايل مشروطيت ذكر میكند «3». و درباره تأثير آن بر كشورهای اسلامی میگويد:
قوانين جزايی اسلام سالهاست كه مورد بیمهری واقع شده و بسياری از كشورهای الامی به همين جهت، قوانين جزايی خود را از جای ديگر اقتباس كردهاند «4».
البته بايد اذعان داشت كه در مقوله دين و احكام اجتماعی و جزايی و تصوير عقلانی از آن، انديشوران اسلامی كمتر قدم به عرصه تحقيق گذاشتهاند و به تعبير علّامه متفكر:
يك نفر ما نديديم پيدا شود كه يك كتاب بنويسد از منطق اسلام در اين زمينه حمايت بكند «5».
نويسنده در اين فصل تنها به تحليل احكام اجتماعی اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانيت از منظر استاد میپردازد. اميد است پس از دو دهه و طرح و ترويج شبهات جديد در اين مقوله، محققان و انديشورانی كه دغدغه دين دارند؛ با استمداد از منابع دينی- كه يكی از آنهاست عقلانيت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان در آن است- خلأ مزبور را پر و آروزی ديرين استاد را جامه عمل بپوشانند.
فلسفه احكام جزايی اسلام
پيش از تبيين احكام جزايی اسلام، نخست به انگيزهها و غايات كيفرهای دنيوی اشاره میشوا:
1. اصلاح مجرم:
در اين قسم از كيفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است؛ مانند تأديب معلم.
2. اصلاح اجتماعی:
هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سايران است؛ مانند مجازات اعدام كه در آن هيچ نفعی برای شخص مجرم متصور نيست.
3. تشفّیخاطر:
كيفری كه مظلوم برای تشفّیخاطر خودش اجرا میكند.
4. احقاق حق:
اين انگيزه- به معنای عام- شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص يا توسط غير.
5. پيشگيری:
اين كيفر به منظور جلوگيری از ارتكاب كيفرهای بعدی انجام میگيرد؛ مثلا، كيفر حبس به منظور جلوگيری از وقوع جرمهای بعدی كه توسط مجرمان حرفهای صورت گيرد.
البته انگيزههای مزبور تداخل پذيرند و میتوان آنها را در دو انگيزه كلی- يعنی: جلوگيری از جرم و تشفّیخاطر- جمع كرد، چنانكه شهيد مطهری مینويسد:
فايده اين گونه مجازاتها دو چيز است:
الف) يكی جلوگيری از تكرار جرم به وسيله خود مجرم با ديگران از طريق رعبی كه كيفر دادن ايجاد میكند و به همين جهت، میتوان اين نوع از مجازات را «تنبيه» ناميد؛
ب) فايده ديگر، تشفی و تسلّیخاطر ستمديده است و اين در مواردی است كه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد «6».
ايشان سپس درباره فلسفه روانی انگيزه تشفّیخاطر مینويسد:
حس انتقامجويی و تشفّیطلبی در بشر بسيار قوی است و در دورههای ابتدايی و جامعههای بدوی ظاهرا قویتر بوده است. اگر جانی را از طريق قانون، مجازات نمیكردند، تباهی و فساد بسياری در جامعه پديد میآمد، اين حس هماكنون هم در بشر هست. نهايت اينكه در جوامع متمدن، اندكی ضعيفتر يا پنهانتر است. انسان ستمديده دچار عقده روحی میگردد. اگر عقده او خالی نگردد، ممكن است بهطور آگاهانه يا ناآگاهانه، روزی مرتكب جنايت گردد، ولی وقتی كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند، عقدهاش باز میگردد و روانش از كينه و ناراحتی پاك میشود. قوانين جزايی برای تربيت مجرمين و برای برقراری نظم در جامعهها ضروری و لازم است؛ هيچ چيز ديگری نمیتواند جانشين آن گردد «7».
6. توجه به معنويت فرد و جامعه:
دين مبين اسلام غايت مهم ديگری از مجازات را نيز، مورد نظر قرار داده كه ماهيت آن نه حفظ منافع مادی انسان و اجتماع، بلكه سوق دادن انسان به سوی كمالات اخلاقی و معنوی است.
خداوند متعال در گفتوگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشين خود (خليفة اللّه) در زمين ياد میكند كه صعود او به اين قلّه رفيع و پرافتخار متوقّف بر گذر از سنگلاخها و انجام تكليف الهی از روی مسؤوليت و اختيار است.
لازمه آفرينش انسان آزاد و مختار امكان گرايش به انحراف از جادّه حقيقت و تمايل به سوی بدیها و لغزشهاست.
