موسسه صراط مبین

شهید مطهری از شخصیت های ماندگار جهان اسلام است. توان علمی، قدرت تفکر، توجه به نیازهای زمان، احساس مسؤولیت و اخلاص و، در نهایت، شهادت افتخارآفرین او سبب شد که از خود چهره ای جاودانه بر جای گذارد و میراث ارزشمند او مورد توجه افراد مختلف جامعه قرار گیرد.

نقش ممتاز وی در تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی نیم قرن اخیر ایران را نمی توان انکار کرد. استاد مطهری از تبار نادر عالمان برجسته و صاحب نظر معاصر در مسائل اسلامی است، که دیدگاه وی به عنوان یک متخصص و نظریه پرداز انقلاب اسلامی، از جایگاه و اعتبار خاصی برخوردار است. گرچه آن شهید فرصت آن را نیافت تا به طور مبسوط درباره ی اندیشه ی سیاسی اسلام سخن بگوید، اما در لابه لای آثار خویش، مباحثی را طرح نمود که بخشی از اندیشه ی سیاسی وی را آشکار می نماید.

دین و سیاست

مسأله ی ارتباط میان دیانت و سیاست، گرچه ریشه در مباحث کلامی دارد، اما ارتباط تنگاتنگی با فلسفه ی سیاست دارد. از صدر اسلام تاکنون، اعتقاد مسلمان بر آن بوده و هست که اسلام، ضامن سعادت دنیا و آخرت انسان است و چون از جامعیت و جاودانگی برخوردار است، پاسخ گوی همه ی نیازهای جامعه خواهد بود.

روشنگری درباره ی ارتباط میان دنیا و آخرت، در رسالت پیامبران علیهم السلام کمک شایانی به تبیین مسأله ی رابطه ی دین و سیاست خواهد کرد. علاوه بر آن، ارزیابی جهت گیری دعوت و شؤون رسالت پیامبر مکرم اسلام صلی الله علیه و آله زیر بنای بررسی مسائلی شمرده می شود که امروزه بدان «کلام جدید» اطلاق می گردد. مسأله ی علم و دین، دین و توسعه، آزادی، دین و دموکراسی و ایجاد حکومت بر مبنای دین، بر فراگیری جهت گیری بعثت پیامبران به سوی سعادت دنیا وآخرت استوار است (نوروزی، 1379 ، 32).

شهید مطهری و عالمان بزرگ اسلامی، نگرشی جامع نگر مبنی بر اشتمال دین بر مصالح دنیا و آخرت داشته و نگرش افراطی و تفریطی به آن را طرد می کنند. در این دیدگاه، دنیا به مثابه راهی برای رسیدن به آخرت است، و در عرض آخرت قرار ندارد تا گمان تعارض و دوگانگی بین آنها برود، بلکه هم شؤون مادی و هم معنوی، مورد اهتمام پیامبران علیهم السلام بوده است. بر این مبنا استاد مطهری از وابستگی دین و سیاست حمایت کرده و در تبیین آن می نویسد:

این وابستگی به این معنی است که توده ی مسلمان، دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسؤولیت مهم دینی بشمارد. همبستگی دین و سیاست به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است (مطهری، 1377 ، 26).

از نظر وی، اسلام آیینی جامع است که شامل تمامی شؤون زندگی بشر، اعم از ظاهری و باطنی، می شود و در عین حال که مکتبی اخلاقی است، سیستمی اجتماعی و سیاسی نیز به شمار می رود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهداری می کند (مطهری، 1374 ، 31).

اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی، هم متوجه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف ها و معانی و ارائه ی طریقه رسیدن به آن هدف ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هرگونه تصادمی با توسعه ی تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است (مطهری، 1375 ، 191).

وی در جای دیگر می نویسد:

اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه ی شؤون زندگی مداخله کرده است؛ از رابطه ی فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فردی و اجتماعی، روابط انسان و جهان. اگر اسلام، مانند برخی ادیان دیگر، به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود، اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می توان کرد (مطهری، 1373 ، 178).

از نگاه استاد، بزرگ ترین ضربه ای که بر پیکر اسلام وارد شد از روزی شروع شد که سیاست از دیانت منفک گردید. و طرد دین از سیاست به معنای جدا کردن یکی از اعضای پیکر اسلام بود. با این حال در جهان تشیع، تفسیر «اولی الامر» متفاوت با برداشت اهل سنت است و هدف امثال سید جمال نیز مسلماً این نبوده است تا با ندای همبستگی دین و سیاست به استبداد سیاسی قداست دینی دهند، بلکه هدف، بیداری مسلمانان در دخالت در سرنوشت سیاسی و وابسته ساختن به دین بوده است.

