سرآغاز
از جمله مفاهیم پراهمیت در فلسفه سیاسی، مفهوم «مشروعیت» است که علاوه بر گرانمایگی تئوریک و مفهومی که پاسخ پرسش مهمی چون چرایی الزام قدرت سیاسی و التزام آن را بر عهده خویش گرفته است؛ از حیث تأثیرگذاری بر دیگر مفاهیم نیز پرارج و اهمیت است.
در این نوشتار تأثیرگذاری مشروعیت در یکی از مفاهیم مهم دیگر،یعنی «مشارکت سیاسی» مدنظر قرار گرفته است و در این طریق، تلاش در تبیین این نکته بوده است که انواع نظریه های مشروعیت به طور مستقیم در چگونگی، کیفیت و سطح مشارکت سیاسی تأثیرگذار می باشند. به گمان نگارنده هر یک از انواع مشروعیت علی الاصول میزان خاصی از مشارکت سیاسی را برمی تابند و هر نظام سیاسی با لحاظ مشروعیت خاصّ خویش، سطح معینی از مشارکت سیاسی را تحمل می کند. در پایان سخن، این بحث نظری را بر ایران پیش و پس از انقلاب اسلامی افشانده ایم تا به اختصار پتانسیل های مشارکت سیاسی را در حکومتهای قبل و بعد از انقلاب اسلامی ملاحظه کنیم. از همین رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظریه های مطرح در خصوص حکومت دینی و ولایت فقیه را از نظر گذرانده ایم. بی شک این بنیان نظری قابلیت طرح تفصیلی بیشتری را در تطبیق با مصادیق و حکومتها دارا می باشد و ما در این مجال به همین میزان بسنده کرده ایم. تا توفیقی دیگر ...
مشروعیت چیست؟
پیش از آنکه بخواهیم به بررسی تأثیر انواع مشروعیت در مشارکت سیاسی بپردازیم، می بایست تعریف و تبیین مختصری از مشروعیت ارائه دهیم تا از این رهگذر بتوانیم به نظریه های موجود در باب حکومتهای مختلف نگاهی بیافکنیم.
اصولاً میان حاکمیت و مشروعیت ارتباطی وثیق وجود دارد. به طوری که می توان گفت مشروعیت پایه و اساس حاکمیت است. اگرچه واژه «مشروعیت» از «شرع» ساخته شده و در برخی موارد و در استعمال های درون دینی به معنای «وابسته و مستند به شرع یا شارع» است، اما در ادبیات سیاسی که مشروعیت (hegitimacy) در ارتباط با حاکمیت و قدرت سیاسی مورد استفاده قرار می گیرد، اگر بخواهیم با یک واژه مختصر آن را مترادف سازی کنیم، شاید «حقانیت» نزدیکترین و مناسب ترین لغت برای معنای خاصّ مشروعیت باشد.(196) اما تعریف و توضیح تفصیلی مشروعیت چیست؟
در درون مشروعیت و به هنگام کالبدشکافی این واژه با دو مطلب مواجه می شویم: اول، ایجاد حق حکومت برای حاکمان و دوم، پذیرش آن حق از جانب مردم. در واقع توجیه حق حکومت برای حاکمان (Governors) و پذیرش آن حق از سوی حکومت شوندگان (Governeds) تشکیل دهنده اجزای مفهومی مشروعیت هستند.
اگر حکومت حکومتگران و حکومت پذیری حکومت شوندگان را الزام و التزام سیاسی بنامیم، می توان گفت که پرسش از چرایی الزام و التزام سیاسی پرسش از مشروعیت است. تعریف تقابلی و واژه مخالف و مقابل مشروعیت ـ از باب تعرف الأشیاء بأضدادها ـ غَصب (Usurpation) می باشد و لذا مقابل حکومتهای مشروع، «حکومتهای غاصب» قرار دارد.
مسأله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهای غاصب نیز همواره تلاش می کنند تا حکمرانی خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتی دروغین و کاذب، کاستی مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند.
در خصوص منشأ مشروعیت و انواع آن مباحث گسترده ای مطرح شده است اما از آنجا که این موضوع در بحث ما طریقیّت دارد و مدخل ورود ما به مباحث بعدی است، اشاره ای گذرا به اهمّ مطالب و مواردی که مورد نیاز ما در این مجال است خواهیم داشت.
از جمله اندیشمندانی که به شایستگی ـ و البته نه به کفایت ـ به بحث مشروعیت پرداخته ماکس وبر بنیان گذار جامعه شناسی سیاسی است. او در کتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه»اش(197) بحث مشروعیت سیاسی را با این مقدمه آغاز می کند که آدمی در گستره زندگی اش هماره کوشش دارد تا تمامی ابعاد و عرصه های زندگی را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند کند.