شهيد مطهری در تبيين اين مطلب مینويسند:
مرتبه وجودی انسان ايجاب میكند كه حرّ و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال و فعليت خويش را كه منحصرا از راه اختيار و انتخاب بهدست میآيد، تحصيل كند «8».
كردار و رفتار انسانی نقشی كليدی در تحقق كمالات و استعدادهای انسانی دارد، بهگونهای كه اعمال و اخلاق شايسته میتواند موجب شكوفايی و پرورش كمالات انسانی او گردد و به عكس، اخلاق ناروا و گناهان نيز میتواند تأثير منفی بر جوهر فطری انسان داشته باشد و وی را نه تنها از نيل به مقصد «خليفة اللهی» باز دراد، بلكه چهبسا او را به پستترين موجود نيز مبدّل كند «9».
شهيد مطهری در اين زمينه میگويند:
روح ما با هر عمل اختياری، از قوّه به سوی فعليت گام برمیدارد و اثر و خاصيتی متناسب با اراده و هدف و مقصد خود كسب میكند. اين آثار و ملكات جزو شخصيت ما میشود و ما را به عالمی متناسب خود از عوالم وجود میبرد «10».
درباره تأثير اخلاق زشت و گناهان در روح انسانی نيز میگويند:
هر گناه اثری تاريككننده و كدورتآور بر دل آدمی باقی میگذارد و در نتيجه، ميل به كارهای نيك و خدايی كاهش میگيرد و رغبت به گناهان ديگر افزايش میيابد «11».
ازاينرو، خداوند منّان و رحيم برای هدايت انسان و تخلّق به اخلاق شايسته و دوری از اخلاق زشت راهكارهای گوناگونی را مانند تخويف و مجازات مقرّر داشته است؛ چرا كه اگر نيروی قهريه و مجازات در بين نباشد، چهبسا بعضی از متخلّفان نه تنها با خيال آسوده دست به اعمال غيراخلاقی و شنيع میزنند، بلكه اين بيماری خود را به راحتی به ديگران نيز سرايت میدهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانی و اخلاقی قرار میگيرد. بنابراين، خداوند برای پاسداری از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتی به تناسب جرم و اهميت آن، وضع نموده است. به عبارت ديگر، در مجازات اسلامی، نبايد صرف بعد مادی مجازات و ترحّم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگيرد، بلكه در تحليل آن بايد روی ديگر سكّه- يعنی: تبعات و آثار سوء اخلاقی و معنوی ناشی از عدم اجرای مجازات- نيز مورد نظر باشد.
حاصل آنكه اسلام در تشريع قوانين جزايی خود، جهات گوناگون فردی و اجتماعی را در عرصه معنويت و ماديت مورد عنايت قرار داده است.
دين مبين اسلام عنايت خاصی به عقلانيت و اخلاقی بودن احكام عملی خود دارد، بهگونهای كه هر حكم و دستور عملی، كه از ناحيه اسلام به انسان ابلاغ میشود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهی آن مشتمل بر مفاسدی است و به تعبير اصوليان، «الاحكام تابعة للمصالح و المفاصد» «12»، اما نكته مهم در تشخيص مصلحت و مفسدت است كه گاهی عواطف و نزديكبينی در انسان بر مسند عقل مینشيند و او را از درك مصلحت واقعی يك حكم جزايی مثل قصاص ناتوان میكند، ازاينرو، در آيات جزايی قرآن كريم، مشاهده میكنيم كه وقتی سخن از قصاص به ميان میآيد، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولی الالباب) ذكر میكند و از غلبه احساسات و عواطف برحذر میدهد.
ازاينرو، برای عقلا لازم است درباره احكام جزايی اسلام شتابزده قضاوت نكنند، بلكه با تأمل و واقعنگری و به خصوص، به لحاظ تقدّم منافع جامعه بر فرد، به احكام نورانی اسلام بنگرند و بر اين باور باشند كه چون خداوند حكميم و قادر همه توان و عالم همهدان و خيرخواه محض است، هر آن چه از تكاليف و مقررات حقوقی و جزايی در قرآن كريم تشريع شده بالضّروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخی موارد، ما به عمق مصالح و يا مفاسد بعضی احكام پی نبريم.
در اينجا، سعی بر اين است كه از منظر علّامه شهيد، به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا احكام اسلام، خشونتزا است؟ يا احكامی است كه با مداقّه در آنها، میتوان دريافت كه سدّ باب خشونت است؟ در پاسخ به اين سؤال، پنج موضوع را مورد بررسی قرار میدهيم:
الف. جهاد ابتدايی
برخی از عالمان مغرب زمين وجود هرگونه حكم خشونتآميز در اديان را نفی میكنند. به زعم آنان، بنيان دين بايد بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حكم جهاد ابتدايی در اسلام برای مخالفان مستمسكی شده و گروهی از روشنفكران مسلمان نيز آن را زمينهساز خشونت دينی معرفی میكنند.