شهید مطهری در بحث امامت و رهبری با ظرافت خاصی جدایی دین از سیاست را به منزله ی جدایی روحانیت از سیاست و حکومت به شمار آورده و معتقد است، بزرگ ترین آرزوی دوستداران ترقی اسلام باید توأم شدن سیاست و دیانت باشد:

نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه ی پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نیرو می گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام بر امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی، برای حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف وحی و اخلاق و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است.

اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می بیند و پوسته خاصیتی ندارد، باید سوخته و ریخته بشود... فلسفه ی روحانیت حفظ مواریث معنوی اسلام و مغز در مقابل پوست است، جدایی روحانیت از سیاست از قبیل جدایی مغز از پوست است (روستائی، 1381، 77).

از دیدگاه ایشان ، یکی از شؤون امامت، رهبری اجتماعی است. استاد مطهری، ضمن این که به این مطلب تصریح می کند، متذکر این نکته می شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی بشویم که «تا مسأله ی امامت شد، بگوییم یعنی مسأله ی حکومت که در نتیجه مسأله ی به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسأله ی حکومت، و این که چه کسی حاکم باشد، مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد، حتماً باید از همه افضل باشد یا نه و... این تابع این است که ما این مسأله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم و این، اشتباهی بسیار بزرگی است که احیاناً قدما (بعضی از متکلمین) هم گاهی چنین اشتباه را مرتکب می شدند.

امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود. تا می گویند امامت، متوجّه مسأله ی حکومت می شوند؛ در حالی که مسأله ی حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسأله ی امامت است و این دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد (مطهری، 1375 ، 857 و 858).

مشروعیت حکومت

یکی از مهم ترین و اساسی ترین بحث ها در فلسفه ی سیاسی، حق تعیین سرنوشت سیاسی و آزادی انتخاب و رأی است؛ این پرسش که: «آیا یک انسان مسلمان می تواند و حق دارد که به حکومتی رأی دهد و او را انتخاب کند و به آن گردن نهد و یا این که در مقابل حکومتی بایستد و به آن رأی ندهد و در براندازی آن بکوشد؟»،

از جمله پرسش هایی است که پاسخ های متفاوت و متناقضی به آن داده شده است. هر پاسخی که به این پرسش بنیادین داده شود، در نهایت باید با پذیرش مردم همراه شود، چه این پذیرش با اجبار و اکراه توأم گردد و چه با اختیار و طوع و رغبت همراه شود.

در هر صورت، هر حکومتی برای دوام و استقرار خود باید مردم را با خود همراه کند و در غیر این صورت، پایه های حکومتش برای همیشه سست و لرزان خواهد بود.

در بحث های استاد مطهری نمی توان به یک نتیجه ی قطعی در مورد دیدگاه ایشان درباره ی مشروعیت حکومت اسلامی رسید، اما برخی مؤلفه ها در آثار ایشان، مبین آن است که مردم در حکومت تأثیرگذارند و می توانند به هر نوع حکومتی که بخواهند گردن نهند. (شریف لکزایی، 1381 ، 198).

توضیح این که هر حکومت و دولتی با هر سیستم و نظام سیاسی را بر ایشان اعمال می کنند. این اعمال سیطره و آمریت به اتکای حاکمیتی حقوقی است که از آن برخوردارند. یکی از مباحث مهم و اساسی فلسفه ی سیاسی آن است که کدام حاکمیت حقوقی، حق و موجّه است؟ معیار و ضابطه ی روایی و حقانیت یک حاکمیت چیست و کدام قسم از حاکمیت ها ناروا و ناموجّه است؟ به تعبیر دیگر، پرسش آن است که: «چرا باید سیطره و آمریت صاحبان اقتدار را پذیرفت و فرامین آنها را گردن نهاد و چه کسانی حق حکومت کردن و فرمان راندن دارند؟» (واعظی، 1378 ، 223).

در طول تاریخ اندیشه ی سیاسی پاسخ های مختلفی به پرسش از مبدأ مشروعیت داده شده است که عبارتند از:

1 ) نظریه ی قرارداد اجتماعی؛

2 ) نظریه ی رضایت عمومی؛

3 ) نظریه ی اراده عمومی؛

4 ) نظریه ی عدالت؛

5 ) نظریه ی سعادت عمومی.

از پنج نظریه ی فوق، سه نظریه ی نخست، مسأله ی مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست آحاد شهروندان وابسته می سازد. در حالی که دو نظریه ی اخیر، مشروعیت را مسأله ای می داند که با ارزش های اخلاقی و غایات معنوی (و یا حتی دنیوی) شهروندان پیوند خورده است.

لذا خواست و رأی شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسی دخالتی ندارد. نظریه های نوع نخست را نظریه های اختیارگرا و نظریه های نوع دوم را نظریه های غیراختیارگرا می نامند (لاریجانی، 1381 ، 16).

بررسی و نقد هر یک از رویکردهای فوق در باب مشروعیت، مجال وسیعی را می طلبد، که باید در جاهای دیگر پی گرفته شود.

در این جا به تبیین نظریه ی استاد مطهری پیرامون ملاک مشروعیت می پردازیم.

