حكومت اسلامي: آيا تعريفي از (نظام سياسي) يا (دولت) مي شناسيد كه قابل اطلاق بر دولت ديني و غيرديني، قديم و جديد باشد؟ تصور شما از نظام سياسي چيست؟
دكتر لاريجاني:
الف) حكومت (= نظام سياسي = نظام مدني) از يونان قديم موضوع كاوش فلسفي، علمي و فنّي بوده است. در علم السياسة و فن سياست چندان به ماهيت حكومت توجهي ندارند بلكه (وظايف حكومت) نقطه آغاز بحث است و سپس به مقايسه يا طرّاحيِ كارآمدترين روش هاي انجام اين وظايف مي پردازند. اما در فلسفه سياسي ماهيت حكومت، موضوعي اصلي است و در واقع مبتني بر تصويري كه از ماهيت حكومت در دست داريم مي توانيم وظايفي براي آن قائل شويم; به عبارت ديگر، كاوش فلسفي در ماهيت حكومت در علم سياست كاربرد اساسي دارد.
ب) نكته ديگري كه در ارائه تعريفي از حكومت لازم است ذكر شود مغالطه (آنتروپولوژيك) است. بسياري از دانشمندان اين رشته به مدلي مي رسند كه توضيح دهنده مراحل تطوّر زندگي جمعي انسان ها است. از آن جا كه در اين مدل نيازهاي اساسي انسان براي بقا نقش عمده اي دارد، برخي از علماي علم سياست بلافاصله از اين نقطه پروازي مي كنند به مبدأ علم سياست و حكومت را مسئول تمهيد ليستي از نيازهاي اوليه قلمداد مي كنند! از آن جا كه اين نوع تلقّي از حكومت با عقلانيت ابزاري (ليبرال) ملائمت دارد، لذا مورد توجه قرار گرفته است در حالي كه از لحاظ علمي به هيچ وجه نمي توان از آنتروپولوژي به حوزه عمل ارادي، پُل مستقيم زد!
ج) توجه به اين نكته كه قطع نظر از سابقه آنتروپولوژيك حيات مدني، زندگي در يك جامعه سياسي و تحت سيطره حكومت، حقيقتاً نوعي ورود فرد در يك عمل جمعي است، براي كاوش هاي فلسفي و علمي در حوزه سياست آثار گرانقدري دارد; به عبارت ديگر، همواره بايد توجه كنيم كه اين فرد است كه با اختيار مي پذيرد كه در زندگي جمعي وارد شود.
وجود انگيزه هاي مختلف و قوي براي اين كار نبايد حجابي براي ماهيت ارادي آن بشود. خلاصه اين كه زندگي در يك تجمع مدني (=سياسي) اقدام به نوعي عمل جمعي است. حال اين امر سرنخ مهمي به دست بحث كننده مي دهد تا قدم هاي بعدي را در كشف ماهيت حكومت بردارد.
د) مطابق مسلك فوق، حكومت (جامعه مدني) را چنين تعريف مي كنيم:
(جامعه مدني يك تجمع عامل است كه در آن عقلانيت پايه عقلانيت جامع مي باشد.)
اگرچه توضيح دقيق مفرداتِ تعريفِ فوق فضاي بحث مفصّلي مي طلبد، ليكن در حدّي كه فهمي اوليه به دست دهد مي توانم نكات ذيل را ارائه دهم:
نكته اول: تجمع عامل نياز به دو ركن دارد: عقلانيت پايه كه مبناي عمل آن عامل است و سازمان دهي (نظم) كه بر جمع سيطره دارد.
عقلانيت پايه جنبه رسمي دارد; يعني مبناي اعلام شده براي ترجيحات و اهداف و اقدامات عامل است اگرچه در عمل مي توان حدوث انحرافاتي را محتمل دانست.
نكته دوم: عقلانيت پايه مي تواند جزئي و يا جامع باشد; مثلاً در يك شركت كشاورزي يا تجاري، كه نمونه اي از يك تجمع عامل است، عقلانيت پايه توليد بهترين محصول و فروش به بهترين قيمت است. اين يك عقلانيت جزئي است. امّا عقلانيت جامع به دنبال نيل به رشد (توسعه) حقيقي اعضا است. هرگاه جمعي با چنين غرضي گردهم آيند و نظمي را بپذيرند جامعه مدني به وجود مي آيد. دقيقاً به اين دليل است كه در نظر ارسطو (مدينه) سمّو تجمعات بشري و محل ظهور كاملترين نوع فضايل انساني است.
نكته سوم: اين كه رشد حقيقي انسان چيست بستگي دارد به ماهيّت عقلانيت پايه; مثلاً در تمدّن ليبرال، آفرينش انسان (و جهان) براي غرض خاصي نيست، لذا سعادت انسان به صورت يك صورت كمالي معيّن وجود ندارد.