حال اعمال قدرت از یک سو و تمکین قدرت از سوی دیگر نیز از شؤون زندگی هر انسانی است و این هم از قاعده مذکور مستثنی نبوده و لذا احتیاج به معناداری دارد. به عقیده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در این مقاله روشن کننده و تعیین کننده «مجوّز» برای حکمرانی حاکم و «توجیه» برای فرمانبران خواهد بود.
به عقیده وبر قدرت از سه طریق مشروعیت می یابد:
1ـ از طریق سنت؛
2ـ از طریق کاریزمایا فرّه یک رهبر فرزانه؛ و
3ـ از راه توافقات عقلانی متجلی در قانون
و به تبع این سه طریق، سه نوع اقتدار سنتی (Tnaditional)، اقتدار فرهمند (Cayismatic) و اقتدار عقلانی، قانونی (Rational _ Legel) را ذکر می کند. البته به عقیده وبر در برخی از موارد ممکن است که مشروعیت قدرت یا حکومتی، تلفیقی از نوع اول و دوم (یعنی سنتی ـ کاریزماتیک) باشد. وبر برای نوع نخست از انواع ذکر شده، نوع حکومتهای پاتریمونیال، فئودال، پدر سالار و کلاً حکومتهای موروثی سلطنتی را مثال می زند.
اما بدون آنکه بخواهیم به جزئیات مباحث وبر و تقسیم بندی های او بپردازیم، باید بگوییم با توجه به حکومتهای مختلف پدید آمده در طول تاریخ هم الان که ما بر بام قرن بیستم و در آغاز قرن بیست ویکم قرار گرفته ایم می توانیم در یک نگاه کلی و در یک تقسیم بندی، انواعی از مشروعیت را بیان نموده و مهمترین نظریه ها در منشأ مشروعیت حکومتها را چنین برشمریم:
1. قهر و غلبه،
2. سنتها و وراثت،
3. قرارداد اجتماعی،
4. مشروعیت الهی،
5. و شاید نظریه مارکسیستی به عنوان نوع خاصی از نگرش به مشروعیت حکومتها.
در نوع اول در تاریخ، اندیشه اندیشمندانی چون ماکیاولی، هابز و نیچه و نیز ابن تیمیه و روزبهان خنجی در پی توجیه و فلسفه مند کردن تشکیل حکومت از راه زور و استفاده از قوه قهریه بودند. ملاک اصلی در این نوع انعقاد حکومت این است که حق و حقیقت به جانب زورمداران است؛ یعنی همان شعار «الحق لمن غلب» یا به عبارتی « miyht is Riyht». در نوع دوم این قرارداد میان حاکمان و مردم است که توجیه کننده آمریت حکمرانان است. در نظر متفکرانی چون افلاطون، هابز، لاک وروسو قرارداد اجتماعی به گونه ای خاص تعریف و تفسیر شده است. در نوع سوم مشروعیت حکومت خاستگاهی سنتی و وراثتی دارد.
غالب شیخ نشین های عرب و نیز حکومت پادشاهی کشورهایی چون نپال، دارای چنین منشأ مشروعیتی هستند. اما در نظریه مارکسیستی، مارکسیست ها مشروعیت حکومت خود را تابع روابط تولیدی می دانند و البته طبقه کارگر را برآیند این روابط می دانند.
اما مشروعیت الهی آن است که در یک معنای فراگیر، حاکمان در توجیه آمریت، خود و حکومتشان را به خداوند نسبت می دهند. مثل فراعنه مصر و یا بسیاری از پادشاهان که خود را ظلّ اللّه می دانستند اما آیا مشروعیت الهی(198) صرفا در همین معنای فراگیر و کلی است یا معانی دیگری نیز می تواند داشته باشد؟
مشروعیت الهی و مشروعیت دینی
ما، میان مشروعیت الهی و دینی تفاوت قائل می شویم. به یک بیان می توان گفت میان این دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعیت الهی اعم از مشروعیت دینی است. هر مشروعیت دینی الهی است ولی لزوما هر مشروعیت الهی دینی نمی باشد.
مشروعیت الهی در تعریفی که آمد یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانی به خداوند است اما مشروعیت دینی یک مشروعیت الهیِ نهادینه شده، کانالیزه و منضبط در دایره دینی خاص می باشد. مثلاً پیامبران و ائمه معصومین علیهم السلام و علمای دینی در عصر غیبت مشروعیت دینی داشته اند و همان گونه که گفتیم صد البته این مشروعیت دینی، الهی است.
