مشروعیت: به هنگام کالبدشکافی واژه «مشروعیت» با دو مطلب مواجه می شویم:
1. ایجاد حق حکومت برای حاکمان؛
2. پذیرش آن حق از جانب مردم.
اگر حکومت حکومت گران و حکومت پذیری حکومت شوندگان را «الزام و التزام سیاسی» بنامیم، می توان گفت که پرسش از چرایی الزام و التزام سیاسی، پرسش از مشروعیت است. مسأله مشروع بودن یا نبودن حکومت ها آن قدر پراهمیت است که دولت ها و حکومت های غاصب نیز همواره تلاش می کنند تا حکمرانی خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتی دروغین و کاذب، کاستی مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند.
می توانیم مهم ترین نظریه ها در منشأ مشروعیت حکومت ها را چنین برشمریم:
1. قهر و غلبه؛
2. سنت ها و وراثت؛
3. قرارداد اجتماعی؛
4. مشروعیت الهی؛
5. و شاید نظریه مارکسیستی به عنوان نوع خاصی از نگرش به مشروعیت حکومت ها.
مشروعیت الهی و مشروعیت دینی:
ما میان مشروعیت الهی و دینی تفاوت قائل می شویم، مشروعیت الهی اعم از مشروعیت دینی است. مشروعیت الهی یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانی به خداوند است؛ اما مشروعیت دینی یک مشروعیت الهی نهادینه شده، کانالیزه و منضبط در دایره یک دین خاص می باشد.
مثلاً پیامبران و ائمه معصومین علیهم السلام و علمای دینی در عصر غیبت مشروعیت دینی داشته اند و همان گونه که گفتیم، این مشروعیت دینی، الهی است. البته در برخی موارد صرف وانمود کردن نوعی خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمی شود که حقیقتا نوع مشروعیت هم متحول شود.
مشارکت سیاسی:
مشارکت سیاسی در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومی مطرح می شود:
1. در جمهوریت نظام؛
2. در مباحث مربوط به توسعه سیاسی؛
3. در مباحث مربوط به جامعه مدنی.
البته تمامی این حوزه ها به نوعی با همدیگر مرتبط هستند. از نظر ما، مشارکت سیاسی عبارت است از فعالیت های داوطلبانه و آزادانه اعضای یک جامعه در امور حکومتی و سیاسی، به صورت فردی یا جمعی.
غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگی به ظرفیت های ساختاری هر جامعه دارد و با بررسی نوع و سطح مشارکت می توان شدت مشارکت سیاسی را اندازه گیری نمود. قبل از این که سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن این که برای تحقق مشارکت سیاسی واقعی در هر جامعه می بایست نهادهای سیاسی مشارکت در آن جامعه به وجود آیند؛ بنابراین می توان گفت که ایجاد نهادهای مشارکت، بر اصل مشارکت سیاسی تقدم و اولویت دارد.
سطوح مشارکت سیاسی:
سطوح مشارکت سیاسی علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکت سیاسی می تواند در بررسی های آماری تا حدود قابل قبولی مباحث انتزاعی حوزه علوم اجتماعی و سیاسی را به صورت کاربردی تبدیل نماید.
در یک جمع بندی اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکت سیاسی را برشمریم، به ترتیب اهمیت و از پایین ترین تا بالاترین سطوح، پنج سطح را ذکر می کنیم:
1. رأی دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسی و اجتماعی؛
2 آزادی بیان و شرکت در تشکل های فعال سیاسی و نقد و ارزیابی عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتی؛
3. نامزد شدن جهت پست ها و کرسی های سیاسی و فعالیت آزاد انتخاباتی؛
4. دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درون ساختاری؛
5. اقدام و عمل برای تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهای نظام حکومتی.
در ارزیابی این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تأثیرگذاری، سطح پنجم تأثیرگذارترین و پراهمیت ترین سطح است؛ ولی از لحاظ پراکندگی، در سطح اول بیشترین میزان مشارکت سیاسی وجود دارد؛ بنابراین احتمال وقوع سطح پنجم که می تواند منجر به تغییر نظام شود، در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر می باشد.
البته از آن جا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکت سیاسی در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک می باشد و معمولاً مشارکت سیاسی، دخالت ها، فعالیت ها و مشارکت های درون ساختار و نظام سیاسی است، لذا واژه «مشارکت سیاسی» غالبا در یکی از چهار سطح نخست مشارکت به کار می رود.
