آيا منطبق بودن قوانين با شرع، براي ديني بودن حكومت كافي است؟
پرسش بالا، از مهمترين پرسش هايي است كه در پاره اي از محافل علمي و برخي از كتب و نشريات روز، به چشم مي خورد و لبّ و اساس آن، به حدّ نصاب ديني بودن حكومت، بازگشت مي كند و در پاسخ آن، دو نظريّه قابل طرح است:
الف: گروهي به پرسش بالا پاسخ مثبت مي دهند و بر اين باورند كه در دنياي مدرن و امروزي، با توجه به گسترش جوامع و تخصّصي شدن امور، دولتي كه مي تواند طبق مباني فقه شيعه سركار آيد و واجد معيار و ملاك كافي براي تحقّق يك حكومت اسلامي باشد، دولتي است كه قوانين مصوّب آن با موازين فقهي منطبق باشد. بنابراين، به جز قوّه قانونگذاري، ساير قوا مشروط به فقاهت نيست.
امّا قوّه مقننه، با توجه به اسلامي بودن حكومت، نيازمند آن است كه فقيه بر اساس صلاحيت و تخصّص خود، تنها در قوّه قانونگذاري مداخله كند و با حضور در مجلس فقها، مصوّبات مجلس قانون گذاري را با احكام شرع و قانون اساسي تطبيق دهد.
پيروان نظريّه بالا، دو دليل عمده براي پاسخ خود طرح مي كنند،
1 ـ موضوع تفكيك قواست كه از دستاوردهاي عصر نو و امروزي است و مانع تمركز قدرت در يك فرد و پيدايش استبداد مي شود،
2 ـ اداره شؤون گوناگون جامعه و قواي ديگر، غير از قوّه مقنّنه، را مشروط به دو ويژگي «فقاهت» و «توانايي در مديريّت» كردن، قابل مناقشه است؛ چرا كه اين دو خصيصه، عادتاً در يك فرد و انسان عادي قابل جمع نيست.
ديدگاه پيشگفته كه امروزه زمزمه اش با تقرير و گويش نو و با زبان و اصطلاح سياسي روز، به گوش مي رسد پيشينه اي دراز دارد و نظريّه اي جديد و تازه شمرده نمي شود. گذشته از آنكه حدود دو دهه پيش، همزمان با به ثمر نشستن انقلاب اسلامي در ايران، كه سخن از تشكيل حكومت اسلامي بود.
عدّه اي از متفكران از آن دفاع مي كردند، ليكن در آن عصر، مورد پذيرش محافل علمي و سياسي و اكثريت جامعه قرار نگرفت و نتوانست نصاب لازم را براي گنجانيده شدن در قانون اساسي جمهوري اسلامي به دست آورد.
حداقل با قاطعيّت مي توان گفت، نظريّه اي است كه در عصر انقلاب مشروطه نيز مطرح شد و با توجه به مقتضيات سياسي ـ اجتماعي آن عصر، مبناي قانون اساسي مشروطه و متمّم آن قرار گرفت و بر اساس آن قرار شد فقها به امر نظارت بر مصوّبات مجلس شوراي ملّي و تطبيق آن بر قوانين شرع بپردازند و مانع از تصويب قوانين خلاف شرع شوند.
ايده اي كه درعمل موفّق نبود و سرانجام با شكست مواجه شد. چند سال از اين نهضت خودجوش مردمي و اسلامي نگذشته بود كه استبدادي خطرناك و خودكامه تر از استبداد قاجاري و اين بار با دخالت مستقيم اجنبي در سرنوشت جامعه، بر كشور چيره گشت و حرث و نسل ملّت، صحنه تاخت و تاز و چپاول مستبدان داخلي و استعمارگران خارجي قرار گرفت.
اكنون پرسش مخالفان نظريّه بالا آن است كه به راستي چرا انقلاب مشروطه به شكست انجاميد و نتوانست آمال و آرزوهاي ديرينه مردم مسلمان ايران را برآورده كند؟ و در پايان نه تنها موفق به اجراي قوانين شرعي در عرصه جامعه نشد، بلكه اهداف ملّي و آزادي خواهانه مردم در مشروطه نيز تأمين نگشت؟
مخالفان اين نظريه، كه حدّ نصاب حكومت اسلامي را تنها در تطبيق قوانين بر شرعيت مي بينند... معتقدند؛ اكتفا به نظارت يك يا چند فقيه بر مصوّبات مجلس قانونگذاري، هم از نقطه نظر نظريه پردازي با ابهام مواجه است و هم در عرصه كاربرد و تجربه از كارآيي لازم برخوردار نيست و در اجرا و عمل با مشكل مواجه مي شود.
