يادم هست آن روزها كه تازه انقلاب اسلامي پيروز شده بود و براي نخستين بار عنوان "جمهوري اسلامي" براي اين نظام تازه اي كه همچون ثمره سياسي انقلاب تلقي مي شد بر سر زبان ها افتاده بو د ، يكي از نويسندگان سياسي صاحب شهرت كه بعدها سر از اوس آنجلس بر آورد ،من باب تشكيك در امكان تحقق چنين نظامي ره اين استدلال آويزان شده بود كه "اصلآ جمهوري اسلامي ديگر چه صيغه اي است؟ اين كه جز يك تركيب موهوم بيش نيست و ..... مگر جمع اين دو -جمهوريت و اسلاميت - ممكن است؟"
بعد از سيزده سال كه از آن روزها مي گذرد يك بار ديگر سخن از انتزاع و انفصال اين دو امر از يكديگر مي رود؛ و هر چند امروز به صورتي ديگر . مناديان اين انفصال اگر چه اين بار تركيب اين معنا را غير ممكن مشمرده اند و از اصل عقلي امتناع تناقض نيز سوء استفاده نكرده اند ، اما باز هم بي محابا قاعده بر اهين خويش رابر انتزاع اين دو مفهوم از يكديگر نهاده اند، كه يعني اين دو تركيب هنوز هم تعريف نشده و موهوم است.
اين سخن در هر شرايط ديگري اگر طرح ميشد ، خود را چنين موهن و غرض آلود نمي نمود كه امروز..... امروز كه طرح انفصال و انفكاك اين دو مفهوم از يكديگر بر يك سابقه فرهنگي - و باز هم غرض آلود -بنا شده كه چون دم خروس از زير پيراهن صاحب سخن بيرون زده و اغراض او را آشكار مي كند : نسبيت حقيقت، اصالت دادن به متدولوژي علوم تجربي در برابر تعقل و تفكر نظري و تفقه ، عجز فقه از جواب گويي به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مديريت فقهي و مديريت علمي ، قبض و بسط تئو ريك شريعت و .... از اين قضايا . اگر اين تئوري با في ها را با حمايت بي دريغ از جريان ها ي رسواي غرب زده روشنفكر ي و نفي ولايت مطلقه رهبري - كه پرچم سياسي اين جماعت است - جمع كنيد، ديگر براي تشخيص افق و غايت اين سخن ها چندان دچار سردر گمي نخواهيد شد.
غايت لا محال اين راه تغيير ماهيت نظام است از طريق انحلال اسلاميت نظام در جمهوريت آن....، و آيا اين همان امري است كه اين جماعت مي خواهند؟ نميدانم.
"جمهوري اسلامي" ،علي رغم آنكه از چهل و چند سال پيش به اين سو حكومت پاكستان خود را به آن منتسب مي دارد ، بدون ترديد تعبيري كاملآ بديع و بي سابقه است.خواهم گفت كه "جمهوري اسلامي" همچون ثمره سياسي انقلاب اسلامي ايران،مفهومي نيست كه از انضمام اين دو جزء - جمهوريت و اسلاميت - حاصل آمده باشد و بنابراين ، با تحقق در رابطه اين دو جزء با يكديگر نيز قابل شناخت نيست. به عبارت روشن تر ، "اسلاميت" در جهان امروز همچون صورتي از يك نظام حكومتي ، تعريف ناشده و موهوم است، حال آنكه "جمهوريت" چنين نيست.
تجربه هاي سياسي دنياي جديد، علي الخصوص در اين سه قرن اخير، تمامآ در جهت و تبيين چگونگي حضور مردم در حكومت ها بوده است و بنابراين ، در تركيب "جمهوري اسلامي"، صفت اسلاميت نمي تواند به تبيين و تعريف بيشتر معناي اين تركيب مددي برساند و..... خواه نا خواه آنچه در عمل پيش خواهد آمد و ضعيتي غير مشخص چون حكومت پاكستان خواهد داشت كه يكي از بدترين انواع دموكراسي است. گذشته از آنكه "جمهوريت همان "دموكراسي" نيست و بنابراين ، آنان كه قصد دادند با استفاده از اين تعابير بيان مقصود كنند بهتر است نخست در حدود اين تعابير و نسبت آنها با يكديگر تحث كنند.
"جمهوري اسلامي" تعبيري نيست كه از انضمام اين دو جزء -جمهوريت و اسلاميت - حاصل آمده باشد و چنين دريافتي از همان آغاز بر يك اشتباه غير قابل جبران بنا شده است. "جمهوري اسلامي" تعبيري است كه بنيان گذار آن براي "حكومت اسلامي آن سان كه دنياي امروز استطاعت قبول آن را دارد" ابداع كرده است و تعبير جمهوري اسلامي اگر چه حد و رسم اين نظام را تبيين مي كند ، اما در عين حال از اظهار ماهيت و حقيقت آن عاجز است.
ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبير "جمهوريت متوجه پارلما نتاريسم و انواع دموكراسي مي شود، و اما در مواجهه با تعبير "اسلاميت" هيچ مصداق روشن و يا تعريف معيني نمي يابد، چرا كه اسلام ، به مثابه يك نظام حكومتي ، بر هيچ تجربه تاريخي از دنياي جديد استوار نيست.
تجربه تاريخي صدر از اول نيز صورتي مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام هاي حكومتي در دنياي جديد تعريف نشده است. بگذريم از آنكه حقيقتش را بخواهيم ، تعبير "دموكراسي" نيز كاملآ موهوم است و اگر در مواجهه با اين تعبير براي عقل متعارف پرسشي پيش نمي آيد به ان علت است كه بشر امروز مسيطر فرهنگ غرب است و اسير در نظام پيچيده فراگيري كه به او اجازه نمي دهد بيرون ازاعتبارات ذهني و كاملآ انتزاعي دنياي جديد بينديشد . براي مثال فقط به ذكر بخشي از مقدمه كتاب "مدل هاي دموكراسي" نوشته ديويد هلد بسنده مكنم:
دموكراسي به معني نوعي از حكومت است كه در آن به خلاف حكومت هاي مونارشي و اشرافي ، مردم حكومت مي كنند . "حكومت به وسيله مردم"شايد مفهومي عاري از ابهام به نظر آيد، اما ظواهر هميشه گمراه كننده اند و تاريخ انديشه دموكراسي پيچيده و حاكي از دريافت هاي متضاد است .عرصه هاي عدم توافق بسيار گسترده است ، و در واقع هر يك از اجزاء عبارت فوق، دشواري هاي مربوط به تعريف را به همراه دارد. واژه هاي "حكومت" ، حكومت به وسيله" و "مردم" به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه "مردم" آغاز كنيم:
- چه كساني را بايد "مردم" قلمداد كرد؟
- چه نوع مشاركتي براي آنها در نظر گرفته شده است؟
- شرايط مفروض براي هدايت به مشاركت كدامند؟
آيا انگيزه هاي و ضد انگيزه ها ، يا هزينه ها و منافع مشاركت مي تواند برابر باشد ؟
واژه "حكومت" مسائل بسياري از اين قبيل را بر مي گزيند:
- حوزه حكومت را تا چه اندازه گسترده يا محدود مي توان در نظر گرفت؟ يا عرصه مناسب براي فعاليت دمكراتيك را چگونه مي توان تعيين كرد؟
- اگر "حكومت"، مفهوم "سياسي" را در خود جاي مي دهد، منظور از آن چيست؟ آيا به مفهوم نظم و قانون است ؟ مناسبات ميان ايالت هاست؟ اقتصاد است؟ عرصه داخلي يا خصوصي است؟
- آيا عبارت "حكومت به وسيله" ، متضمن اجبار در اطاعت است؟
- آيا فرامين "مردم" بايد اطاعت شود؟ جاي اجبار به اطاعت، و حق اختلاف عقيده كجاست؟
-براي كساني كه آشكاراو عفالانه در زمره "مشاركت - كنندگان " قرار ندارند چه ساخت و كاري در نظر گرفته شده است؟
- دمكراسي ها تحت چه شرايطي حق دارند عليه گروهي از مردم، يا كساني كه خارج از دايره حكومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند - البته اگر قائل به وجود چنين شرايطي باشيم؟
عرصه هاي بالقوه عدم توافق به همين جا ختم نمي شود . زيرا از يونان باستان تا اروپاي معاصر و آمريكاي شمالي نيز در زمينه شرايط يا پيش نيازها ي موفقيت " حكومت به وسيله مردم" عقايد اساسآ متفاوتي ابزار شده است. به عنوان مثال، آيا مردم باند قبل از آن كه دمكرات شوند سواد بياموزند؟ آيا براي حفظ دمكراسي،حد معيني از ثروت اجتماعي ضرورت دارد؟ آيا در شرايط جنگ يا وضع اضطراري ملي مي توان دمكراسي را حفظ كرد؟ اينها و انبوه مسائل ديگر حاكي از آن است كه معني دمكراسي هنوز تثبيت نشده، و احتمالآ همچگاه تثبيت نخواهد ريشه "دموكراسي" دو واژه "دموس" - به مفهوم مردم - و "كراتوس" - به مفهوم حكومت - است.
به مجرد مواجهه با اين سوال كه " مردم كيستند و مراد از اين مردمي كه قرار است حكومت كنند چيست"، تعبير "دموكراسي" به يك لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد. علي الظاهر وجه تمايز دموكراسي از غير آن "تكثير قواي سه گانه و وجود پارلمان" است، حال آنكه اصلي ترين مشخصه اي كه دموكراسي را از غير آن تمييز مي بخشد "قوانين موضوعه بشري است" .