آنچه از استقرای آراء ایشان دستگیر می شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهی ولایت فقیه به نحو «انتصاب کلی» است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ی ملاک ها و شرایط کلی، ولی فقیه را مأمور تصدی امر قضا و حکومت کرده است و منشأ مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت باز می گردد (قدردان، 1379 ، 67).

از نظر ایشان کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو «ولایت» و دیگری به نحو «وکالت». آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است (مطهری، 1374 ، 150)؛ افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی، بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این را پیدا می کنند، و قهرا ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است.

پس ملاک انتخاب، مردم نیست، بلکه انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد (همان، 153).

ولایت فقیه

ولایت فقیه مرکب از دو واژه «ولایت» و «فقیه» است. استاد مطهری در کتاب «ولاها و ولایت ها» به تعریف لغوی و اصطلاحی و نیز انواع ولایت پرداخته که در این جا به طور خلاصه بدان می پردازیم:

ولاء، ولایت (به فتح واو)، ولایت (به کسر واو)، مولی و امثال آن، همه از ماده ی ولی مشتق شده اند و معنای اصلی آن همچنان که راغب در مفردات گفته است، قرار گرفتن چیزی در کنار چیز دیگر است، به گونه ای که فاصله ای در کار نباشد. راغب درباره ی موارد کاربرد کلمه ی ولایت می گوید: ولایت (به کسر واو) به معنای نصرت است و اما ولایت (به فتح واو) به معنای تصدی و در اختیار گرفتن کاری است و گفته شده که معنای هر دو یکی است و حقیقت آن همان تصدی است.

استاد در بیان انواع و اقسام ولایت آن را به چهار گونه، محبت، مقام مرجعیت دینی، زعامت و اداره کشور و حق تصرف تکوینی در عالم تقسیم می کند (ر. ک: مطهری، 1377 ، 37-56).

ایشان ولای پیامبر و امام را هر چهار معنا ذکر می کند و درباره ی فقیه معتقد به سه معنای اول است، یعنی فقیه جامع الشرایط حق مرجعیت دینی و زعامت امور مسلمین را دارد، اما قدرت تکوینی تصرف در عالم، شرط ولی فقیه نیست.

دین و دموکراسی

حکومت ولایی مدلی از حکومت دینی است که علاوه بر تکیه بر مرجعیت دین و آموزه های آن در ساحت های مختلف اجتماع، هماهنگی و هدایت آن را در سیمای رهبری عادلانه و فقیهانه می بیند.

مسأله ی مهمی که در این جا پیش می آید این است که: «در نظام ولایی، نقش و جایگاه مردم چگونه ترسیم شده است؟». پس از روشن شدن مبدأ مشروعیت حکومت ولایی و این که مشروعیت ولایت فقیه، برخاسته ی از روایات و ادله ی شرعی (و نه رأی و اقبال مردم) است، سؤال این است که: «نقش مردم در توزیع قدرت سیاسی و نظارت و مشارکت در امور مختلف اجتماعی چیست؟». این جاست که بحث از دموکراسی و مردم سالاری مطرح می شود.

پرسش اساسی در این بحث، پرسش از «نسبت اسلام و دموکراسی» است. ارتباط دین و دموکراسی به نحو عام، و ارتباط اسلام و دموکراسی به نحو خاص، از مباحث بسیار پیچیده و چالش برانگیز روزگار ماست که قرائت های مختلفی از آن عرضه شده است. برخی در ترویج و تقدیس دموکراسی کوشیده و آن را همچون ارزش مطلق می ستایند.

گروهی دیگر میان این دو به تعامل قائل شده و دین و دموکراسی را سازگار می دانند. در مقابل، برخی دیگر، با توجه به ابتنای دموکراسی بر اصول و مبانی خاص، به سازش ناپذیری و تقابل دین و دموکراسی فتوا داده و ترکیب این دو را پارادوکسیکال و متناقض می پندارند.

جمع اسلام و دموکراسی، قابل قبول نیست. و الاً امکان جمع اسلام و دموکراسی وجود ندارد مگر این که اسلام کاملاً سکولار شود.

یکی از اصول نظری دموکراسی «جایز الخطا دانستن» انسان است. این اصل خود مبنی بر اصل دیگری است که انسان را موجودی مختار و انتخاب گر می داند... مهم ترین محل تجلی انتخاب گری انسان، دنیای فکر و اندیشه و عقاید است. برای انسان باید این امکان وجود داشته باشد که آزادانه با آراء، افکار و اندیشه های متعارض روبرو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند. او در انتخاب دینی از ادیان یا «بی دینی» آزاد است.

به دلیل روشن نبودن حقیقت و پخش آن در میان کلّ بشریت هر انتخابی ترکیبی است از حقیقت و غیر حقیقت. بنابر این، با نامجاز کردن اندیشه ای که آن را باطل می دانیم، ممکن است امکان انتشار حق را سلب کرده باشیم. (پایدار، 1376 ، 521-522).