در عقلانيت ليبرال، شرايط رشد انساني بايد فراهم شود تا احتمالاً اين پديده اتفاق افتد! اما اين شرايط چيست؟ شرايط توسعه انساني آزادي است! يعني انسان ها بتوانند هرچه آزادانه تر آن چه را كه مي خواهند انجام دهند.
تنها اصل محدود كننده آزادي يك فرد وارد كردن (ضرر) به فرد ديگر است. و (ضرر) در مكتب ليبرال، جاني و مالي و مادي است و در آن، سلب اختيار ضروري است; مثلاً هنگامي كه مال ديگري را مي گيريم او را از تصرف در مالش محروم كرده ايم اين نمونه ضرر است. امّا اگر فردي ديگري را به خانه خود دعوت كند و او را به عملي نادرست دعوت نمايد و آن فرد هم مرتكب شود اين كار (ضرر) رساندن به ديگري محسوب نمي شود، زيرا سلب اختيار نشده است!
دقيقاً به خاطر اين عنصر است كه آزادي بيان در تمدن ليبرال به نحو مطلق (اقلاًّ در سطح نظري) قابل طرح است، زيرا بيان عقيده نادرست حتي اگر باعث رواج آن شود و مردم به اعمال بد كشانده شوند چون سلب اختيار در آن نيست، مصداق (ضرر) نمي باشد.
نكته چهارم: در اسلام، انسان و جهان بيهوده آفريده نشده اند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلا). انسان داراي سعادت است و براي نيل بدان هم چهارچوب ها توسط خداي متعال تعليم داده شده است. رشد فرد يعني رسيدن (حركت به سوي) سعادت.
هـ) حال از تعريفي كه براي تجمع مدني به دست داديم وظيفه اصلي حكومت را كه سازمان دهي مسيطر اين تجمع است به دست مي آوريم: نظم حكومتي براي تمهيد زمينه هاي رشد آحاد افراد جامعه است. بنابراين هر امري كه در اين جهت دخيل باشد مي تواند در وظايف حكومت بيايد. البته اصل (كارآمدي) مي تواند نوع عمل و ميزان دخالت دولت را بيان نمايد.
مطابق اين اصل: (حكومت بايد كارآمدترين روش را براي انجام وظيفه خود برگزيند.) از آن جا كه سازمان حكومت داراي سه ركن رهبري، نظام تصميم گيري و تقسيم كار است، مسئله كارآمدي در هر سه ركن وارد مي شود. و در عمل حدودي را در رفتار حكومت تعريف مي نمايد.
حكومت اسلامي: از لحاظ گونه شناسي (typology) چند نوع نظام سياسي قابل تشخيص يا تصور است؟
دكتر لاريجاني: آن چه مهم است به دست دادن مباني است كه بر آن اساس گونه هاي حكومت قابل احصا باشد. مبتني بر تعريفي كه از ماهيت حكومت در ضمن سؤال اوّل آورده ايم مي توانيم دو نوع پايه براي گونه شناسي حكومت ارائه دهيم:
براساس پايه اوّل، نوع عقلانيت جامع محور تمايز حكومت ها مي شود، مانند حكومت اسلامي، حكومت ليبرال، حكومت ماركسيستي و… براساس پايه دوّم، كارآمدي حكومت مبناي تنوع است، مانند انواع نظام هاي غربي كه در تمدن ليبرال وجود دارند سلطنت مشروطه، جمهوري، پارلمانتاريسم…. در آينده شاهد ظهور نمونه هاي مختلف از حكومت اسلامي براساس كارآمدي در تمدّن اسلامي خواهيم بود، ان شاءالله.
حكومت اسلامي: آيا تقسيم نظام هاي سياسي به دو نوع نظام قديم و جديد و يا سنتي و مدرن، يك تقسيم ماهوي و اساسي است؟ در صورت پاسخ مثبت، مباني، ويژگي ها و ساختار عمومي هر دو نظام را بيان فرماييد.
دكتر لاريجاني: خير، اين نوع تقسيم ها براي تاريخ نويسان جالب بوده است; ليكن در فلسفه سياسي يا علم السياسه اهميتي ندارند. شايد گاهي فوايد تعليمي بر آن ها مترتّب باشد.
حكومت اسلامي: آيا از نظر دين، نظام سياسي مطلوب ذاتي است يا مطلوب غيري؟ موضوعيت دارد يا طريقيّت، چرا؟
دكتر لاريجاني: براساس تعريفي كه از جامعه سياسي داده ايم، شركت در تجمّع مدني براي نيل به رشد حقيقي (سعادت) است، بنابراين براي فرد طريقيت دارد.
حكومت اسلامي: اصولاً نسبت دين و دولت جديد را چگونه مي بينيد؟ آيا نظام سياسي با براشتي كه امروز از آن مي شود مورد توصيه و تأييد دين است؟ نسبت دين با حاكميت ملي چيست؟
دكتر لاريجاني: الف) نسبت دين با حكومت از طريق عقلانيت پايه است و اين نسبت، بستگي به جوهر آن دين شدت و ضعف و يا تحقق خارجي پيدا مي كند.