نکته ای که باید بدان توجه کرد این است که چه بسا در حدوث حکومتی یک نوع مشروعیت خاص نقش داشته باشد ولی آن حکومت در استمرار، آمیخته به انواع دیگر مشروعیت شود. یا اینکه در آغاز منشأ مشروعیت حکومتی یک نوع خاصی است ولی در استمرار با آغشته کردن آن مشروعیت به نوعی دیگر، قسم جدیدی را وانمود و جا می زنند.
مانند حکومتی که بر اساس قهر و غلبه بر سر کار می آید ولی بعدا به حکومت و جایگاه حاکم، جنبه خدایی و الهی داده می شود؛ اتفاقی که در مورد بسیاری از پادشاهان ایران افتاده است. یا اینکه با زور و کودتا حکومت تشکیل می شود ولی بعدا جنبه سنتی و مشروعیت موروثی آن مطرح می گردد.(199)
البته در برخی موارد صرف وانمود کردن نوعی خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمی شود که حقیقتا نوع مشروعیت هم متحول شود. از همین زاویه یکی از نویسندگان به درستی به این نکته اشارت دارد که وقتی پادشاهان مشروعیت خود را الهی و عطیه الهی معرفی می کنند این کفایت نمی کند و در واقع امر، این «قدرت» است که پدیدآورنده نوعی کاریزماست و به کارگیری و اعمال مستمر قدرت به خودی خود و فی حدّ ذاته مشروعیت آور است.(200)
بنابراین می توان گفت منشأ اصلی مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثت بوده است و به جهت کاستی و نقصانی که در این انواع از مشروعیت دیده می شود، به جهت ترمیم این نقص و کاستی پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوی آحاد مردم رنگ الهی بدان می بخشیدند. به همین دلیل موارد بسیاری را در تاریخ مشاهده می کنیم که پادشاهان فاتح و زورمدار، پیروزی خود را از امدادهای غیبی می دانستند و حکومت و اقتدار دیکتاتورمآبانه خویش را عطیه الهی معرفی می کردند.
سابقه چنین روشی حتی به پیش از ظهور ادیان و در زمان فراعنه مصر هم می رسد. همین سیره مستمّر باعث شده تا در لایه های فرهنگی جامعه، این اندیشه ریشه دواند که پادشاهان در هر عصری برگزیدگان خداوند و سایه او بر روی زمین هستند. چنانکه نمونه هایی از این اندیشه را در نوشته عالمانی چون خواجه نظام الملک طوسی می بینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقی گزارشی از آن اندیشه پیش گفته، می دهد:
«ایزد تعالی، در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...».(201)
این ویژگی که مغز مشروعیت حکومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندی الهی و مشروعیت دینی، در زمان خلفای جور زمان ائمه معصومین نیز به وفور دیده می شود.(202) در خاطرات و سیاستنامه ها و اندرزنامه های زمان قاجاریه نیز به وفور انتساب پادشاهی به خداوند و اندیشه ظل اللهی را مشاهده می کنیم. در یکی از معروفترین نوشته های قاجاریه چنین می خوانیم:
«سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهی به این موهبت و عنایت اختصاص داد پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید.»(203)
البته این نکته که چرا پس از ورود اسلام به ایران علی رغم تحولات شگرفی که در لایه های زیرین فرهنگی و اجتماعی پدید آمد، اما مجددا سیستم حکومتی و حکمرانی به ادوار پیشین و سنتهای پادشاهی و به نوعی سیستم پاتریمونیالیستی پیش از اسلام بازگشت، خود بحثی است علی حده که این مجال فرصت پرداختن بدان را نمی دهد. اما پیش از ارزیابی بحث مشارکت در انواع مشروعیت، شایسته است تا مقداری در مورد مشارکت سیاسی سخن بگوییم و روشن کنیم که مشخصا مراد ما از مشارکت سیاسی چه می باشد.
مشارکت سیاسی
مشارکت سیاسی در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومی مطرح می شود؛ اول در جمهوریت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سیاسی و سوم در مباحث مربوط به جامعه مدنی که البته تمامی این حوزه ها به نوعی با همدیگر مرتبط هستند.
از منظر جامعه شناسی سیاسی، مشارکت سیاسی از ویژگیها و مشخصه های جامعه مدنی است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشارکت سیاسی در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوه های تحقق توسعه سیاسی به حساب می آید. در مباحث مربوط به نظامهای سیاسی نیز مشارکت سیاسی خمیرمایه نظامهای جمهوری را تشکیل می دهد.