پیش از آن که به نسبت سنجی میان دین و دموکراسی بپردازیم، لازم است که تفاسیر و تلقی های ممکن از دموکراسی را از نظر بگذرانیم. دموکراسی انواع مختلف دارد. در واقع ما یک نوع دموکراسی نداریم، بلکه با انواع دموکراسی روبرو هستیم.

دیوید هلد در کتاب مدل های دموکراسی از نه نوع دموکراسی نام می برد (هلد، 1369). بشیریه نیز از دموکراسی مستقیم، دموکراسی اجتماعی، دموکراسی صنعتی، دموکراسی مسیحی و دموکراسی های مبتنی بر اصل نمایندگی منافع و گروه ها نام می برد (بشیریه، 1381 ، 175-190).

آنچه انواع دموکراسی را تحت یک عنوان جمع می کند، نه قدر مشترک ذاتیات آنها، بلکه به قول ویتگنشتاین «شباهت خانوادگی» بین آنهاست.

دموکراسی نوع «الف» ممکن است دارای مؤلفه هایی باشد که برخی از آنها با مؤلفه های نوع «ب» مشترکند، اما قدر اشتراک نوع «ب» و نوع «ج» چه بسا مؤلفه هایی دیگر باشد، و همین طور است مشترکات نوع «ج» با دیگر انواع. آنچه باعث می شود تمامی این نوع تحت نامی واحد خوانده شوند، شباهت خانوادگی آنهاست، همان گونه که بین پدر و مادر و برادر و خواهر ویژگی مشترکی یافت نمی شود، ولی همه ی آنها در یک خانواده قرار می گیرند.

بنابراین برخی از انواع دموکراسی فقط تشابه ظاهری و اشتراک لفظی با انواع دیگر دارند، که عدم توجه به آن، منشأ و خاستگاه مغالطات فراوانی شده است، و لذا قدم اول درباب نسبت سنجی دین و دموکراسی، برای پایان بخشیدن به بسیاری از نزاع ها، دقت در واژگان کلیدی در این گونه مباحث است.

رویکردهای مختلف به دموکراسی و مدل های گوناگون آن در یک نقطه مشترکند و آن، مشارکت شهروندان در تصمیم گیری است. این مؤلفه ی مشترک می تواند بر اصول و مبانی متنوع و متفاوتی بنا شده باشد که تنها در برخی از زمینه ها با هم اشتراک نظر دارند.

مثلاً حق انتخاب گری و حقوق برابر شهروندان در رأی دادن از مبانی مشترک است که همه ی مدل های دموکراسی آن را قبول کرده اند. اما پلورالیسم معرفت شناختی و اعتقاد به نسبی بودن حقیقت از زیرساخت های مشترک میان انواع مختلف دموکراسی محسوب نمی شود، و تنها در برخی از آنها نقش مبنا و پایه را ایفا می کند.

تفاسیر متنوع از دموکراسی را می توان در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم کرد. دسته ی نخست به آن نگرش هایی اختصاص دارد که دموکراسی را تنها به عنوان یک روش برای توزیع قدرت سیاسی و ترتیباتی صوری برای تصمیم گیری یا مشروعیت بخشیدن به تصمیمات تلقی می کند.

دسته ی دوم، شامل دیدگاه هایی می شود که دموکراسی را ارزش و شیوه ی زندگی با اصول و ارزش های خاص خویش می داند. در این دیدگاه دموکراسی روشی در میان سایر روش های اداره ی جامعه و نظم سیاسی، که از اقبال و توفیق بیشتری برخوردار است، قلمداد نمی شود، بلکه نوعی رفتار اجتماعی و شیوه ی زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقی خاص، آن را ایجاب می کند (واعظی، 1378 ، 254).

با معرفی بسیار اجمالی که از دو رویکرد عمده از انواع دموکراسی عرضه داشتیم، زمینه ی مساعدی برای داوری در باب نسبت میان اسلام و دموکراسی فراهم آمد. اگر به دموکراسی به عنوان روشی برای مشارکت سیاسی مردم و دخالت دادن خواست و اراده ی آنها در توزیع قدرت سیاسی و استفاده از نظر آنان در تصمیم گیری ها، به طور مستقیم یا از طریق پارلمان و انتخاب نماینده، بنگریم مانعی جدی در راه تلفیق دین و دموکراسی در حکومت وجود ندارد.

دموکراسی، به عنوان روشی برای دخالت در تصمیم گیری ها و توزیع قدرت سیاسی، قابلیت آن را دارد که توسط اصول و ضوابطی محدود شود و اعمال نظر و سلیقه ی اکثریت، مطلق و رها نباشد و دموکراسی به طور کنترل شده اعمال شود (همان، 259).