در يك بررسي كالبد شكافانه و آسيب شناسي از حوادث مشروطه و پس از آن، بايد پرسيد: آيا مشكل شكست مشروطه مربوط به بيرون از انديشه مشروطه بود يعني اين حوادث و عوامل تحميلي بيرون بودند كه مانع از تحقّق و به ثمر نشستن اهداف ديني و ملّي مردم شدند يا مشكل دروني بود و خود اين نظريه كه عده اي از فقها به تطبيق قوانين بر شرع نظارت كنند و در ساير امور و قوا نقشي نداشته باشند، ديدگاهي بود كه با مشكلات متعدّدي مواجه گرديد و از پختگي لازم برخوردار نبود؟
در اين ميان احتمال سومي هم مطرح است و آن اينكه ناپختگي و مشكلات اصل انديشه مشروطه و متمّم آن از يك سو و عوامل تحميلي محدود كننده از سوي ديگر، مانع سرسبزي درخت مشروطه شدند و آن را از ريشه خشكانيدند.
مخالفان اين نظريه، كه حدّ نصاب حكومت اسلامي را تنها در تطبيق قوانين بر شرعيت مي بينند، گرچه نمي توانند نقش عوامل بيروني و تحميلات خارجي را در شكست مشروطه ناديده انگارند ولي معتقدند علّة العلل و كانون واقعي مشكل، مربوط به خود فكر و طرح مشروطه بود، آنان معتقدند؛ اكتفا به نظارت يك يا چند فقيه بر مصوّبات مجلس قانونگذاري، هم از نقطه نظر نظريه پردازي با ابهام مواجه است و هم در عرصه كاربرد و تجربه از كارآيي لازم برخوردار نيست و در اجرا و عمل با مشكل مواجه مي شود.
امّا از نقطه نظر نظريه پردازي، اين انديشه كه در نظام سياسي اسلام، تنها به نظارت فقيه بر تطبيق قوانين بر شرع بسنده كنيم و ساير قوا را از حيطه دخالت فقيه بيرون بدانيم و با اين حال انتظار داشته باشيم، حكومت اسلامي به معناي واقعي كلمه محقّق شود، نخستين مشكل در پايه مشروعيّت ديني اين نظام است؛ زيرا اوّلاً با توجه به توحيد در ربوبيّت و تشريع و بر اساس مباني امامت شيعه، ولايت و حاكميت نيازمند مشروعيّت است.
هيچ كس نمي تواند به «من» به عنوان يك انسان آزاد، امر و نهي كند. هيچ فرد يا گروه، نه اقليّت و نه اكثريّت، حق حاكميّت و ولايت بر انسان ندارند. ولايت و آمريت حق انحصاري حضرت حقّ است. او خالق و مالك حقيقي انسان و همه چيز است. بنابراين، حق حاكميت تنها از آن خداست و كسي كه از سوي خداوند مأذون و منصوب باشد. حاكميت مشروع و لازم الاطاعه، كه حق آمريت داشته باشد و بتواند ديگران را به پيروي فرا بخواند، بايد بگونه اي مأذون از جانب مولاي حقيقي باشد. حتّي خود انسان هم اين حقّ را ندارد كه وليّ و مولا بر خود نصب كند.
نه تنها وليّ منتخب اكثريت و اقليّت، به صرف انتخاب، حقّ حاكميّت پيدا نمي كند، بلكه وليّ منتخب «من» بر من نيز حق حاكميّت ندارد.
آدمي در ديدگاه شرع نمي تواند به كسي حق ولايت بر خويش را بسپارد و به او اجازه دهد هر نوع تصرّفي در جان و مال او داشته باشد، همچنانكه انسان آزاده است و نمي تواند خود را در معرض فروش بگذارد و كسي را به عنوان مالك خويش برگزيند و خود را عبد و بنده گوش به فرمان او تلقّي كند. نه عقل و نه شرع، چنين حقّي را به انسان نمي دهند كه براي كسي مجوّز قتل خود را صادر كند و به او اعلام رسمي نمايد كه: من را به قتل برسان.