مشروعیت و مشارکت سیاسی:
از یک منظر می توان گفت که غالبا مشارکت سیاسی مؤخر از مشروعیت است. حال از آن جا که مشارکت سیاسی در دل یک نظام سیاسی که دارای مشروعیتی مشخص است رخ می دهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصی از مشارکت سیاسی را برمی تابد، بنابراین در نظام های سیاسی، به دلیل اختلاف مشروعیت ها، میزان و سطح مشارکت سیاسی نیز متغیر و متفاوت است.
از سوی دیگر، از آن جا که نوع مشروعیت هر نظام، بیان کننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومت برای تحقق مشارکت سیاسی است، لذا می توانیم با بررسی میزان تحقق مشارکت سیاسی در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعی آن جامعه پی برده، مشروعیت های کاذب را از مشروعیت های حقیقی بازشناسیم.
البته غرض اصلی ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتی، یا به عبارتی هر نوع حکومتی که بر مبنای یکی از اقسام مشروعیت بنیان شده، ظرفیت و استعداد خاصی را برای مشارکت سیاسی دارد.
در نظام هایی که مشروعیت آنها سنتی و اقتدارگرایانه و موروثی است، این ظرفیت و استعداد برای مشارکت سیاسی به حداقل خود می رسد؛ در حالی که در حکومت هایی که مشروعیت آنها بر اساس نوعی قرارداد اجتماعی است، مشارکت سیاسی تا حد بالایی تحقق پیدا می کند و در حکومت هایی که مشروعیت آنها الهی است، با تفصیلی که برای مشروعیت الهی ذکر کردیم،
اگر مقصود مشروعیت الهی غیر دینی (ظل اللهی) باشد، باز هم مشارکت سیاسی بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهی، مشروعیت دینی باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصا بنیان های تئوریک آن مشروعیت دینی را کالبدشکافی کرد؛ چرا که در برخی موارد امکان تحقق مشارکت سیاسی در مشروعیت دینی کاملاً وجود دارد و در برخی از نظریه های حکومتی و تبیین های تئوریک از مشروعیت دینی امکان تحقق مشارکت سیاسی کمتر دیده می شود.
مشروعیت نظام ولایت فقیه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعا خاستگاهی الهی دارد و به یک معنا مشروعیتی الهی است و از آن جا که چارچوب های نظری این مشروعیت الهی با توجه به مستندات دینی (اسلامی ـ شیعی) تبیین می شود، مشروعیت الهی از نوع دینی است. البته خود نظریه ولایت فقیه به طور کلی دارای تلقی های گوناگونی است که برای جست وجو کردن از مباحث جزئی تری چون مشارکت سیاسی، باید حتما به نوع تلقی از ولایت فقیه توجه داشت.
در نظریه انتخاب در ولایت فقیه، خداوند حق حکومت را مستقیما به مردم می دهد و مردم حق خود را به فقیهی که انتخاب می کنند محول می نمایند. در این نظریه اگرچه خداوند حق حکومت را مستقیما به مردم داده است، ولی از آن جا که مردم فقیه حاکم (ولی فقیه) را انتخاب می کنند و حقوق خود را به او می سپارند، نظریه «انتخاب» نامیده شده است.
در مقابل این نظریه، نظریه مشهور «انتصاب» قرار دارد که بر اساس آن، ولی فقیه، منصوب از جانب خداوند به نصب عام است. در نصب عام، خداوند از طریق امام معصوم علیه السلام شرایط اصلی حاکم و فقیه حکمران را بیان نموده است و وظیفه مردم این است که مستقیم یا غیر مستقیم (توسط کارشناسان و خبرگان منتخب خود) این شخص دارای شرایط را از میان اشخاص و فقهای در مظانّ، کشف کنند.
اگرچه در مباحث امام خمینی از انتصاب و انتخاب سخنی به میان نمی آید و اصولاً در آن زمان ایشان در مقام ارائه چنین تفکیکی نبوده اند، اما بدون شک نظریات امام خمینی در باب حکومت اسلامی و ولایت فقیه منطبق با قائلان به نظریه انتخاب نیست.