دموکراسی به مثابه روش و مکانیسم برای خود دارای اصول و پیش فرض هایی است اما این اصول و مبانی با تعالیم دینی ما ناسازگار نیست. همان گونه که فرناندو کاردوزو، تأکید می کند، دموکراسی به عنوان مکانیسم عاری از هرگونه هدف اجتماعی و تاریخی است؛ به خلاف دموکراسی به عنوان یک ارزش، که مشتمل بر اهداف اجتماعی و تاریخی خاصی است (گی ارمه، 1376 ، 22).

دموکراسی به عنوان یک روش، در واقع، روشی برای حل و فصل نزاع های سیاسی و ترویج بحث و مذاکره و توزیع قدرت است و موجب پرهیز از بی نظمی و تجاوز می شود. این نوع دموکراسی بر مبانی و اصولی نظیر برابری مردم در اظهار نظر و لزوم مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی خویش و آزادی مردم در اظهار نظر در باب مباحث سیاسی و اجتماعی متکی است، که با تعالیم دینی ما سازگار هستند و تفسیری هم که استاد مطهری از نسبت دین و دموکراسی ارائه می کند، دقیقا، بر همین مبنا استوار است.

یعنی از دموکراسی و جمهوریت به مثابه ی روش و شکل حکومت نام می برد: کلمه ی «جمهوری» شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه ی «اسلامی» محتوای آن را... یعنی حکومتی که در آن حق انتخاب با همه ی مردم است؛ قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشند.

در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه، این حکومت، حکومتی موقت است، یعنی هر چند سال یک بار باید تجدید شود؛ یعنی اگر مردم بخواهند می توانند حاکم را برای بار دوم، احیانا، یا سوم یا چهارم - تا آنجا که قانون اساسی شان اجازه می دهد - انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگری را، که از او بهتر می دانند، انتخاب کنند. و اما کلمه ی «اسلامی»، همان طور که گفتیم، محتوای این حکومت را بیان می کند؛ یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود، و در مدار اصول اسلامی حرکت کند ... مسأله ی جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است (مطهری، 1374 ، 81-80).

استاد مطهری در نقد این دیدگاه که جمهوری اسلامی با حق حاکمیت ملی در تضاد است و باید جمهوری اسلامی بدون محتوای اسلامی باشد تا حاکمیت مردم تحقق پیدا کند، بر این نکته تأکید می کند که لازمه ی حاکمیت ملی، نداشتن ایدئولوژی نیست.

اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته اند ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره ی جهان و اصول علمی درباره ی زندگی دانسته اند. اینان می پندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی و دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گردید، آزاد و دموکرات نیست، پس اگر کشوری اسلامی باشد، یعنی مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و این اصول را بی چون و چرا بدانند، دموکراسی به خطر می افتد. (همان)

آزادی

آزادی در قاموس اندیشه ی سیاسی بسیار مورد توجه و اقبال اندیشمندان واقع شده است. نویسندگان و صاحبنظران زیادی، با گرایش ها و اهداف مختلف و براساس مبانی گوناگون، درباره ی آن به بحث و گفتگو پرداخته اند. از دیدگاه استاد مطهری آزادی دارای چنان اهمیتی است که یکی از اهداف بعثت انبیا محسوب می شود:

در نص قرآن مجید، یکی از اهدافی که انبیا داشته اند، این بوده است که به بشر آزادی اجتماعی بدهند، یعنی افراد را از اسارت و بندگی و بردگی یکدیگر نجات بدهند (مطهری، 1368 ، 16).

وی با اشاره به آیه ی «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ»

(آل عمران، 64)، در توضیح آن می گوید:

هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده ی خودش نداند و هیچ کس هم یک نفر دیگر را ارباب و آقای خودش نداند. نظام آقایی و نوکری، ملغی، نظام استثمار و مستثمر، ملغی، نظام لامساوات، ملغی. هیچ کس حق استثمار و استعباد دیگری را ندارد (همان، 17).

از دیدگاه استاد مطهری «آزاد یکی از لوازم حیات و تکامل است» که همراه با اموری دیگر، همچون تربیت و امنیت، می تواند تکامل حیات انسان را تضمین کند. وی در بیان این مطلب می نویسد:

یعنی یکی از نیازمندی های موجود زنده، آزادی است. فرق نمی کند که موجود زنده از نوع گیاه باشد، یا از نوع حیوان و یا از نوع انسان، به هر حال نیازمند به آزادی است... ممکن است یک موجود زنده امنیت داشته باشد، عوامل رشد هم داشته باشد؛ ولی در عین حال موانع جلوی رشدش را بگیرد (همان، 13).

در پاسخ به این مسأله که آزادی حق است یا تکلیف، استاد مطهری معتقد است که به دلیل قابل اسقاط نبودن آن، آزادی یک تکلیف است:

خود آزادی، حق نیست، بلکه تکلیف است که متوجه دیگران است و منشأ انتزاع آن حقی است در طبیعت، که عبارت است از استعداد مالی انسان بماهو انسان، که مانع ایجاد کردن در راه آن استعداد، سبب محرومیت و مغبونیت انسان می گردد. علت این که آزادی غیرقابل سلب است این است که تکلیف است و متوجه غیر خود شخص است، و در تکلیف قابلیت سلب و اسقاط معنی ندارد.