نه خود فرد چنين حقي را دارد و نه آن شخص، با اين اجازه، چنين حقّي را پيدا مي كند. حتي در جهان پزشكي، بيماري كه در رنج شديد به سر مي برد، اگر به پزشك اجازه دهد كه او را به قتل رساند تا از اين رنج جانكاه رهايي يابد، پزشك چنين حقّي را پيدا نمي كند؟ مسأله حق حيات و حق حاكميّت از يك سنخ است؛ چرا كه حاكم، بر سرنوشت و مقدرّات فرد حاكم مي شود و زمينه هر نوع تصرّفي را مي يابد، لذا بايد مشروعيّت تصرّفات خود را به اثبات رساند.
به تعبير فنّيِ فقهي، حاكميّت، با صدور احكام حكومتي ملازمت دارد و كسي كه قدرت سياسي را در اختيار دارد هر روز با تصميمات حكومتي خود، حكم حكومتي صادر مي كند. روشن است كه طبق موازين فقهي، صدور حكمِ حكومتي و نفوذ آن، نيازمند مجوّز شرعي است، چرا كه اگر كسي بدون اذن و تجويز شرعي بخواهد حكم حكومتي صادر كند، بر خلاف ربوبيّت تشريعي الهي است. بنابراين، كسي كه مي خواهد متولّي نظام سياسي شود و تصميمات حكومتي بگيرد، بايد از سوي شارع اين حق به او داده شده باشد.
بنابراين، نخستين مشكل اكتفا به نظارت فقيه بر قوّه مقننه، اثبات مشروعيّت و حق حاكميّت كسي است كه بر قوّه مجريه و قضاييه تكيه مي زند، حتي اگر آن فرد در يك انتخاب واقعي و آزاد، با رأي اكثريت يا حتي رأي صددرصد جامعه به حكومت رسيده باشد.
امّا ثانياً: اگر از اين مبنا نيز دست برداريم و بگوييم حدّاقل درعصر غيبت و عدم دسترسي به وليّ اللّه، حق حاكميّت، به منتخب اكثريت واگذار شده است، اين مبنايي است كه تاكنون دليل عقلي و نقلي معتبر نتوانسته است آن را توجيه كند.
اكنون پرسش قابل طرح اين است كه شرايط فرد منتخب چيست؟ بي ترديد عقل و شرع نمي پذيرند كه حاكميّت بدون هيچ شرطي، به هر كس كه اكثريت خواستند، واگذار شود. حال در ميان شرايط مختلف، كه شرع و عقل حكم به ضرورت آنها مي كند، مانند عاقل و رشيد و عادل بودن، آيا اجتهاد و توانايي استنباط احكام الهي را شرط حقّ حاكميّت فرد منتخب مي دانيد يا نه؟ اگر بگويند: آري، براي تحقّق حكومت اسلامي، بايد فرد منتخب فقيه و مجتهد باشد و بدون آن، حكومتش مشروعيّت ندارد.
چنين سخني بر خلاف اصل نظريّه است كه معتقد بود: حدّ نصاب حكومت اسلامي، همان نظارت بر قوانين است، نه بيش از آن.
امّا اگر پاسخ منفي باشد و بگويند: فقاهت شرط حق حاكميّت و مشروعيّت نيست در پاسخ مي توان گفت:
1) اين سخني است مخالف اجماع فريقين. افزون بر اينكه فقهاي شيعه فقاهت و اجتهاد را حدّاقل شرط مشروعيّت مي دانند، اهل سنّت نيز بر اين باورند كه امام و والي بايد عالم مجتهد باشد و انديشمنداني چون قلقشندي، ابن خلدون، ابن حزم، نووي، جويني، قاضي باقلاني، قاضي ابي يعلي و غيره، حتّي فلاسفه اي چون ابن سينا به اين شرط تصريح كرده اند.