از سوی دیگر، هرچند ترویج کنندگان نظریه انتصاب این نظریه را نظریه حضرت امام دانسته و بر آن پای فشرده اند، اما اثبات چنین مطلبی به آسانی ممکن نیست؛ چه این که بعضی از اظهارات و عقاید امام خمینی در طول حیات سیاسی ایشان نه تنها منطبق بر نظریه انتصاب نیست، که با آن مغایرت و منافات دارد؛ از این رو در یک بازخوانی جدید از نظریات امام خمینی، نظریه «مشروعیت ترکیبی (الهی ـ مدنی)» طرح شده که در این نظریه و بازخوانی، جملات و شیوه عمل امام خمینی با این نظریه منطبق می شود.
در نظریه مشروعیت ترکیبی یا مشروعیت الهی ـ مدنی، بین عنوان حقوقی «ولایت» با عنوان حقیقی «فقیه» تفاوت گذارده می شود.
در این نظریه، عنوان حقوقی ولایت و اصل حاکمیت احکام دینی منشأ کاملاً الهی و آن جهانی دارد؛ بنابراین مشروعیت عنوان ولایت تماما الهی است. اما فقیهی که عهده دار این مقام می شود و منصب ولایت را برعهده می گیرد، می بایست از جانب مردم انتخاب شود.
اصولاً در این نظریه بحث کشف اصلاً مطرح نیست و فقط انتخاب است؛ البته با این تأکید که این انتخاب تنها در زمان غیبت و برای فقهاست و اختلاف حاکم فقیه با امام معصوم دقیقا در همین نقطه است؛ چه این که در مورد امام معصوم، هم منصب ولایت و هم شخص امام مشروعیتی الهی داشتند و مردم تنها در کارآمدی و مقبولیت دخالت داشتند.
در نظریه مشروعیت الهی ـ مدنی اصولاً آن مقبولیت و کارآمدی به شیوه ای که برای معصوم وجود دارد و قائلان به نظریه انتصاب، همان را به ولی فقیه تسری می دهند، معنا ندارد.
از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسی، نظریه انتصاب و انتخاب هیچ تفاوت عینی و عملی در نهایت امر با یکدیگر ندارند؛ چه این که در نظریه انتخاب نیز بالاخره این ولی فقیه است که تمامی حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در این است که در نظریه انتصاب، حق حکم رانی مستقیما از جانب خداوند به شخص فقیه رسیده است؛ ولی در نظریه انتخاب، حق تشکیل حکومت مستقیما به مردم می رسد و به واسطه مردم به فقیه می رسد.
در نهایت، چه با واسطه و چه بی واسطه، تمامی حقوق حکمرانی در دست فقیه است و مردم بدون اذن او نمی توانند رأسا به عمل سیاسی و مشارکت سیاسی بپردازند و هرگونه اقدام و عمل سیاسی مستقل و غیر مأذون، غیر مشروع نیز تلقی می شود؛ در حالی که به نظر می رسد در نظریه مشروعیت الهی ـ مدنی، مردم حق عمل مستقل سیاسی و ابراز عقاید را دارند و در نتیجه، مشارکت سیاسی به معنای واقعی کلمه امکان تحقق بیشتری دارد و از آن جهت که مردم مستقیما در قسمتی از مشروعیت ولی فقیه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصیحت و نقد رفتار و عملکرد رهبری را نیز دارا می باشند.
از سوی دیگر، ولی فقیه نیز از آن حیث که بخشی از مشروعیت خویش را از آرای مردم کسب می کند، موظف به پاسخ گویی و در معرض نقد قرار گرفتن است و چون نیمی از مشروعیت خود را از جانب خداوند می گیرد و عنوان ولایت مرهون رأی مردم نیست، حق نظارت مقتدرانه بر عملکرد سیاسی مردم را نیز دارا می باشد.
با نگاهی گذرا به سخنان و نظریات امام خمینی می بینیم که مشارکت سیاسی نه تنها پذیرفته شده، که به آن تأکید و سفارش شده است. می دانیم که برجسته ترین جلوه حکومت های دمکراتیک، همین مشارکت سیاسی است و امام خمینی نه تنها بحث دمکراسی اسلامی را طرح می کند، که در مقایسه با دمکراسی لیبرال و غربی، آن را پیشرفته تر می داند.