تنها در حقوق است که می توان از قابل اسقاط بودن آن بحث کرد. تازه در حقوق نیز فرق است میان حقوق طبیعی، که در عین این که حق فرد است، حق طبیعت است، و حقوق اجتماعی و موضوعه که واضع آن خود انسان ها و قوانین موضوعه می باشند (مطهری، 1378 ، 77).

آزادی در نگاه استاد مطهری دو رکن دارد؛ یکی عصیان و تمرد و دیگری تسلیم و انقیاد.

بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولی بودن، هرج و مرج است.

انسان از یک سو به همه ی امور غیر خدایی پشت پا می زند و در مقابل آنان عصیان و تمرد می کند، چه این امور غیر خدایی در خود وی و چه در میدان اجتماع باشد، و در مقابل حق و حقیقت و خداوند سر تعظیم فرود آورده و تنها در مقابل خداوند، خاضع و تسلیم است.

به هر روی، در اندیشه ی مطهری انسان آزاد و مختار آفریده شده است و جوهر انسانیت را آزادی تشکیل می دهد. در چنین وضعیتی است که جزا و پاداش الهی در جهان آخرت نیز معنا و مفهوم می یابد، چرا که انسان مجبور و بی اختیار و بی مسؤولیت را خداوند به کیفر نمی رساند و بدون حساب نیز پاداش نخواهد داد.

کیفر و پاداشی برای انسان ارزش دارد که آدمی قبل از آن، آزاد آفریده شده باشد و به این وسیله راه و رسم زندگی خویش را برگزیند تا اگر در این راه دچار انحراف شد و از حق و حقیقت از روی عمد و علم دور گشت، به عذاب اخروی دچار گردد و یا این که اگر به حق و حقیقت گرایش یافت به پاداشی دست یابد و ثمره ی کارهای نیک خود را دریافت کند (لکزایی، 1381 ، 94).

از همین رو، به عقیده ی شهید مطهری، ریشه ی احترام به آزادی، همان لزوم احترام به حیثیت ذاتی انسان است؛ با این تفاوت که مبنای لزوم احترام به حیثیت ذاتی انسان، از نظر وی، ناموس غائی خلقت و نظام غائی وجود می باشد، یعنی حرمت گزاری انسان در حقیقت لازمه ی نیل انسان به کمال لایق خویش است. حرمت گزاردن به آزادی خواست و اراده، تا جایی صحیح است که در جهت کمال طبیعت تکوینی انسان باشد، ولی اگر احیانا خواست و اراده در جهتی بر ضد آزادی طبیعت انسان قرار گیرد، طبعا، این خواست و اراده است که باید فدای طبیعت انسان شود، نه به عکس. همان گونه که رعایت نمودن بهداشت فردی بر میل و تن وی مقدم می گردد، نه به عکس، که البته چگونگی مراعات بهداشت هم باز وابسته به تشخیص طبیب است، نه خود فرد.

همان گونه که هرگاه حفظ آزادی فرد بر خلاف مصالح مسلّم خود شخص باشد، مانند موارد تعلیم و تربیت یا بهداشت، تعلیم یا بهداشت اجباری تجویز می شود. یک نگرش معتبر باید قادر باشد از حیثیت ذاتی بشر و آثارش آن گونه توجیهی به دست دهد که همگان احترام آن را بر خویش لازم شمارند، و نیز بتواند دلیل و خاستگاه آزادی و علت لزوم پاسداشت آن را تبیین نماید (سوادی، 1384 ، 51).

رشد اجتماعی افراد مستلزم آزادی است. تا افراد از آزادی اجتماعی برخوردار نباشند، نمی توانند رشد پیدا کنند. برای مثال، انتخاب نمایندگان مجلس از حقوق مشروع انسان هاست، که افراد باید در آن، آزادی عمل داشته باشند و حتی اگر خطا هم بکنند، نباید به این بهانه، آزادی آنها را محدود کرد.

اگر رهبران جامعه، حتی از روی حسن نیت، اظهار کنند که چون مردم نمی فهمند، نباید دارای برخی آزادی ها باشند، این رهبران، سدّ راه رشد اجتماعی افراد جامعه ی خود خواهند بود. در یک سلسله فعالیت های اجتماعی، اشکالی ندارد که مردم حتی خطا بکنند، زیرا بر اثر تجربیاتی که در مسیر انتخاب های خود به دست می آورند، بالاخره راه صحیح را پیدا خواهد کرد. در واقع با همین آزمون و خطاهاست که یک ملت رشد پیدا می کند.