ب) حاكميت ملّي از دو جهت قابل بحث است: جهت اوّل سيطره سازمان حكومت بر مردم است كه اين امر از اركان تجمع عامل است.
جهت دوم حدود طبيعي تجمّع است چه از لحاظ اعضا و چه از لحاظ جغرافيا. در اين جهت، مصلحت و واقعيت هاي عملي بر ضرورت ذاتي حاكم هستند; مثلاً از لحاظ ذاتي، حكومت داراي جزئي مقوم به نام سرزمين ندارد و مي توان فرض كرد كه در آينده شاهد ظهور حكومت هاي بي سرزمين باشيم!
حكومت اسلامي: آيا سياست مي تواند يكي از حوزه هاي فقه باشد؟ تعريف شما از (فقه السياسه) يا (فقه الدوله) چيست؟
دكتر لاريجاني: البته من در موضعي نيستم كه صلاحيت جواب اين مسئله را داشته باشم. آن چه به عنوان يك ناظر مي توانم بگويم اين است كه فقه، متكفل بيان حدود وظايف (تكليف) افراد به عنوان (عامل) است.
حال اگر تجمع عامل را صورت توسعه يافته از فرد عامل فرض كنيم، طبيعي است كه بتوان سؤال از حدود تكليف هاي تجمّعات عامل را مطرح نمود. در ميان تجمعات عامل دولت، كامل ترين و مهم ترين است و از اين طريق بحث درباره حدود وظايف اين تجمع عامل را مي توان فقه السياسه ناميد. آن چه در اين بند آورده ام صرفاً يك فكر خام از سوي ناظري است كه ورودي در علم شريف فقه ندارد بلكه خود مقلّد است.
حكومت اسلامي: نسبت بين فقه السياسه، فلسفه سياسي و علم سياست چيست؟
دكتر لاريجاني; الف) فلسفه سياسي داراي يك مسئله مهم است كه همان ماهيت سعادت انسان است و از آن به جوهر حكومت و مشروعيت آن مي رسد. ممكن است اين تلقّي مقداري قديمي به نظر آيد و فلاسفه جديد سياسي به جاي سعادت مسئله (توسعه انساني) را مي گذارند و محور كار را روي ماهيت حكومت استوار مي سازند.
در هر صورت قلّه مباحث فلسفه سياسي در بحث مشروعيت است و روش كار هم معروف به (روش عقلي محض) مي باشد كه در آن فيلسوف بايد از مبادي روشن و يقيني با استدلال روشن و شفّاف به نتايج خاصي برسد. حتي روش ديالك تيك ـ كه بعداً پايه مسلك انتقادي يا نقّادي قرار گرفت ـ از اين ويژگي مستثنا نيست.
اين روش خود مرزهايي را براي فلسفه سياسي اعمال مي كند، زيرا توان آن داراي محدوديت هايي است و عملاً مسائل بسياري خارج حوزه فلسفه سياسي قرار مي گيرد (مانند مسائل مربوط به كارآمدي نظام سياسي).
ب) علم سياست حول مسئله كارآمدي است و به بررسي ساختارهاي سازماني حكومت و ارزيابي آن ها مي پردازد. اگرچه تجربه نقش مهمي در علم سياست دارد ليكن ماهيتاً روش اين علم (فهم تاريخي) است حتي اگر ناظر به آينده باشد. آن چه (ماكس وبر) آن را (فهم غايي) يا (فهم معنوي) حوادث مي نامد بسيار نزديك به مفهومي است كه ما از (فهم تاريخي) داديم. بهترين توضيح در اين باره توسط آر. جي. كولنيگ وود (R. G. Collingwood) ارائه شـده است. (به كتاب وي تحت نام: The Idea of History رجوع شود).
ج) فلسفه سياسي و علم سياست ارتباط وثيقي دارند: مهم ترين حلقه اتصال به دست دادن مفهومي (كاري) [Functional] از حكومت است كه از آن به بعد عالِم در علم السياسة دنبال بررسي طرق (كارآمدي) برود. در ترجيح نظامي بر نظام ديگر باز هم محل براي دخالت فلسفه سياسي وجود دارد، ليكن به معناي اندراج در علم سياست نيست. مي توانيم علم سياست را علي رغم ماهيت (بين المعارفي) (gnterdesciplinary) آن، داراي وحدتي در موضوع و روش بدانيم.
د) فقه السياسة عمدتاً در علم سياست ميدان تأثيرگذاري دارد و به خصوص در ترجيحات نظام ها وارد مي شود. شايد مفهوم وسيع تري از (فقه) ميدان ارتباط را تا فلسفه سياسي هم گسترش دهد. ليكن اگر در معناي متداول بحث نماييم و علم فقه را متكفل بيان تكاليف و حدود بدانيم ارتباط وثيق با علم سياست پيدا مي كند و حتي ميدان اندراج هم مي تواند باز بشود.