متفكر شهيد درباره انعكاس حكم جهاد در عالم مسيحيت مینويسند:
بعضیها معتقدند اساسا در دين نبايد جهاد وجود داشته باشد، در دين نبايد قانون جنگ وجود داشته باشد، چون جنگ بدچيزی است، دين بايد بر ضد جنگ باشد، نه اينكه خودش قانون جنگ وضع كرده باشد ... از جمله مواردی كه مسيحيان فوقالعاده عليه السلام تبلغ میكنند همين است «13».
آيه ذيل يكی از آيات مربوط به جهاد است كه قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجويز میكند: و قاتلوهم حتّی لا تكون فتنة و يكون الدّين لله «14».
تحليل و بررسی
شهيد مطهری در آثار خود، ضمن اشاره به اشكال مزبور از سوی مسيحيان، در تبيين و توجيه جهاد، نكات ارزنده ذيل را يادآور شدهاند:
1. تقييد اطلاق آيات جهاد ابتدايی
ايشان نخست به تبيين و تحليل آياتی میپردازند كه در آنها به صورت مطلق، حكم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل كتاب و كفّار و مشركان، شده است و با توجه به آيات ديگر و فلسفه تشريع حكم جهاد، به اين رهيافت میرسند كه:
قرآن اساسا جهاد را تشريع كرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلّت و تسلّط است، بلكه به عنوان مبارزه با تهاجم است «15».
1. 1. جهاد با جنگافروزان: ايشان معتقد است كه آنچه از مجموع آيات جنگ و جهاد بهدست میآيد، تشريع حكم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوی دشمنان اسلام است و برای اثبات مدعای خود، به تبيين اولين آيه جهاد میپردازد كه در سال دوم هجرت نازل شد:
انّ اللّه يدافع عن الّذين آمنوا انّ اللّه لا يحبّ كلّ خوّانی اثيم اذن للّذين يقاتلون بانّهم ظلموا و انّ اللّه علی نصرهم لقدير. الّذين اخرجوا من ديارهم بغير حقّ الّا انّ يقولوا ربنا اللّه «16».
استاد آيه مزبور را ناظر به شبهات مسيحيان از اصل تشريع جهاد میداند و در تقرير آن میگويد:
ای مسلمانان، حالا كه كافران به جنگ شما آمدهاند، پس بجنگيد. اين درست حالت دفاع است؛ چرا كه اين اجازه داده شد؛ به دليل اينكه مظلوم بايد از خودش دفاع كند «17».
سپس آيه ذيل را شاهد ديگری برای تقييد جهاد ابتدايی ذكر میكنند:
و قاتلوا فی سبيل اللّه الّذين يقاتلونكم و لا تعتدوا انّ اللّه لا يحبّ المعتدين «18».
و مینويسند:
ای مؤمنان، با اين مردمی كه با شما میجنگند، بجنگيد؛ يعنی: چون با شما میجنگند، بجنگيد، ولی با اينكه میجنگيد، از حد تجاوز نكنيد «19».
شاهد سوم برای تقييد، آيهای است كه در آن دستور جنگ با مشركان صادر شده است:
و قاتلوا المشركين كافّة كما يقاتلونكم كافّة «20».
اين آيه فلسفه تشريع جهاد را جنگافروزی مشركان ذكر میكند «21».
1. 2. دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاويزی برای حمله به اسلام شده، درحالیكه اسلام چهارده سده پيش، آيين خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بنا نهاده است. اين مختصر گنجايش پردازش مبانی آن را برنمیتابد، اما به ضرورت بحث، بايد به اين نكته اشاره كرد كه دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعی، اقتصادی و عقيدتی، از مواردی است كه اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران اين حقوق را تجويز كرده و چهبسا مسلمانان را به دليل سهلانگاری در اين زمينه مورد سرزنش و توبيخ قرار میدهد:
و ما لكم لا تقاتلون فی سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان «22».
استاد با استناد به آيه مزبور، دفاع از مظلومان را قيد ديگر جهاد ابتدايی ذكر میكنند:
ممكن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولی مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسانها شده است و ما قدرت داريم آن انسانهای ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفتهاند نجات دهيم. اگر نجات ندهيم در واقع، به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كردهايم ... بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است؛ اين هم يك امر ابتدايی نيست «23».