2) بعلاوه، اين نظريّه بر خلاف حكم عقل و سيره عقلا و قرآن و روايات است؛ چرا كه عقل مي گويد: در هر امري، كسي كه متصدّي كاري مي شود و انجام مسؤوليّتي را بر دوش مي كشد، بايد اطلاع و آگاهي كافي از حيطه مسؤوليت خود داشته باشد، در غير اين صورت، امر مديريت او به شكست و تلف كردن امكانات تحت امر خواهد انجاميد. به حكم عقل، يك فرمانده نظامي، نمي تواند از حرفه نظامي گري آگاهي نداشته باشد و بخواهد با سؤال و تقليد از آگاهان به مسائل نظامي، يك لشكر نظامي را اداره و تدبير كند.
در حكومت اسلامي نيز اگر هدف اجراي قوانين الهي در جامعه است، عقل حكم مي كند كه والي و مجري، عالم به دين باشد و عالم كسي است كه بتواند از منابع ديني و با استفاده از كتاب و سنّت، حكم خداوند را استنباط كند. سيره عقلا نيز چنين است.
شيوه و روش زندگي عقلا در طول تاريخ، چنين بوده است كه در اداره هر امر خُرد و كلان و كوچك و بزرگي، به كسي مراجعه مي كردند كه اطلاعات كافي از آن داشته باشد و البته آن مسؤوليّت هرچه مهم تر و حسّاس تر و حيطه قدرت و تأثير گذاري آن گسترده تر باشد، دقّت و توجه عقلا در مسؤوليت سپاري به كسي كه عالم ترين و آگاه ترين افراد به آن باشد، بيشتر است.
به تعبير ديگر، از نظر عقل و عرف، سطح و حدّ نصاب شرايط يك مدير را علاوه بر موضوع تحت فرمان و اداره و شعاع اختيارات، اهداف و افق هاي مورد نظر از دستگاه تحت مديريت نيز تعيين مي كنند. و در يك نظام سياسي كه به دنبال قسط و عدل و تعليم و تربيت و اخلاق ديني و مقررّات شرعي است و دنيا را نه آخرين منزل كه مزرعه و منظره آخرت مي بيند و تعالي و تكامل، تا بي نهايت را فراسوي آدمي مشاهده مي كند و خود را موظّف مي داند كه علاوه بر تأمين سعادت و رفاه دنيوي جامعه، بستر لازم براي رشد و شكوفايي استعدادهاي آدمي براي تجلّي صفات الهي درآنها فراهم كند، حاكم نمي تواند با اين آموزه ها بيگانه باشد و كوركورانه و مقلّدانه پشت سر كسي حركت كند وآن را به دين نسبت دهد. اين است كه قرآن مي فرمايد:
«أفمن يهدي اِلَي الحقّ أحقّ أن يتبّع أمّن لا يهدّي الاّ أن يهدي، مالكم كيف تحكمون.»
«آيا كسي كه راه حقّ و هدايت را مي شناسد و مي تواند به سوي آن هدايت كند، سزاوارتر است كه از او پيروي شود يا كسي كه راه نمي يابد مگر آنكه با تقليد از ديگران راه برده شود، شما را چه مي شود، چگونه داوري مي كنيد؟».
اين پرسش است كه قرآن از عقل و سرشت آدمي مي پرسد و معلوم است كه انسان با نور عقل فطري خود، به روشني پاسخ آن را در مي يابد.
هم از اين روايت كه حضرت امير عليه السلام مي فرمايد:
«ايّها الناس ان أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر اللّه فيه.»؛
«اي مردم، شايسته ترين انسانها براي زمامداري و حكومت، كسي است كه از ديگران تواناتر و به دستور الهي درامر حكومت داناتر باشد.»
و در صحيحه عيص بن قاسم؛ امام صادق عليه السلام مي فرمايند:
«...فواللّه أنّ الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي، فاذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الّذي هو فيها يخرجه و يجي ء بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها.»
روايات فراواني با اين مضمون در جوامع روايي قابل مشاهده است و گوياي اين حقيقت است كه شرط فقاهت و اجتهاد براي نظام سياسي اسلام، از اموري است كه عقل، عقلا، قرآن، اجماع فريقين و روايات اسلامي، به طور يك صدا بر آن تأكيد دارند.