در حكومت دمو كراتيك ، بشر خويشتن را همچون مبدا منشا و ضع قوانين مي شناسد و بنابراين ،چه بسا تكثر قوا و پارلمان وجود پيداكنند ،اما دموكراسي محقق نشود. يعني آن صفت ذاتي كه تا تحقق نيابد دموكراسي بالتمام محقق نخواهد شد همين است كه حق وضع قوانين را علي الاصاله به بشر - عقل مشترك همگاني- بسپاريم . و اگر سخن از امتناع جمع دموكراسي و حكومت ديني مي رود در همين جاست ، چرا كه حكومت ديني قوانين اساسي خويش رااز دين اخذ ميكند ، نه از عقل مشترك بشري . و خواهم گفت كه اگر از اين تمايز ذاتي صرف نظر كنيم ،حكومت ديني با ظاهر"نهادهاي قانوني مدني" و حتي " تكثر قواي سه گانه" منافاتي ندارد.
مراد من در اين نوشتار آن نيست كه مشروعيت حكومنت اسلامي را از لابه لاي نظريه ها ي سياسي دنياي جديد و يا نهادهاي قانوني حكومت هاي دموكراتيك بيرون بكشم ، بلكه اين تقابل و تطابق كه حكومت اسلامي را در برابر مشهورات و مقبولات سياسي دوران جديد قرار ميدهد از آن جهت ضروري است كه به ناچار مردم هر عصر جز با احكام و اعتبارات منطقي همان عصر نمي انديشند و هر حقيقت تازه و بي سابقه اي رانيز جز در قياس با همان احكام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراك نمي كنند .
از لحاظ نظري، آنچه كه موجد انقلاب هاي قرن ها ي هفدهم و هجدهم اروپا و آمريكاست " نظريه ميثاق اجتماعي" است كه بيشتر از همه توسط لاك و روسو بسط و تبيين يافته است.
بر اساس اين نظريه، جامعه بشري بر اساس ميثاقي كه غايت آن تامين منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراين ، در تقابل با اين اعتقاد قرون وسطايي كه حكومت را همچون حق الهي پاپ و سلاطين مي انگاشت قرار مي گیرد.
اگر روشنفكران غرب گرايي چون ميرزاملكم خان در برابر استبداد قاجاريه راه نجات را نه در نفي سلطنت بلكه در وجود قانون مي دانستند در همين جاست كه نظديه قرارداد اجتماعي ذاتآ در تعارض با سلطنت موروثي نيست و سلطان مي تواند مشروط بر آنكه به قوانين موضوعه عقل مشترك همگاني گردن بگذارد همچنان در راس حكومت باقي بماند، چنان كه در مشروطه سلطنتي چنين است.
بعضي از احزابي كه سابقه مبارزه با رژيم سلطنتي ايران داشتند نيز در جريان انقلاب اسلامي ،و حتي تا آخرين روزهاي پيش از پيروزي ، ثمره انقلاب مردم ايران را بيش از اين نمي خواستند كه اختيارات شاه ايرا ن در يك دموكراسي قانونمند ، همچون حكومت انگليس ، محدود شود . تاين امر بي شباهت به موضع و موقع پرنس ملكم خان در برابر استبداد مظلق قاجاريه نيست .
او في المثل در " كتابچه غيبي" كه خطاب به ميرزا جعفر خان مشيرالدوله نگاشته و شامل بيست وهفت ماده قانوني است، در فقرات پنجم وششم و هفتم و هشتم از قانون اول ، قصد دارد كه ناصر الدين شاه را به طرف تاسيس يك نهاد قانونگذاري بكشاند :
فقره پنجم - اختيار وضع قانون و اختيار اجراي هردوحق شاهنشاهي است.
فقره ششم - اعليحضرت شاهنشاهي اين دو اختيار را بتوسط دو عليحده معمول ميدارد.
فقره هفتم - اجراي قانون و اداره {امور} حكومت بر عهده مجلس وزرا است.
فقره هشتم - وضع قوانين بر عهده مجلس تنظيمات است.
تصويري هم كه از حكومت ديني در نزد غربي ها و غرب زدگان وجود دارد ارجع به تجربه هاي تاريخي است كه غرب در تئو كراسي پاپ ها و سلاطيني چون لويي چهاردهم از سر گذرانده است. لويي چهاردهم خود ظل الله و خداي مجسم مي دانست و اگر همچون فراعنه ادعاي حدايي نمي كرد بخ آن علت بود كه زمانه چنين اقتضاي نداشت. پاپ ها نيز ، با عنايت به سابقه تاريخي اعتقاد مسحيان به ثليث و حلول مسيح، آمادگي داشتد تا تمشيت خود را برل از مشيت مطلق خدا بگيرند..... و چنين بود.
انقلاب هاي ديگري نيز در جهان امروز و با رجوع به صورت سياسي اومانيسم روي داده است ، يا همچون انقلاب هاي چنين و روسيه هويتي سوسياليستي داشته ويا منشا گرفته از ايدئولوژي ناسيوناليسم بوده است.
موجد اين انقلاب ها، از لحاظ نظري ، صورت هاي سياسي اومانيسم بوده بنابراين، كاملآ طبيعي است اگر ثمره اين انقلاب ها نيز، پس از پيروزي ،يكي از صورت ها معدود نظام هاي حكومتي شناخته شده درجهان امروز باشد.... و اما بايد ديد كه موجد انقلاب اسلامي ايران چه بوده است.