اما جدای از ارتباط مشارکت سیاسی با سایر مفاهیم و موضوعات علوم سیاسی، باید ببینیم که به تنهایی این واژه دارای چه بار مفهومی می باشد.
به تعریف ما مشارکت سیاسی عبارت است از فعالیتهای داوطلبانه و آزادانه اعضای یک جامعه (چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی) در امور حکومتی و سیاسی. غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگی به ظرفیتهای ساختاری هر جامعه داشته و با بررسی نوع و سطح مشارکت می توان شدت مشارکت سیاسی را اندازه گیری نمود.
قبل از اینکه سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن اینکه برای تحقق مشارکت سیاسی واقعی در هر جامعه می بایست نهادهای سیاسی مشارکت در آن جامعه به وجود آیند. بنابراین می توان گفت که ایجاد نهادهای مشارکت بر اصل مشارکت سیاسی تقدم و اولویت دارد.
از همین منظر است که هانتینگتون یکی از مهمترین علت های بحرانهای سیاسی کشورهای در حال توسعه را در این نکته می داند که در این کشورها به واسطه نوسازی اجتماعی و اقتصادی رخ داده، یک نوع تقاضای مشارکت و اشتهای مشارکتی در این کشورها به وجود می آید و این اشتها و طلب در حالی است که نهادهای سیاسی لازم برای پاسخگویی به این تقاضاها وجود ندارد و لذا این جوامع دستخوش بحران و ناثباتی سیاسی ـ اجتماعی می شوند.(204)
سطوح مشارکت سیاسی
اگر بخواهیم به صورت پدیدارشناسانه کیفیت و میزان تحقق مشارکت سیاسی را در جامعه ای مشخص کنیم، به ناچار می بایست مواردی را به عنوان مصادیق و نمونه های عینی مشارکت سیاسی ذکر کرد که این موارد و مصادیق در یک ترتیب و تنظیم خاص، همان سطوح مشارکت سیاسی هستند.
سطوح مشارکت سیاسی علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکت سیاسی می تواند در بررسی های آماری تا حدود قابل قبولی مباحث انتزاعی حوزه علوم اجتماعی و سیاسی را به صورت کاربردی تبدیل نماید.
از جمله نویسندگان و محققینی که در مورد سطوح مشارکت سیاسی سخن گفته اند «مک کلاوسکی» است که در دائرة المعارف علوم اجتماعی و در ذیل واژه Political Participation این سطوح را در یازده مورد برشمرده است که عبارتند از:
1ـ رأی دادن،
2ـ کسب اطلاعات سیاسی،
3ـ بحث در مورد موضوعات و مسایل سیاسی،
4ـ شرکت در جلسات و محافل سیاسی،
5ـ کمک مالی به فعالیتهای سیاسی،
6ـ گفتگو و مذاکره با نمایندگان،
7ـ عضویت در احزاب سیاسی،
8ـ شرکت جستن در ثبت نام افراد و تبلیغ جهت احزاب سیاسی،
9ـ نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانی های سیاسی،
10ـ شرکت در رقابتها و مبارزات سیاسی،
11ـ رقابت جهت انتخاب شدن برای پُست های سیاسی حزبی.(205)
البته محققان و عالمان دیگر علوم سیاسی هر کدام از زاویه خاص تحلیلی خود به مسأله سطوح مشارکت سیاسی نگریسته اند و مواردی را ذکر کرده اند. از این جمله اند وربا (Verba) و راش (Rush) که هر کدام در رتبه بندی های خاص خود مواردی را ذکر می کنند که از پایین ترین سطوح، مثل رأی دادن و علاقه مندی نسبت به مسایل سیاسی شروع می شود و تا دخالت جدی در پُستهای سیاسی و احیانا تغییرات بنیادین در ساختار حاکمیت ادامه می یابد، که به علت مشابهت زیاد مفهومی این سطوح با مواردی که از مک کلاوسکی نقل شد، ذکر آنها لازم نیست.
در یک جمع بندی اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکت سیاسی را برشمریم، به ترتیب اهمیت، از پایین ترین تا بالاترین سطوح مشارکت سیاسی را در پنج سطح ذکر می کنیم:
سطح یک: رأی دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسی و اجتماعی،
سطح دو: آزادی بیان و شرکت در تشکّلهای فعال سیاسی و نقد و ارزیابی عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتی،
سطح سه: نامزد شدن جهت پُستها و کرسیهای سیاسی و فعالیت آزاد انتخاباتی،
سطح چهار: دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درون ساختاری،
سطح پنج: اقدام و عمل برای تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهای نظام حکومتی.