اصل مورد نظر امروزه پذيرفته شده است و ازاينرو، شورای امنيت سازمان ملل و يا كشورهای قدرتمند مانند آمريكا و ناتو، دست به حملات نظامی عليه بعضی كشورها مانند پاناما، كويت، عراق و يوگسلاوی میزنند و توجيه خود را دفاع از مردم آن كشورها اعلام میكنند.
اما در اينجا، نكته ظريف و بسيار مهم در تفسير و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشی است كه استاد چنين مطرح میكنند:
آيا توحيد اصل لا اله الا اللّه، جزو حقوق انسانيت است يا جزو حقوق انسانيت نيست؟ ممكن است كسی اينجور نظر بدهد و بگويد: توحيد جزو حقوق انسانيت نيست، جزو مسائل شخصی افراد و يا حداكثر، جزو مسائل قومی ملتهاست؛ يعنی: بنده ممكن است موحّد باشم- اختيار دوم، میخواهم موحّد باشم، میخواهم مشرك- وقتی موحّد شدم كسی حق ندارد مزاحم من بشود؛ چون حق شخصی من است، ولی اگر آن ديگری مشرك شد، باز هم حق شخصی خودش است ... يك نظر ديگر اين است كه توحيد هم مثل آزادی جزو حقوق انسانی است «24».
استاد مطهری برخلاف، عالمان غربی و برخی از روشنفكران مسلمان «25»، بر اين باورند كه توحيد در شمار حقوق مسلم انسانی است، رهيافت مبنای مزبور تجويز جهاد به منظور زمينهسازی برای توحيد و ايمان كفّار و مشركان است و چنين جهادی در رديف دفاع از حقوق انسانی قرار میگيرد.
بنابر نظر كسانی كه توحيد را جزو حقوق شخصی و حداكثر، حقوق ملی میدانند، میگويند:
اين كار جايز نيست. اغلب طرز تفكر اروپاييان- كه در ميان ما هم سرايت كرده- همين است. ولی اگر توحيد را يك مسأله عمومی و جزو حقوق انسانی و از شرايط سعادت عموم بشر دانستيم، جنگ ابتدايی با مشرك به عنوان حريم توحيد و دفاع از توحيد و به عنوان قعط ريشه فساد جايز است «26».
ايشان به اين نكته اشراف دارند كه توحيد و ايمان امر قلبی است و اكراه بردار نمیباشد و نمیتوان با جهاد، مردمی را موحّد كرد. منظور ايشان از تجويز جهاد، سرنگونی حكومت ظالم و رفع مانع از تبليغ اسلام است تا با ايجاد بستر علمی، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بياورند «27».
استاد شهيد مطهری در تبيين و اثبات مدعای خود، به تفكيك «فكر» و «عقيده» میپردازند كه اوّلی محصول «دليل» و دومی محصول «علت» است.
1. 3. نفی اكراه در پذيرش اسلام: تبليغ اسلام و گرويدن بدان بايد براساس اختيار و منطق باشد؛ زيرا همانگونه كه گفته شد، اسلام و ايمان امر قلبی است و به تعبير استاد، زوربرادار نمیباشد. ازاينرو، خداوند خط مشی تبليغ اسلام را خطاب به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم سه اصل «حكمت»، «موعظه حسنه» و «جدال احسن» ذكر میكند:
ادع الی سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن «28».
در اين آيه، هيچ سخنی از خشونت و راهكار زور و تهديد به ميان نيامده است. لذا، در توضيح آن میگويند:
مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت. با چی؟ با زور؟ با شمشير؟ نه، با حكمت، با منطق، با برهان و ديگر، با موعظه نيك. آنها كه با تو مجادله میكنند تو هم به نحو نيكی با آنها مجادله كن «29».
شهيد مطهری با اتّكا به خطمشی اسلام در دعوت به خود، آيه مزبور و نيز آيات ذيل را مقيّد آيات جهاد ابتدايی ذكر میكنند:
يك سلسله آيات ما در قرآن داريم كه در آن، تصريح میكند كه دين بايد با دعوت درست بشود، نه با اجبار. اين هم باز مؤيد اين مطلب است كه اسلام نظريهاش اين نيست كه به زور به مردم بگويد: يا بايد مسلمان بشوی و اگر نه، كشته میشوی. اين آيات هم به شكل ديگری، مفهوم آن آيات مطلق (جهاد) را- به اصطلاح- روشن میكند «30».