نظريه قرار داد اجتماعي - علي الخصوص تعد از تشكيك هايي كه هيوم بر آن وارد آورد - اكنون در خود غرب هم پذيرفته نيست ، اما در حقيقت اين است كه در يا قبول نظريه ميثاق اجتماعي تاثيري در نتيحه بحث ما ندارد.
مهم اين است كه با غلبه اوانسم بر عقل متعارف بشري ، خواه ناخواه تبعات ضروري بين واقعه در حيطه سياست نيز به فعليت مي رسيده است: دموكراسي يا حكومت مردم. اومانيسم مذهب اصالت بشر است و "مردم" لفظي است كهبراي بشر در حيثيت جمعي اصطلاح شده است.
پيدايي نظريه قرارداد اجتماعي -درست يا غلط -يك ضرورت تاريخي است كه زمينه تحولات سياسي دنياي جديد را فراهم مي آورد ،چنان كه ماكياوليسم نيز زمينه تغيير مفهوم كلي "سياست" و "رابطه" حاكمان و مردم را آماده مي كند.
دنياي جديد از هر لحاظ به مرجع و و مقتداي خويش -تمدن آتن - مي نگرد و در جيظه سياست نيزنظريات سياسي دنياي جديد با رجوع به دموكراسي آتني صورت مي پذيرد. ليبرال دموكراسي و ماركسيسم ،دو صورت متفاوت از حكومت مردم هستند كه البته هنوز هم اين دو سه قرن تجربه تاريخي نتوانسته است كمكي به تبيين مفهوم "مردم" بكند.
.....و اما موجد انقلاب اسلامي چيست و مرجع آن براي تشكيل حكومت كدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامي ايران هيچ يك از عللي نيست كه انسان اين روزگار را به تحركات سياسي و ايجاد انقلاب كشانده است ، آي مي توان انتظار داشت كه ثمره پيروزي انقلاب اسلامي يكي از حكومت هاي شناخته شده دنياي جديد باشد؟ آيا اين انتظار توقعي معقول است كه ما پس از پيروزي انقلاب اسلامي ، براي تشكيل حكومت به دولت -شهر اتن در قرن پنجم قلل از ميلاد بنگريم.
مسلم است كه مرجع ما براي تشكيل حكومت نمي توانست هيچ يك از تجربيات تاريخي بشر ،جز حكومت مدينه در صدر تاريخ هجري باشد، چراكه موجد انقلاب اسلامي نيز ،از لحاظ مظري ، نظريه ولايت فقيه بود كه بنيانگذار جمهوري اسلامي آن را در كتاب "ولايت فقيه" طرح و تفسير كرده است.
پس هنگامي كه نه در علل نظري ايجاد و نه در مرجعيت تاريخي ، في ما بين انقلاب اسلامي و انقلاب هاي ديگري كه در نياي جديد رخ داده است اشتراكي وجود ندارد ، به طريق اولي نمي توان انتظار داشت كه اين اشتراك در نظام حكومتي بر خاسته از انقلاب اسلامي پيدا شود.
همان طور كه گفتم ، وجه تمايز و تفاوت نظام هاي دموكراتيك را از غير آن نبايد در وجود پارلمان و يا تكثر قواي سه گانه پيدا كرد. پارلمان و نهادهاي ديگر وسايطي هستند در خدمت عقل مشترك عمومي واعمال ارده همگاني، و اگر نه ، نفس قانون چيزي نيست كه در غرب و در روزگار جديد ابداع شده باشد و زمينه وجود مجال شورا ونهادهاي مجزاي اجرايي وقضايي در همه اعصار تاريخ بشري وجود داشته است.
در كتاب "ولايت فقيه" نيز حضرت امام خميني بعد از بيان ضرورت تشكيل حكومت اسلامي ،آنگاه كهبه تبيين وجوه تمايز اين نظام از ديگر حكومت ها مي پردازد، باصراحت بر همين امر تاكيد مي ورزند:
حكومت اسلامي هيچيك از انواع طرز حكومت هاي موجود نيست. .... حكومت اسلامي نه استبداي است و نه مطلقه ، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد.مشروط ه از اينجهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قران كريم وسنت رسول اكرم معين گشته است. مجموعه شرط همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود.
از اين جهت حكومت اسلامي حكومت قانون الهي مردم است. فرق اساسي حكومت اسلامي با حكومت هاي مشروطه سلطنتي و جمهوري در همين است. در اين كه نمايندگان مردم يا شاه در اينگونه رژيم ها به قانون گذاري مي پردازد در صورتيكه قدرت مقننه و اختيار تشرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است.
شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است . هيچ كس حق قانونگذاري ندارد و هيچ قانوني جز حكم شارع را نمي توان بمورد اجرا گذاشت. بهمين سبب در حكومت اسلامي بجاي مجلس قانو ن گذاري كه يكي از سه دسته حكومت كنندگان را تشكيل مي دهد مجلس برنامه ريزي وجود دارد كه براي وزارتخانه هاي مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتيب ميدهد و با اين برنامه ها كيفيت انجام خدمات عمومي را در سراسر كشور تعيين مي كند.