در ارزیابی این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تأثیرگذاری سطح پنجم تأثیرگذارترین و پراهمیت ترین سطح است ولی از لحاظ پراکندگی در سطح اول بیشترین میزان مشارکت سیاسی وجود دارد.
بنابراین احتمال رخداد سطح پنجم که می تواند منجر به تغییر نظام شود در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر می باشد. به بیانی دیگر می توان گفت هرچه میزان فعالیت سیاسی بالا رفته و شدت پذیرد، از میزان مشارکت افراد کاسته می شود؛ یعنی میان سطح فعالیت سیاسی و شدت آن با میزان مشارکت سیاسی رابطه ای معکوس برقرار است. این تناسب را به صورت نموداری می توان چنین ترسیم کرد:
البته به عنوان آخرین نکته در خصوص مشارکت سیاسی باید گفت از آنجا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکت سیاسی در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک می باشد و معمولاً مشارکت سیاسی، دخالتها، فعالیتها و مشارکتهای سیاسی درون ساختار و نظام سیاسی است؛ غالبا در موارد استفاده و استعمال واژه مشارکت سیاسی، این اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشارکت می باشد.
مشروعیت و مشارکت سیاسی
با توجه به آنچه تاکنون در خصوص مشروعیت و مشارکت سیاسی گفته شد، می توانیم رابطه میان مشروعیت و مشارکت سیاسی را تا حدودی تحلیل و ارزیابی کنیم.
از یک منظر می توان گفت که غالبا مشارکت سیاسی مؤخّر از مشروعیت است؛(206) حال از آنجا که مشارکت سیاسی در دلِ یک نظام سیاسی که دارای مشروعیتی مشخص است رخ می دهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصی از مشارکت سیاسی را برمی تابند، بنابراین در نظام های سیاسی که دارای مشروعیتهای متفاوت هستند، میزان و سطح مشارکت سیاسی نیز متغیّر و متفاوت است.
از دیگر سوی، از آنجا که نوع مشروعیت هر نظام بیان کننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومت برای تحقق مشارکت سیاسی است؛ بنابراین می توانیم با بررسی میزان تحقق مشارکت سیاسی در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعی آن جامعه پی برده و مشروعیتهای کاذب را از مشروعیتهای حقیقی بازشناسیم و «بود»ها را از ورای غبار «نمود»ها مشخص کنیم.
البته غرض اصلی ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتی؛ یا به عبارتی هر نوع حکومتی که بر مبنای یکی از اقسام مشروعیت بنیان نهاده شده و قیام و قوام پیدا کرده است، ظرفیت و استعداد خاصی را برای مشارکت سیاسی دارد.
یعنی در نظامهایی که مشروعیت آنها سنتی و اقتدارگرایانه و موروثی است این ظرفیت و استعداد برای مشارکت سیاسی به حداقل خود می رسد، در حالی که در حکومتهایی که مشروعیت آنها بر اساس نوعی قرارداد اجتماعی است، مشارکت سیاسی تا حدّ بالایی تحقق پیدا می کند و در حکومتهایی که مشروعیت آنها الهی است با تفصیلی که برای مشروعیت الهی ذکر کردیم اگر مقصود مشروعیت الهی غیر دینی (ظل اللهی) باشد باز هم مشارکت سیاسی بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهی، مشروعیت دینی باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصا بنیانهای تئوریک آن مشروعیت دینی را کالبدشکافی کرد.
چرا که در برخی موارد امکان تحقق مشارکت سیاسی در مشروعیت دینی کاملاً وجود دارد و در برخی از نظریه های حکومتی و تبیینهای تئوریک از مشروعیت دینی امکان تحقق مشارکت سیاسی کمتر دیده می شود که البته در جای خود بدان می پردازیم.
به جهت کاربردی تر شدن بحث و فرضیه ای که ذکر شد به مطالعه و بررسی موردی دو مقطع زمانی در تاریخ معاصر ایران می پردازیم و این مباحث نظری را در زمان پهلوی (اول و دوم) و پس از پیروزی انقلاب اسلامی جستجو می کنیم.
1. عصر پهلوی
با توجه به تقسیم بندی هایی که ذکر شد، در نظام پادشاهی پهلوی اول به نوعی از مشروعیت فرهمند ظل اللهی سنتی (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمی خوریم که البته در خصوص پهلوی دوم می بایست مسأله موروثی بودن را نیز اضافه کنیم. البته چنانکه اهل نظر می دانند و مورخین تاریخ معاصر ایران نیز جسته و گریخته اشارت داشته اند تمامی موارد اقتدارگرایی و ظل اللهی یا فرهمندی به یکباره از ابتدای بر