علّامه شهيد در تقرير اين موضوع، به آيه معروف سوره بقره لا اكراه فی الدين «31» اشاره میكنند و شأن نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم مبنیبر تحميل دين اسلام به فرزندانی ذكر میكند كه به كيش مسيح يا يهود درآمده بودند. آيه صريحا اكراه در اسلام را نفی میكند «32». ايشان در ادامه، به آيات (كهف: 29/ يونس: 99/ شعراء: 3) استشهاد كرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه میخواند «33».
1. 4. توصيه به صلح و مدارا: چهارمين مقيدی كه ايشان ذكر میكنند آياتی است كه مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصيه كرده است و تأكيد نموده كه اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بكشند: و ان جنحوا للسّلم فاجنج لها و توكّل علی اللّه «34».
ای پيغمبر، اگر مخالفين تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را برای صلح پهن بكنند تو هم آماده صلح باش؛ يعنی: اگر آنها صلحطلب باشند، تو هم صلحطلب باش. پس اين آيات نيز نشان میدهد كه اسلام روحش روح صلح است «35».
آيات ذيل نيز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت میكند:
فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم حيث وجدتموهم و لا تتّخذوا منهم وليّا و لا نصيرا الا الّذين يصلون الی قوم بينكم و بينهم ميثاق او جاووكم حصرت صدورهم ان يقاتلوكم او يقاتلوا قومهم فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و القوا اليكم السّلم فما جعل اللّه لكم عليهم سبيلا «36».
آيه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر میكند، اما يادآور میشود كه اعتبار اين حكم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.
يكی ديگر از مقيّدها، آياتی است كه اعطای «جزيه» توسط اهل كتاب را پايان جنگ میدند كه دراينباره بحث خواهد شد.
1. 5. رفع فتنه: پنجمين و آخرين مقيّدی كه استاد برای آيات جهاد ابتدايی ذكر میكند، آيه معروف «رفع فتنه از عالم» است:
و قاتلوهم حتّی لا تكون فتنة و يكون الدّين للّه «37».
اين آيه هر چند در نظر مردم بر تجويز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت میكند اما تأمل در معنای «فتنه» خلاف آن را میرساند. استاد مقصود از فتنه را فريب و نيرنگ مخالفان اسلام ذكر میكند كه میخواستند با راهكارهای گوناگون، موجبات ضعف ايمان مسلمانان و در نتيجه، خروج آنان از آيين اسلام را فراهم آورند. معنای آيه اين است كه در صورت شيطنت نكردن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.
ايشان در تبيين آيه مزبور میگويند:
با آنها بجنگيد تا فتنه از ميان برود، مقصود از فتنه چيست؟ يعنی آنها كه میآيند، تفتين میكنند شما را و میخواهند مسلمانان را از دين خودشان خارج بكنند، با آنها بجنگيد تا اينكه فتنه از ميان برود. اين هم خودش يك قيد است «38».
از قيود پنجگانه مزبور، چنين برمیآيد كه اسلام مروّج جهاد ابتدايی نيست، بلكه قرآن كريم آن را با پنج قيد و حصر، به مواضع خاصی محدود كرده است.
2. عرضیانگاری جهاد و خشونت
از مطالب گذشته، روشن شد كه آيين مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقل و مدارا داده و اصلا صاحب شريعت اسلام خداوندی است كه رحمتش عالمگير است: و رحمتی وسعت كلّ شیء «39».
حضرت علی عليه السّلام در توصيف خداوند میفرمايد: يا من سبقت رحمته غضبه «40».
پيامبر اين آيين نيز كسی است كه حامل صلح و رحمت برای تمامی جهانيان است «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين» «41».
مرحوم استاد دراينباره مینويسند:
اين واقعيتی است كه در نظام هستی، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگاری است و كفرها و فسقها و شرور عارضی و غيراصيل میباشد و همواره آنچه عارضی است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدی ممكن است برطرف گردد «42».
خط مشی مزبور- يعنی: نگاه اصيل به تعقّل و مدارا و نگاه عارضی به خشونت- در تمامی عرصهها، اعم از عرصههای اجتماعی و فرهنگی، جاری و ساری است. استاد برای عرصه فرهنگ و دين، به سخن توهينآميز شخصی- ظاهرا يهودی- اشاره میكنند كه حضرت علی عليه السّلام را- كه فرموده بودند: سلونی قبل ان تفقدونی- متهم به جهل و تقليد كرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند:
ايّها المدّعی ما لا يعلم و المقلّد ما لا يفهم. اصحاب در واكنش به جسارت او خواستند دست به خشونت بزنند، اما امام عليه السّلام به اصل كلی اسلام احتجاج میكنند كه: انّ الطيش لا يقوم به حجج اللّه و لا يظهر به براهين اللّه.