مجموعه قوانين اسلام كه در قران وسنت گرد آمده توسط مسلمانان پذيرفته و مطاع شناخته شده است . اين توافق و پذيرفتن، كار حكومت را آسان نموده و خود مردم متعلق كرده است.
اركان عملي نظريه ولايت فقيه كه تنها صورت ممكن تاسيس حكومت اسلامي است، در مقياس با انواع ديگر حكومت ها يي كه در دنياي جديد پديد آمده اند در همين گفتار كوتاه بيان شده است. رئوس انچه در اين فصل از كتاب مورد بحث واقع شده از اين قرار است: حكومت اسلامي حكومت قانون است و در آن نه تنها اختيار تشريعي و تقنين با حاكمان نيست، بلكه راي اشخاص -حتي رسول اكرم (ص) در حكومت دخالتي ندارد.
همه محكوم اراده الهي هستند و اختيارشان محدود و مشروط است به احكام و قوانين اسلام كه كه از طريق رسولان امين وحي نزول يافته است....و اما اگر چه اختيار تشريع و حق تقنين مختص به خداوند است،ضرورت وجود مجالس قانون گذاري - نه جنبه تاسيسي ، بلكه از جنبه تطبيقي - از ميان نخواهد رفت . شور در تطبيق احكام و قوانين اساسي اسلام نسبت به مصاديق آنها حكمتي است كه وجود مجلس شورا را در حكومت اسلامي توجيه مي كند.
نسبت و تعلق اين حكومت ته مردم از طريق توافقي است كه آنان را براي قبول قوانين اسلام و عمل به آن آماده كرده است و اين توافق از طريق (بيعت) انجام ميشود. نكته ظريفي كه در اينجا وجود دارد آن است كه بيعت -يا انتخاب مردمي - اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولايت نيست ، اما شرطي است كه ولايت يا حاكميت را به فعليت مي رساند، چنان كه تجربه تاريخي خلافت علي (ع) به آن اشاره دارد.
بيعت مردم با او بعد از مرگ عثمان ، ولايتي را فعليت بخشيد كه پيش از اين در غدير خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب يافته بود. يعني احراز صلاحيت براي ولايت اگر چه با بيعت يا انتخاب مردم به اثبات نمي رسد، اما اين هست كه تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولايت صورتي بالفعل نمي يابد.
ابوعلي سينا در فصل "خلافت" از كتاب "شفا" از طريق استدلال عقلي و اغير طريقي كه به طور معمول محدثين و علماي اهل كلام مي پيمايند ، به همين نتيجه رسيده است. او مي گويد كه سنت گذار يا مرجع سنت كه پيامبر باشد بايد اطاعت خليفه اي را كه تعيين كرده است بر پيروان بر پيروان خويش واجب كند و استخلاف "جانشيني" نيز از غير از اين جهت، و يا اجماع اهل سابقه ، ممكن نيست؛ و مرادش از "اهل سابقه" خبر گانند.
زمامداري كه در اين مقام واقع مي شود بايد داراي سياست مستقل و عقل اصيل و اخلاق شريف - شجاعت و عفت و حسن تدبير - وعارف به شريعت باشد.... و مردم جميعآ بر او اتفاق حاصل كنند.
شيخ الرئيس نيز بر اين عقيده است كه حق ولايت و حاكميت براي زمامداري كه جانشين پيامبر خدا مي شود معلول بيعت و اتفاق مردم نيست، اگر چه اين بيعت شرطي است كه تا محقق نشود حاكميت و خلافت ظاهري فعليت پيدا نمي كند . ولايت از طريق انتصاب و يا اجماع اهل سابقه -خبرگان - و احراز صفاتي كه صلاحيت ولايت به وجود آنها در فرد باز مي گردد، اثبات مي شود.
حقيقت جمهوري اسلامي نه تنها در دنياي جديد -يعني در دنيايي كه از رنسانس به اين سو و با نفي دين و دينداري تعين و تشخيص مي يابد - بلكه در دنياي قديم نيز جز در حكومت مدينه - سال هاي اول تا دهم هجرت - فرصتي براي ظهور نيافته است.
سنت دنياي قديم اگر چه با رويكرد به اديان اساطيري، شرك آميز و يا وحياني تحقق يافته، اما باز هم اين تجربه تاريخي كه حقيقت دين در صورتي از يك نظام حكومتي ظاهر شود انجام نگرفته است. شريعت صورت متنزل حقيقت دين است و تصور حكومت ديني بر اين تصور مقدماتي مبتني است كه تشريعي دين حائز شموليتي است كه حيطه سياست را نيز شامل شود.... و اين عين واقعيت است.