البته این نکته نیز شایان ذکر است که در مشروعیت دینی چون دینداری مردم مفروض است، بنابراین میزان اطلاع و آگاهی مردم از اسلام در این نوع مشارکت بسیار مهم است؛ بنابراین، امثال امام خمینی به عنصر آموزش و آگاهی مردم نسبت به مسائل اصیل اسلامی و آشنایی آنان با حق و تکلیف اهمیت ویژه ای قائل می شوند. در قانون اساسی، علی الخصوص فصل سوم آن که در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعیت الهی است، مواردی که در تشکیل نهادهای مشارکت مؤثر است ذکر شده است؛ از جمله اصل 24 در مورد آزادی نشریات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعیت ها (حتی برای اقلیت های دینی)، اصل 27 برای تشکیل اجتماعات و راهپیمایی ها و اصل 32 در مورد ممنوعیت دستگیری بدون دلیل افراد.
به هر حال به نظر می رسد در مشروعیت دینی پتانسیل های لازم برای مشارکت فعال سیاسی وجود دارد و هیچ مانع تئوریک و قانونیی برای تحقق مشارکت سیاسی وجود ندارد.
اشاره
1. نویسنده محترم بین مشروعیت الهی و مشروعیت دینی تفکیک کرده است و مشروعیت الهی را صرفا به ادعای حاکمان در انتساب حکومت به خداوند دانسته است. این تعریف که پیشینه آن به آغاز رنسانس و نقادی متفکران مدرن نسبت به حکومت کلیسایی در قرون وسطی بازمی گردد، بیش از آن که یک تعریف علمی و دقیق باشد، تعریفی جانب دارانه و ضد دینی است؛ بنابر این، چنان که حکومت های استبدادی یا دموکراتیک را از جنبه ساختاری تعریف می کنند و حضور یا فقدان پاره ای عناصر یا نهادها را نشان دهنده نوع حکومت می دانند، در این جا نیز باید تعریفی از این دست از حکومت الهی ارائه کرد.
در تعریف حکومت دینی دست کم باید معیار را در تئوری مشروعیت یا مبنای التزام سیاسی مردم در برابر دولت جست وجو کرد. با این وصف، حکومت الهی به حاکمیتی گفته می شود که پذیرش عمومی مردم از دولت، بر مبنای انتساب حکومت به خداوند یا والیان دینی باشد و یا نهاد حقوقی و قانون گذاری آن بر پایه دستورات و ارزش های دینی شکل گرفته باشد. بنابر این، فرق میان حکومت الهی و حکومت دینی چندان موجه نمی نماید.
2. تقریر ایشان از نظریه انتخاب و انتصاب دقیق نیست. به ویژه این ادعا که نظریه انتخاب و انتصاب هیچ تفاوت عینی و عملی در نهایت امر از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسی ندارند، با آنچه در تعاریف یادشده آمده است سازگار نمی باشد.
از اینها که بگذریم، آنچه نویسنده محترم به عنوان یک نظریه جدید و تحت عنوان «نظریه الهی ـ مدنی» مطرح کرده است، جای بررسی و موشکافی بیشتر دارد. به ویژه باید اندیشید که این نظریه حقیقتا چه تفاوتی با دو نظریه پیش گفته دارد. به نظر می رسد که تقریر ایشان از نظریه الهی ـ مدنی با آنچه قائلان به انتخاب در نظریه ولایت فقیه گفته اند، چندان تفاوتی ندارد. البته اگر بخواهیم این نظریه را بیشتر مورد پرسش قرار دهیم، باید از معنا و محدوده «ولایت» و نسبت آن با محدوده «فقاهت» پرسش کرد و از این طریق معلوم ساخت که انتخاب و مشارکت مردم آیا در حیطه ولایت است یا در حیطه فقاهت. این پرسش می تواند بنیاد نظریه یادشده را به چالش عمیق فراخواند.
3. نویسنده تقریری از نظریه انتصابی ارائه کرده است که گویا هیچ گونه مشارکتی را پذیرا نیست؛ حال آن که نظریه انتصاب از آن جا که کارآمدی یا فعلیت ولایت را به پذیرش و رأی مردم می داند، عملاً مشارکت پذیری و نهادهای مشارکتی را در سطوحی از حاکمیت می پذیرد. به نظر می رسد که ایشان علی رغم تلاش قابل تقدیری که در تقریر موضوع و نشان دادن زوایای بحث صورت داده است، در تبیین مسأله مشروعیت در نظام ولایت فقیه نیاز به تدقیق و تعمیق بیشتری دارد.