اين شخص سؤال دارد، از من جواب میخواهد، شما خشم گرفتيد، میخواهيد خشونت به خرج بدهيد؛ غضب كرديد، عصبانيت به خرج میدهيد. با عصبانيت نمیشود دين خدا را قايم و راست كرد، با عصبانيت برهان خدا ظاهر نمیشود. بنشينيد سر جايتان «43».
در عرصه اجتماع و رفتار نيز آيات پيشين بهترين شاهد بر اين مدعاست كه به شواهد ديگری نيز اشاره میشود:
قرآن كريم نسبت به كفاری كه خطری از آنان متوجه اسلام نيست، نه تنها حكم به جهاد نمیدهد، بلكه امر به نيكوكاری نيز میكند «44»: لا ينهاكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم فی الدّين و لم يخرجوكم من ديارهم ان تبّروهم و تقسطوا اليهم انّ اللّه يحبّ المقسطين «45».
آيه ديگر مردم مسلمان را، كه از مشركان و اهل كتاب انواع اذيت و شكنجه را تحمل كردهاند، تشويق به مدارا و بردباری میكند:
و لتسمعنّ من الّذين اوتوا الكتاب من قبلكم و من الّذين اشركوا الی كثيرا و ان تصبروا و تتّقوا فانّ ذلك من عزم الامور. «46».
شهيد سعيد بردباری را نشأت گرفته از عقل و انديشه- نه احساسات توصيف میكند:
تعبير قرآن كريم «من عزم الامور» يعنی: كارهايی است كه از روی عزم و عقل و انديشه و تصميم انجام دادهايد، نه از كارهايی كه از روی ميل و احساس و هيجانات بیمنطق «47».
لازمه عرضیانگاری خشونت در دين توجه به آن در مواقع نادر و ضروری است كه بارزترين آن دفاع از كيان خود و به ياری مظلوم شتافتن و رهايی او از دست ظالم است. استاد درباره نيمنگاه اسلام به خشونت- البته با هدف مقدس- میگويند:
محبت تنها داوری علاج بشريت است، در مذاقها و مزاجها، خشونت نيز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دين جذب و محبت است و هم دين دفع و نقمت «48».
البته نكته ظريف بازگشت نقمتها و خشونتهای اسلام به محبتهاست كه نگاه واقعبينانه میطلبد:
ممكن است بگوييم: نقمتها نيز مظاهری از عواطف و محبتهاست «49».
شيوه عملی پيامبر اكرم صلی الله علیه واله وسلم توجه به دو اصل مزبور است، چنانكه حضرت علی عليه السّلام شأن پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم را شأن طبيب میداند كه ابتدا به «مرهمگذاری» میپردازد و در صورت نااميدی از آن، به داغ كردن جای زخم (مطابق طب قديم) رو میآورد:
طبيبّ دوّار بطبّه قد احكم مراهمة واحمی مواسمه «50».
استاد فرزانه در تبيين اين مطلب، نوشتهاند:
مقصود اين است كه پيغمبر دو گونه عمل میكرد: يك نوع عمل پيغمبر مهربانی و لطف بود. اول هم «احكم مراهمه» را ذكر میكند. يعنی: عمل اول پيغمبر هميشه لطف و مهربانی بود، اما اگر به مرحلهای میرسيد كه ديگر لطف و مهربانی و احسان و نيكی سود نمیبخشيد، آنها را به حال خود نمیگذاشت، اينجا بود كه وارد عمل جراحی و داغ كردن میشد «51».
3. جهاد؛ ضرورت دين اجتماعی
اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگی و تدافعی امروزه يك اصل مسلّم در بين همه كشورها تلقّی میشود. از آنجا كه آيين اسلام- برخلاف مسيحيت- داعيه تشكيل حكومت دينی دارد، نمیتواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نايل گردد، منتهی بايد از آن به نحو عقلانی و شايسته استفاده كند. ازاينرو، انتقاد از اصل تشيع جهاد در اسلام، ناديده گرفتن غايت آن است و از آن سستتر، مقايسه اسلام با مسيحيت. استاد در اين زمينه مینويسد:
میگويند: مسيحيت اين افتخار را دارد كه هيچ اسمی از جنگ در مسيحيت نيست. اما ما میگوييم: اسلام اين افتخار را دارد كه قانون جهاد دارد.