"عينيت سياست و ديانت" به اين معناست كه تحقق دين ضرورتآ با تحقق نظام حكومتي خاصي كه ثمره آن است ملازم است. چگونه است كه اين حكم في المثل درباره صورت عبادي دين كاملآ بديهي است و كسي توقع نمي برد كه ديني را مي پذيرد اما به فرايض عبادي ملازم با اين قبول گردن نگذارد ، اما درباره صورت سياسي دين اين حكم همين قدر بديهي به نظر نمي آيد؟ چرا چنين است؟
علت اين امر آن است كه دنياي جديد دين را همچون امري كاملآ سوبژ كبيو و مبين رابطه فردي شخص با مفاهيم و عوالمي مي بيند كه در درون او وجود دارند ، خواه اين عوالم و مفاهيم - خدا، غيب، فرشتگان، شيطان وغيره - وجود خارجي داشته باشند يا نه . در غرب دين متعلق يك نياز شخصي و كاملآ سو بژ كتيو است و بنابراين ، به بهانه وجود نيازي چنين،وجود هر نوع ديني توجيه پذير است ، چنان كه امروز در جوامع غربي از "اصنام و حيوانات" گرفته تا "خود"، "فرديت و جنسيت" ، و حتي "شيطان" را آزادانه ميپرستند. جزء دوم اين حكم كه "انسان آزاد است هر ديني راكه مي خواهد اختيار كند" آن است كه " اگر هم ميخواهد ، هيچ ديني را اختيار نكند." ....و اين جزء دوم خواه نا خواه ، جز اول اهميت بيشتري دارد،و پيروان بيشتر.
"نسبيت حقيقت" صورت جديدي است كه همان سوفسطايي گري كهن در ان ظهور پيدا كرده و با غلبه اين حكم بر عقل متعارف بشري است كه اين تلقي جديد از دين و دينداري پديدار مي شود. با غلبه نسبيت حقيقت ، ديگر بشر از مطلق حقيقت و حقيقت مطلق پرستش نمي كند و نشانه اين غلبه، ايمان آوردن به " باورهاي ذاتآ پارادوكسيكال" و متناقض است، و از جمله اين باور كه "انسان آزاد است هر ديني را كه مي خواهد اختيار كند." كه در ذات خويش نفي دين و دينداري را نهفته دارد . دين و دينداري نشانه جست و جو براي وصول به حقيقت است و تنها انساني به اين حكم ايمان مي آورد كه ديگر در جست و جوي هيچ حقيقتي نيست.
اين باورهاي ذاتآ متناقض نشانه اي است آشكار بر بيماري بشر امروز . اين باورها در همه جاي زندگي بشر امروز پراكنده اند: اينكه انسان ها " آزادي"را در بندگي هر چه بيشتر نفس اماره " مي بيند و يا في المثل آمريكا براي حفظ صلح ، با هر كشوري كه به بندگي او گردن نمي گذارد به جنگ بر مي خيزد، و قس علي هذا. پذيرش شريعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند ، ملازم با قبول اين حكم است كه "شريعت اسلام مي تواند در صورتي از يك نظام سياسي كه منشا گرفته از ان است كه ب تاسيس حكومت بپردازد." شريعت همچنان داري حييثتي عبادي است ،حيثيتي سياسي نيز دارد و اين دو حيثيت ،خواه نا خواه ، ملازم با يكديگر و انفكاك ناپذير هستند.
ولايت فقيه تنها صورتي است كه حكومت اسلامي به خود مي گيرد و اين از حقايق است كه تصور آن موجب تصديق مي شود و نياز به استدلال ندارد.اين ولايت پيش از مرحله تاسيس حكومت، خود به خود فعليت و تحقق دارد، چرا كه فرد متعهد نسبت به دين فطرتآ براي استضائه احكام عملي دين به مرجع رجوع مي كند كه او را اعلم و اعر ف در شريعت مي شناسد و بنابراين، تقليد شيوعي كاملآ فطري و خود به خودي دارد.
و اما در مرحله تاسيس حكومت نيز خواه ناخواه مو جبيت هاي فعلي و ضرورت هاي عقلي ما را ناگذير مي دارد كه ولايت فقيه را در مقام ثبوت ، از گزند تكثير و تفرقي كه به آن دچار است - به علت وجود متعدد - خارج كنيم و به آن صورتي واقعي و قابل حصول ببخشم . آراي مردم در اينجاست كه يا مستقيمآ وظيفه انتخاب ولي فقيه را بر عهده دارد و يا غير مستقيم از طريق خبرگاني كه منتخب و معتمد مردم هستند، چنان كه حضرت امام خميني در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن {1357} در بهشت زهرا فرمودند :
من به پشتيباني اين ملت دولت تعيين مي كنم ، من به واسطه اينكه ملت من را ملت من را قبول دارد دولت تعيين ميكنم.
يعني راي مردم و پشتيباني آنها ميزاني است كه مشرو عيت و استخلاف اعتباري ولي فقيه را محقق مي سازد و او را به تاسيس حكومت مخير مي دارد. امام خميني در كتاب "ولايت فقيه" نگاشته اند:
وقتي ميگوئيم ولايتي را كه رسول اكرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غيبت ، فقيه عادل دارد براي هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اكرم (ص) است.... ولايت فقيه از امور اعتباري عقلائي است و واقعيتي جز جعل ندارد..... و بديهي است كه اين ولايت در شرايطي كه فرد جامع الشرايط براي احراز آن وجود نداشته باشد بايد به شورايي از فقها واگذار شود، و لا غير.