رشدش به این است که آزادش بگذاریم، ولو در آن آزادی ابتدا اشتباه هم بکند. صد بار هم اگر اشتباه بکند، باز باید آزاد باشد (نقل از نصری، 1382 ، 459).

شکی نیست که آزادی یک ارزش است، اما این که: «آیا مهم ترین ارزش هاست یا نه؟»، قابل بحث و گفت و گو است. برای پاسخ گویی به این سؤال که: «آیا آزادی برترین ارزش هاست یا نه؟»، در ابتدا باید این مسأله را مطرح کرد که: «آیا آزادی وسیله است یا هدف؟». کسی که آزادی را هدف می داند، بدون شک آن را مهم ترین ارزش تلقی می کند، اما کسی که آن را به عنوان وسیله می پندارد، آن را فقط یکی از ارزش ها می داند. از دیدگاه استاد مطهری آزادی یک وسیله است، نه هدف نهایی.

آزادی برای انسان کمال است، ولی کمال وسیله ای، نه کمال هدفی، هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خود برسد (مطهری، 1381 ، 346).

به اعتقاد استاد مطهری، آزادی یکی از بزرگ ترین و عالی ترین ارزش های انسانی است و به تعبیر دیگر جزو معنویات انسان است، که مافوق حیوانیت او است. به همین خاطر است که اسلام آزادی را به عنوان یک ارزش از ارزش های بشر برشمرده است، اما نه ارزش منحصر به فرد و نه آزادی با آن تفسیرها و تعبیرهای ساختگی، بلکه آزادی به معنای واقعی (مطهری، 1381، 350). استاد از آزادی به عنوان یکی از مقدس ترین استعدادهایی که در بشر هست و آدمی به شدت به آن نیازمند است، یاد می کند و آن را معیار انسانیت به شمار می آورد.

از این دیدگاه، انسان آن اندازه انسان است که هیچ جبری را تحمل نکند و محکوم و اسیر هیچ قدرتی نباشد بلکه همه چیز را خودش آزادانه انتخاب کند (مطهری، 1368 ، 231).

استاد مطهری، آزادی را رمز بقای اسلام می داند و بر این باور است که از صفحات تاریخ درخشان اسلام، دادن آزادی عقیده، حتی به ملل کشورهای فتح شده، است. او تساهل و تسامح اسلام را عامل پیدایش و گسترش تمدن اسلامی به حساب می آورد.

از نظر ایشان، بزرگ ترین تعبیر از قائل بودن رسالت و آزادی و اختیار از سوی خداوند برای انسان همین است که او را در قرآن خلیفه و جانشین حق و مکمّل وجود هستی می داند. خدای متعال، قسمتی از خلاقیت خود را به عهده ی انسان می گذارد و او را مظهر فعالیت و خلاقیت می سازد. وی بر وجود گوهر آزادی در فرهنگ خودی و بی نیازی از دراز کردن دست طلب در این زمینه به سوی بیگانگان پافشاری می کند (کاظمی، 1382 ، 178).

عدالت

عدالت از مهم ترین مباحث فلسفه ی سیاسی است که در نظام اعتقادی اسلام نیز از اهمیت خاصی برخوردار است. عدالت هم در مباحث نظری اسلام (حوزه ی جهان بینی) مورد بحث و نظر قرار می گیرد و هم در مباحث عملی (فقه و اخلاق).

در باب جایگاه عدالت در اندیشه ی سیاسی، همین کافی است که می بینیم عدالت همزاد تفکر سیاسی پا به عرصه وجود نهاده است، همان گونه که در آثار بر جای مانده از دوره های باستان، قراینی دال بر این امر دیده می شود. در دوره های جدید نیز عدالت همچون یکی از محوری ترین مبانی فکر سیاسی نقش آفرینی کرده است. به عنوان مثال، افلاطون، فیلسوف معروف یونان باستان، عدالت را سنگ زیرین فضایل و هماهنگ کننده ی اجزای سه گانه ی مدینه و موجب یگانگی و اعتدال آنها (مانند هماهنگی پرده های اصلی موسیقی برای ساختن آهنگ واحد) و به مثابه سلامتی مزاج می دانست (لکزایی، 1381 ، 100).

استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانی های خود بسیار به مفهوم عدالت پرداخته است و از این حیث می توان گفت که این مسأله یکی از دغدغه های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی از امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیح داده اند، به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می پردازد.

عدل در اجتماع به منزله ی پایه های ساختمان است و احساس از نظر اجتماع به منزله ی رنگ آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد، بعد نوبت به زینت و رنگ آمیزی و نقاشی می رسد. اگر «خانه از پای بست ویران است»، دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش ایوان» باشد. اما اگر پایه محکم باشد، در ساختمان بی نقاشی و بی رنگ آمیزی هم می توان زندگی کرد. ممکن است ساختمان، فوق العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چون خراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند (مطهری، 1358 ، 8).