مسيحيت كه جهاد ندارد، چون هيچ چيز ندارد، جامعه و قانون و تشكيلات اجتماعی براساس مسيحيت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسيحيت، چيزی نيست، چهار تا دستور اخلاقی است، يك سلسله نصيحتهاست، اسلام آمده جامعه تشكيل بدهد، آمده كشور تشكيل بدهد، آمده دولت تشكيل بدهد، آمده حكومت تشكيل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنين دينی نمیتواند بیتفاوت باشد، نمیتواند قانون جهاد نداشته باشد «52».
4.برگشت جهاد به دفاع از اسلام:
نكته چهارمی كه در تحليل تجويز جهاد در اسلام، بايد به آن توجه داشت كالبد شكافی جهاد و فلسفه و انگيزه آن است. جنگهای فرمانروايان دنيوی معمولا به دليل آمال پست دنيوی از قبيل چپاول سرزمين يا حقوق و منافع ديگران، جاهطلبی و حسّ برتری نژادی است. اما خداوند و آيين مقدس اسلام برتر از آن است كه حكم جهاد را به اين دلايل تجويز كرده باشد، بكله هدف اساسی جهاد- همانگونه كه پيشتر نيز گذشت- دفاع از كيان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنين جهادی مقدس و عقلايی و وجود آن در اسلام موجب مباهات است؛ چرا كه اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمين و حقوق ديگران نمیدوزد، بلكه از حقوق مظلومان نيز دفاع میكند «53».
5. اختصاص جهاد به عصر معصوم:
نكته قابل توجه در اصل جهاد اين است كه مطابق قول مشهور و بيشتر فقهای شيعه، مشروعيت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم و ائمه اطهار عليهم السّلام) دارد و در زمان حاضر (عصر غيبت)، حكم جهاد فاقد مشروعيت دينی است تا از آن به خاستگاه خشونت دينی ياد شود.
ب. جزيه
گفته شد كه اسلام دين مدارا و تسامح با مخالفان و منكران خود است، به گونهای كه نه تنها متعرض اقليّتهای دينی نمیشود، بلكه خود را متعهد و مسؤول تأمين امنيت اجتماعی، اقتصادی و همچنين معابد و اجرای برنامههای دينی آنان میداند. برای صدق اين مدعا، كافی است نيمنگاهی به قراردادها و عهدنامههای پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم با اقليّتهای دينی در عصر رسالت داشته باشيم.
جزيه ماليات اهل كتاب
از سوی ديگر، میدانيم كه اداره و بقای حكومت وابسته به دو ركن اساسی- يعنی: منبع درآمد مالی و نيروی نظامی و انتظامی- است كه امروزه ركن اول با وضع قوانين مالياتی، به صورت مستقيم و غيرمستقيم از تمامی آحاد مردم و ركن دوم با فراخوانی جوانان به خدمت سربازی قوام میيابد. تفاوت شيوه اداره و نحوه تأمين دو ركن مزبور در حكومتهای امروزی با حكومت اسلامی عصر رسالت در فرق نهادن بين مسلمانان و اقليّتهای دينی است؛ به اين صورت كه در حكومت عصر رسالت، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم بودجه حكومت خود را با وضع قوانين اقتصادی از قبيل خمس و زكات از مسلمانان دريافت میداشتند و همچنين خدمت سربازی و حضور در جنگها و دفاع از كشور اختصاص به مسلمانان داشت به اين معنا كه اقليّتهای دينی نه تنها از پرداخت زكات و خمس معاف بودند، بلكه از همه مهمتر، آنان از مشاركت در جنگها و دفاع از كشور نيز معاف بودند. با اين وجود، آنان از منافع حكومت بهرهمند بودند. اما اسلام در مقابل اين دو امتياز، كه به اقليّتها اعطا كرده بود، قانونی به نام «جزيه» «54» وضع نمود كه به موجب آن اقليّتها در مقابل امتيازات مذكور، بخشی از درآمد سالانه خود را به عنوان «ماليات» به حكومت اسلامی پرداخت نمايند.
با توجه به اين مطالب، میتوان ادعا كرد كه نه تنها پرداخت ماليات «جزيه» هيچگونه اجحاف و ظلمی نيست، بلكه به معافيت اقليّتها از خمس و زكات و از همه مهمتر، مشاركت در جنگها، پرداخت ماليات سالانه به عنوان «جزيه» در مقايسه و سنجش با منافعی كه از حكومت عايد آنان میشد، جدّا قابل مقايسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتياز اين دو بپردازيم، در حقيقت، اين اسلام است كه در مقابل دريافت اندك بودجهای، امتيازات بيشتری به اقليّتها اعطا كرده است و به تعبير علّامه شهيد، «جزی» پاداش اهل كتاب به حكومت اسلامی بود كه در سايه آن، با آرامش خاطر از همه جهات- هم چون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرّض و عدم مشاركت در جنگها- زندگی میكردند «55».