بنابراين، در حكومت اسلامي جمهوريت در طول اسلاميت و به تبع آن وجود دارد( اگر انتزاع اين دو مفهوم را عجالتآ براي اقامه استدلال بپذيريم )، نه همچون امري اصيل، هر چند از سوي ديگر، حكومت اسلامي واقعيتي نيست كه فارق از اتفال جمهور و يا بيعت و انتخاب مردمان فعليت پيدا كند. بيعت از ريشه بيع و به مفهوم عهد و پيمان است و وجود آن از آنجا ضرورت مي يابد كه حكومت اسلامي عقدي است كه ميان خداوند، والي و مردم انعقاد پيدا ميكند و همراه با اين پيمان ، والي ومردم نسبت به يكديگر حقوق متقابل مي يابند.
با كمي تامل مي توان دريافت كه حكومت اسلامي در اين زمان صورت ديگري جز آنچه به طور طبيعي در جمهوري اسلامي به خود گرفته است نمي تواند پيدا كند و البته از آنجا كه هيچ تجربه ديگري نظير آن در تاريخ دنياي جديد وجود ندارد، چه بسا كه قانون اساسي جمهوري اسلامي ، در پاسخ به اقتضائات و نتايجي كه در عمل حاصل مي آيد، مراحل ديگري از تغيير و تتميم را به خود ببيند.
.....و اما تعبير "ولايت مشروط فقيه" تعبير گنگ و موهومي است كه به هيچ ترتيب به عالم فعل و واقعيت نزديك نميشود و همواره در عالم نظر باقي مي ماند . اگر كلمه مشروطه با اين هدف به اين تعبير اضافه شده است كه ولي فقيه را از خود كامگي باز دارد كه -همان طور كه گذشت- اصولآ ولايت مطلق فقيه نيز، بنا بر تصريح بنيانگذار جمهوري اسلامي در كتاب "ولايت فقيه "، مشروطه به احكام و قوانين اسلام است كه توسط شور تفصيل و تحديد مي يابند و به صورت برنامه هايي اجرايي ظهور پيدا مي كنند.
مجموعه نظامات حكومت جمهوري اسلامي نيز به صورتي تنظيم پذيرفته است كه نظارات دستگاه هاي مختلف نسبت به يكديگر اجازه نمي دهد كه از اينجا نقبي به سوي خود كامگي باز شود. پس اين مشروطيت - در تعبير" ولايت مشروط فقيه "- در مرحله ، فعل، در صورت چه نظامي ظاهر مي شود؟ و آن شرايطي كه بايد ولي فقيه را محدود كنند كدامند؟
هر فعل و قولي در اين عالم با حقيقت اسلام نسبتي دارد و فقيه است كه بايد اين نسبت را كشف و درك كند . اينك فقه- به مفهوم مصطلح - در اين قرون اخير از حقيقت خويش فاصله گرفته ، نمي تواند علتي باشد كه ما را به اين موضع و موقع بكشاند كه ولايت فقيه را انكار كنيم . هر نظام فكري و اعتقادي خواه نا خواه در درون خويش صورتي از يك " مدينه غايي" را نيز نهفته دارد و از اين ضرورت گريزي نيست .
مدينه غايي هر نظام فكري جامعه اي آرماني است كه برمبناي آن نظام اعتقادي معين تاسيس يافته باشد و في المثل ، ظهور ماركسيسم، خواه ناخواه ، موجب پيدايي جوامعي ميشد كه بر مبناي اين نظام فكري تاسيس يافته باشند و هر مدينه اي نيز بعد از تاسيس ، ولايت و حاكميت را به كساني مسپارد كه آنان از ديگران مي شناسد . ولايت فقيه براي آنان كه در حقيقت اسلام دچار ترديد نيستند و در التزام عملي نسبت به آن نيز اهمال روا نمي دارد - همان طور كه گفتم - امري است كه تصور آن بي درنگ موجب تصديق است.
متحجرين و متجددين در اين امر كه قائل به عينيت سياست و ديانت نيستند اشتراك دارند و براي اين هر دو ، دين امري است كاملآ شخصي كه جز صورت عبادي ندارد و اگر نه ، همان طور كه گذشت ، شهود اين حقيقت كه "ولايت مطلق فقيه صورتي است كه مي تواند به حكومت اسلام فعليت ببخشد" نياز به تامل بسياري ندارد. فقيه انساني است كه حقيقت دين در وجود او تعين يافته است و قدرت استنباط احكام عملي دين را از سرچشمه هاي حقيقت " كه كتاب و سنت است " داراست.
عقل نيز حجتي باطني است كه با شرع عينيت دارد و بنابراين ، حكم عقلي فقيهي كه وجودش عين حقيقت دين و مظهري از آن است ضرورتآ داراي حجيت است . شيوه هاي نوين استحصال آب كشاورزي و يا قوانين راهنمايي و رانندگي و .... پديدارهايي هستند كه اگر چه مستقيآ از دين منشا نگرفته اند ، اما با حقيقت دين نسبتي دارند كه اين نسبت را فقيه مي يابد.