همچنان که ملاحظه می شود، عدالت تنها دلبستگی شهید مطهری نیست و این حقیقت و دین و معنویت است که مرکزی ترین مایه ی اندیشه های اوست. ولی عدالت نیز در اندیشه ی او مقامی والا دارد و مطهری نقش عدالت در ساختمان جامعه را به پایه ی ساختمان تشبیه کرده است.

در تاریخ اندیشه ی سیاسی عدالت برمبنای برابری تعریف شده است، یعنی از آن جا که عدالت مفهومی ذهنی و انتزاعی است، برای عملی شدن در ابعاد گوناگون به مفهوم برابری ارجاع داده می شود، که یکی از مهم ترین این ابعاد، برابری در مقابل قانون است. استاد مطهری بر وجود برابری قانونی در اسلام تأکید داشت و معتقد بود که اسلام در این زمینه برای تحقق عدالت تدابیری اندیشیده است.

[عدالت] درباره ی قانون می تواند معنی پیدا بکند، یعنی قانون افراد را به یک چشم نگاه بکند، قانون خودش میان افراد تبعیض قایل نشود، بلکه رعایت استحقاق را بکند. به عبارت دیگر، افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار بکند، اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار بکند؛ باید مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار بکند (مرامی، 1378 ، 173).

عدالت عبارت است از این که آن استحقاق و آن حقی که هر بشری به موجب خلقت خودش و به موجب کار و فعالیت خودش به دست آورده است، به او داده شود. نقطه ی مقابل، ظلم است که آنچه را که فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگیرند، نقطه ی مقابل، تبعیض است که دو فرد که شرایط مساوی دارند، یک موهبتی را از یکی دریغ بدارند و از دیگری دریغ ندارند (مطهری، 1379 ، 154).

منابع و مآخذ

1 ) قرآن کریم.

2 ) اخوان کاظمی، بهرام (1383)، آزادی در حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری، حکومت اسلامی، ش 31 .

3 ) بشیریه، حسین (1381)، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران، تهران، نگاه معاصر.

4 ) پایدار، حمید (1376)، پارادوکس اسلام و دموکراسی، مدارا و مدیریت،

اندیشه حوزه » شماره 60 (صفحه 75)

________________________________________

تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.

5 ) روستایی، جاوید و دیگران (1381)، بازفهمی اندیشه های استاد مطهری، تهران، دفتر نشر معارف.

6 ) سوادی، محمد علی (1384)، نسبت آزادی سیاسی در اندیشه سیاسی استاد مطهری، قم، انتشارات فرهنگ منهاج.

7 ) طغیانی، مهدی (1381)، عدالت اجتماعی از دیدگاه شهید مطهری، اندیشه صادق، ش 6 و 7 .

8 ) قدردان قراملکی، محمد حسن (1379)، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

9 ) گی ارمه (1376)، فرهنگ و دموکراسی، ترجمه ی مرتضی ثاقب فر، تهران، انتشارات ققنوس.

10 ) لاریجانی، صادق (1381)، مبانی مشروعیت حکومت ها، الهیات و حقوق، ش 3 .

11 ) لکزایی، شریف (1381)، آیت اللّه مطهری و آزادی های سیاسی، علوم سیاسی، ش 17 .

12 ) لکزایی، نجف و دیگران (1381)، اندیشه سیاسی آیت اللّه مطهری، قم، بوستان کتاب.

13 ) مرامی، علی رضا (1378)، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

14 ) مطهری، مرتضی (1375)، امامت، مجموعه ی آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج 4 .

15 ) مطهری، مرتضی (1381)، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا.

16 ) مطهری، مرتضی (1377)، بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، انتشارات صدرا.

17 ) مطهری، مرتضی (بی تا)، پیرامون انقلاب اسلامی، قم، انتشارات اسلامی.

18 ) مطهری، مرتضی (1358)، بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا.

اندیشه حوزه » شماره 60 (صفحه 76)

________________________________________

19 ) مطهری، مرتضی (1374)، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی.

20 ) مطهری، مرتضی (1375)، ختم نبوت، مجموعه ی آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج 3 .

21 ) مطهری، مرتضی (1368)، گفتارهای معنوی، تهران، انتشارات صدرا.

22 ) مطهری، مرتضی (1379)، مجموعه ی آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج 18 .

23 ) مطهری، مرتضی (1373)، نبوت، تهران، انتشارات صدرا.

24 ) مطهری، مرتضی (1377)، ولاءها و ولایت ها، تهران، انتشارات صدرا.

25 ) میراحمدی، منصور (1381)، آزادی در فلسفه ی سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب.

26 ) نصری، عبداللّه (1382)، حاصل عمر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج 1 .

27 ) نوروزی، محمد جواد (1379)، فلسفه ی سیاست، قم، انتشارات مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره

28 ) هلد، دیوید (1369)، مدل های دموکراسی، ترجمه ی عباس مخبر، تهران، نشر روشنگران.