از اينا، سستی ادعای بعضی از مورخان غربی، كه اسلام را به دليل قانون جزيه به باد انتقاد میگيرند، ظاهر میشود، اگرچه بعضی از عالمان و موّرخان منصف مغرب زمين مانند ويل دورانت، گوستاولويون و جرجی زيدان بدان معترفاند «56».
__________________________________________________
(1). مجله كيان، ش 36، ص 8.
(2). نظريه جداانگاری احكام اجتماعی اسلام از دين در نيم سده گذشته مطرح بوده است. در اينجا، میتوان به مقاله ابراهيم مهدوی در سالهای 6/ 1345 اشاره كرد كه مرحوم مطهری در پاسخ آن- البته بيشتر در حوزه حقوق زن- برآمدند (ر. ك: نظام حقوق زن در اسلام، مقدمه). امروزه ادعای مزبور با توصيف احكام اجتماعی اسلام به «عرضی دين» و «اختصاص آن به زمانه خود» تكرار میشود (ر. ك: مجله كيان، ش 45.
(3). ر. ك: پيرامون جمهوری اسلامی، ص 136.
(4). مجموعه آثار، صدرا، ج 1، ص 354.
(5). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 136.
(6). مجموعه آثار، ج 1، ص 225.
(7). مجموعه آثار، ص 226/ همو، آشنايی با قرآن، ج 3، ص 155.
(8). مجموعه آثار، ص 96/ همو، توحيد، ص 336 به بعد.
(9). ر. ك: سوره اعراف، آيه 179.
(10). مجموعه آثار، ج 1، ص 296.
(11). سيری در نهج البلاغه، ص 69.
(12). نقل و اقتباس از كتب اصولی.
(13). جهاد، ص 12.
(14). سوره بقره، آيه 193.
(15). جهاد، ص 21.
(16). سوره حج، آيه 38- 41.
(17). جهاد، ص 20.
(18). سوره بقره، آيه 190.
(19). جهاد، ص 27.
(20). سوره توبه، آيه 36.
(21). جهاد، ص 29.
(22). سوره نساء، آيه 75.
(23). جهاد، ص 29 و 22.
(24). جهاد، ص 45- 46.
(25). ر. ك: محمد مجتهد شبستری، مجله كيان، ش 45، صفحههای 18 و 19.
(26). جهاد، ص 51- 54.
(27). ر. ك: جهاد، ص 48- 55.
(28). سوره نحل، آيه 125.
(29). ر. ك: جهاد، ص 35.
(30). ر. ك: جهاد، ص 33.
(31). سوره بقره، آيه 256.
(32). جهاد، ص 34.
(33). ر. ك: جهاد: ص 35 و 36.
(34). ر. ك: سوره انفال، آيه 61.
(35). ر. ك: جهاد، ص 37.
(36). ر. ك: سوره نساء، آيه 89 و 90.
(37). ر. ك: سوره بقره، آيه 193.
(38). ر. ك: جهاد، ص 32 و 33.
(39). سوره اعراف، آيه 156.
(40). فرازی از «دعای كميل».
(41). سوره نساء، آيه 107.
(42). مجموعه آثار، ج 1، ص 255.
(43). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 128.
(44). ر. ك: مرتضی مطهری، تعليم و تربيت در اسلام، ص 225.
(45). سوره ممتحنه، آيه 8.
(46). سوره آل عمران، آيه 43.
(47). تعليم و تربيت در اسلام، ص 229.
(48). مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی، قم، صدرا، بیتا، ص 16.
(49). جاذبه و دافعه علی، ص 46.
(50). نهج البلاغه، خطبه 107.
(51). مرتضی مطهری، حماسه حسينی، ج 2، ص 97.
(52). جهاد، ص 17 و 18.
(53) ر. ك: جهاد، ص 15- 24.
(54). استاد در شرح لغت «جزيه» میگويند: «بعضی میگويند: برگرفته از «گزيت» است كه لغت فارسی و در ايران در عصر ساسانی و انوشيروان، به مالياتی گفته میشد كه مردم میبايست سالانه به حساب دولت بريزند؛ در لغت عرب به مالياتی اطلاق شد كه سلالانه اقليّتها به حكومت بپردازند، بعضی ديگر نيز معتقدند: «جزيه» لغت عربی و از «جزا» مشتق شده است» (جهاد، ص 10).
(55). ر. ك: جهاد، ص 66.
(56). ر. ك: جهاد، ص 68.