بنابراين، اگر فقاهت حاكم اسلامي را امر تعبّدي هم ندانيم و آن را از احكام عقلاني بشماريم، روشن است كه حكم عقل، تخصيص بردار نيست و زمان و مكان و جغرافياي مشخص نمي شناسد و جامعه مدرن و غير مدرن در آن تأثيري ندارد و اينكه مي گويند: «ادلّه و روايات بالا، تعبّدي نيست و از آنجا كه جامعه صدر اسلام بسيط بود، اين مسائل مطرح شده بر توانايي علمي تأكيد شده است و امروزه با گسترش و پيچيدگي جوامع اين مطلب ميسور نيست و هم اينكه مسؤول اجراي قوانين ملتزم به اجراي فتاواي فقها باشد، كافي است ولو خودش مجتهد نباشد.»
در پاسخ مي توان اين سؤال را مطرح كرد كه وقتي عقل حكم به ضرورت مطلبي كرد و از مستقلاّت عقليه شمرده شد، در چنين مواردي آيا، الاّ و مگر راه دارد و تبصره پذير است؟ يا آنكه احكام عقلاني، دائمي، همگاني و همه جايي هستند؟ براي نمونه: آيا عقل مي پذيرد؛ فرماندهيِ ارتشي مسلّح و قدرتمند به كسي واگذار شود كه در موضوع نيروهاي مسلّح اطلاعات كارشناسانه، در حدّ اجتهاد در اين موضوع را ندارد؟ آيا نيروي خرد و عقلانيّت آدمي تجويز مي كند؛ سكانداري يك كشتي و خلباني يك هواپيما در اختيار افراد غير خبره و كارشناس قرار گيرد، به بهانه اينكه اجتماع دو صفت «توانايي» و «آگاهي و علم» مشكل است؟ آيا عقل واگذاري چنين مسؤوليتي را به افراد غير كاردان و خبره و مجتهد فنّ، از مصاديق بارز ظلم نمي شمرد؟ و آيا اين ظلم در مسأله حاكميّت و زمامداري عظيم تر و خطرناك تر نيست؟
بنابراين، به نظر مي رسد، صرف مشكل بودن اجتماع دو شرط توانايي در اداره با دانايي و اجتهاد مطلق، مجوّز آن نيست كه عقل دست از حكم خود بردارد و استثنايي را براي قضاوت خويش بپذيرد. در اين موارد، عقلانيّت اقتضا مي كند كه با توجه به اهميّت موضوع و تأثير ژرفي كه امر ولايت و مديريّت كلان جامعه در سرنوشت ملّت دارد، با تدبيرهاي مختلف و ايجاد شرايط، بستر مناسب براي تربيت و آموزش چنين مديراني، كه واجد حداقل شرايط و كمترين حدّ نصاب براي حاكميّت را دارا مي باشد، فراهم آيد، نه آنكه به صرف مشكل بودن، دست از آن هدف اساسي، كه مقتضاي حكم عقل و شرع است، دست برداريم.
بنابراين، اوّلاً: مشكل بودن اجتماع دو صفت «دانايي» و «توانايي» در يك فردعادّي، مجوز رفع يد و غمض عين از صفت دانايي و عالميّت نمي شود. ثانياً: اگر در شرايط خاصّي قرار بگيريم كه يك فرد واجد هر دو شرط را نتوانستيم پيدا كنيم، آيا در اين شرايط كه دو گزينه فرا روي ماست، يا بايد علم و دانايي فداي توانايي شود و يا توانايي فدايي دانايي گردد، كدام يك از دو گزينه را مي توان برگزيد؟
اندكي تأمّل در اين دو گزينه، ما را به اين نتيجه مي رساند كه لااقل دست كشيدن از دانايي و ذبح كردن آن در برابر توانايي ترجيح بلا مرجّح است، چون دو صفت دانايي و توانايي را عقل حكم به آنها مي كند و اگر در موردي قابل اجتماع نبودند، به چه دليل ما مي توانيم دانايي را قرباني توانايي كنيم؟ بلكه بالاتر، بايد گفت: در اين وضعيت، بايد توانايي فداي دانايي شود و ترجيح با صفت دانايي است، چون اگر مدير و حاكم بر سرنوشت جامعه انساني دانا باشد مي تواند با برگزيدن افراد توانا، جامعه را به سوي اهداف مورد نظر رهبري كند، در حالي كه اگر اختيار با فرد تواناي جاهل شد، هدايت جامعه به سمت اهداف عالمانه بسيار دشوار خواهد بود؛ چرا كه قدرت سياسي معمولاً ميل به فساد و سوء استفاده دارد و اينكه حاكم، تواناي جاهل، حاضر شود گوش به فرمان عالمان باشد، بعيد است.