خيلي ساده انگاري است اگر ما متوقع باشيم كه درباره تمامي پديدارهاي اعصار مختلف زندگي بشر بر كره زمين ، آيات محكمات و احاديث و روايات ، نظرات صريح داده باشند. در اين موضوعات - شيوه هاي نوين استحال آب و .... - چه ضرورتي دارد كه فقيه علاوه بر غايات ، شيوه ها را نيز معين بدارد؟ مگر اعمال ولايت فقهي ملازم با نفي مديريت عملي است؟ بدون ترديد چنين نيست، اگر چه صورت عكس همين حكم صادق نيست و باز هم بدون ترديد ، ولايت عملي ملازم با نفي ولايت فقهي است. ولايت عملي فقط به آن معنا نيست كه متخصصان علوم تجربي تعيين كنند،كه چنين حكومتي به وجه اسلامي نخواهد بود ؛ گذشته از آن كه متدولوژي علم تعيين غايات بر نمي آيد ، چرا كه متدولوژي فلسفه نيست . اگر شموليت مديريت علمي تعيين غايات را نيز در بر گيرد ، حكومت اسلامي و ولايت فقيه به طور كامل نقض خواهد شد و نتيجه دولتي تكنولوژيك خواهد بود كه در آن مالكان كارخانه جات و تكنو كرات ها ..... حاكميت مطلق خواهند داشت، چنانكه در جوامع غربي چنين است . در جوامع غربي، و علي الخصوص آمريكا ، دموكراسي و آزادي هاي فردي و جمعي در يك امپرا توري اقتصادي كه رهبران آن بزدگ ترين سرمايه داران صهيو نيست هستند مستحيل گشته است..... و اگر حدود مديريت علمي در تعيين شيوه هاي مطلوب و مقبضي براي رسيدن به غايات معين شده توسط ولي فقيه معنا پيدا مي كند ، اين امر اكنون در نظام جمهوري اسلامي محقق گشته است.
احكام نظري و عملي اسلام از حقيقت واحدي منشا گرفته اند كه يك بار در مقام نظر و بار ديگر در مقام عمل ظهور يافته است و بنابراين ، فقه اگر چه به حيطه احكام عملي راجع است ، اما از آبشخور عقل نظري سيراب ميشود . شرع و عقل نيز حقيقت واحدي دارند كه يك بار در صورت حجت دروني - عقل - و بار ديگر در صورت حجت بيروني -شرع - ظهور يافته است. رسول الله و ائمه طاهرين مظهر حقيقت عقل و شرع هستند و فقها نيز متناسب با مرتبت روحانيشان از همين مظهريت بر خوردارند . در اين مقام ، عقل هم به تنهايي حجت است، گذشته از آن كه راه ما براي وصول به حقيقت آيات و روايات نيز مسدود نيست . آنان كه اين راه را مسدود مي انگارند ، چه بدانند و چه ندانند ، قائل به تعميم نبوت - و به طريق اولي قائل به به تعميم امامت - هستند. اين نظريه شرك آميز از بوديسم و انواع طرق عرفاني مشرق زمين نيز متاثر است كه البته در اينجا محل بحث و تحقيق ندارد.
در اينكه فقيه كيست و چرا بايد مصداق آن را فقط در افرادي پيدا كنيم كه صاحب عمامه و عبا هستند نيز سخن بسيار است كه به مختصري اكتفا مي كنم . مسلم است كه اگر فقيه را مظهر عقل نظري و عملي دين قلمداد كنيم ، اين مظهريت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمي يابد، اما مسئله اينجاست كه در هنگام تاسيس حكومت اسلامي، رجوع به فقها چگونه بايد در صورت يك نظام ظاهري و قانونمند فعليت پيدا كند ؟ آيا ميتوان وسيله اي ابداع كرد كه فقيه را از غير فقيه باز شناسد؟ بناي جهان بر انظمام و بلكه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوي ديگر ، به ناگزير ظاهر حجاب باطن است......و دروغ و ريا و صداقت و صراحت مفاهيمي هستند كه از همين خصوصيت منشا گرفته اند . بناي اين جهان به گونه اي است كه همراه شعور براي بيان خويش در صورت شعار نزول مي يابد و حقيقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پيدا مي كند، و از اين گريزي نيست . از منظر جامعه شناسي نيز راهي نيست مگر آنكه علماي دين در لباسي مختص به اين علم ظاهر شوند، و اين ضرورتي است كه به ساختارهاي اساسي جامعه انساني باز مي گردد، چنان كه درباره سربازان و افسران ، فارغ التحصيلان ، پرستان ،پيشگامان و .... نيز چنين شده است . لباس خاص روحانيت نوعي اختصاص ضروري است كه به طور طبيعي و از گذشته هاي دور پديد آمده و بديهي است كه اين لباس تنها يك شاخص ظاهري است نه باطني ، و وجود آن به تنهايي دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان اين لباس ندارد.