آنچه گذشت، به جنبه هاي تئوريك قضيه مي پرداخت و اجمالاً نشان مي داد كه چه مشكلات و ابهامات نظري و فكري بر سر راه نظريّه: «نظارت فقيه فقط بر قوه مقنّنه» قابل پيش بيني است.
امّا از جهتِ ديگر قضيه، كه به جنبه هاي عملي و كاربردي نظريّه بالا مي پردازد، باز ابهامات و مشكلات فراوان است، به طوري كه امكان اجراي آن را با ترديد جدّي مواجه مي كند. اختلاف مباني كلامي و فكري بحثهايي چون قبض و بسط معرفت ديني و دين حداقلي و حداكثري و هرمنوتيك و قرائت هاي مختلف از دين، و تفاوت در ديدگاه هاي فقهي و وجود احكام اوليه و احكام ثانويه در اسلام و تشخيص جريان هر يك از آن دو و مسأله تشخيص مصالح و ضرورت ها و غيره، كافي است براي اينكه عملاً مسأله قانونگذاري و نظارت فقها بر آن را به بن بست بكشاند و گره اي لاينحل در آن ايجاد كند؟
لذا نفس اين مطلب كه فقها بر مصوّبات مجلس نظارت كنند يا رييس جمهور مجري فتاواي فقها باشد، ايده اي است كه ممكن است گفتن آن اكتفا به نظارت فقها بر مصوّبات مجلس قانون گذاري، عملاً با شكست مواجه شد و انقلاب و رهبريِ آن را به اين نتيجه رسانيد كه قانون اساسي مشروطه، در بوته تجربه موفق نبوده است و بايد قانون اساسي جديد تدوين شود.
آسان باشد ولي پياده كردن آن در عمل، با توجه به تجربيات يكصدساله ايران، غير ممكن مي نمايد. اينكه مي بينيم امام خميني قدس سره در كوران مبارزات، بحث ولايت فقيه را، در تمامي اركان نظام سياسي عصر غيبت مطرح مي كند و به دنبال او عالمان و فرهيختگان از نظريه ايشان استقبال مي كنند و مردم نيز با قاطعيّت به آن رأي مي دهند، يك بُعدش همان است كه اكتفا به نظارت فقها بر مصوّبات مجلس قانون گذاري، عملاً با شكست مواجه شد و انقلاب و رهبريِ آن را به اين نتيجه رسانيد كه قانون اساسي مشروطه، در بوته تجربه موفق نبوده است و بايد قانون اساسي جديد تدوين شود.
امّا بحث تفكيك قوا كه به عنوان ادلّه نظريّه «نظارت فقها تنها بر قوه مقنّنه» مطرح مي شود نيز، نيازمند تأمّل جدّي است؛ زيرا اگر تفكيك قوا به طور كامل و صددرصد و مطلق مورد نظر مي باشد، بايد گفت: ناممكن است، چون نظام سياسي، يك مجموعه مترابط و به هم پيوسته است كه همچون اندام هاي بدن بايد تحت اداره يك فكر بالاتر اداره شود، لذا امكان ندارد قوا صددرصد بتوانند از هم جدا شوند، در هيچ جاي دنيا نيز تاكنون تفكيك قواي حداكثري و صددرصد محقّق نشده است.
به هر حال، در هر نظام سياسي، بحران هايي پديد مي آيد كه بايد يك قوّه حرف آخر را بزند و با داشتن حق وتو و مانند آن، تصميم نهايي را بگيرد و سخنش فصل الخطاب همه بگومگوها باشد. بنابراين، آنچه عملي است و توجيه پذير مي باشد، تفكيك قواي نسبي است كه در بسياري از كشورهاي جهان جريان دارد و آموزه هاي ديني و شرعي نيز با آن مخالفت ندارد و در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز نمونه اي از آن در جريان مي باشد و در نتيجه جمع ميان تفكيك قواي نسبي و نظارت فقها بر تمامي اركان نظام سياسي، امري امكان پذير و بي اشكال است.
و آخر دعوينا أنِ الحَمْد لِلّه رب العالمين
