كركی نيز در جامع المقاصد آن را در انتهای بحث جهاد آورده (2) و از طرح مستقل آن خودداری نموده است؛ گرچه آن را از قضا، افتا و جهاد مستقل می داند(3).
محقق مسائل مرتبط با امر به معروف و نهی از منكر را در چهار محور مطرح ساخته است.
1. حكم امر به معروف و نهی از منكر و اقسام آن؛
2. شرايط وجوب امر به معروف و نهی از منكر؛
3. مراتب امر به معروف و نهی از منكر؛
4. اقامه حدود كه به مناسبت محور سوم مطرح شده است.
محور اوّل
محقق در محور نخست با استناد به آيه «وامر بالمعروف (4)» معتقد به وجوب عينی امر و نهی است. او در مقابل كسانی كه به وجوب كفايی امر و نهی معتقدند، برای رفع استبعاد از اين برداشت می گويد:
«هيچ محذوری در وجوب عينی امر و نهی نيست، چرا كه مبادرت به امر و نهی بر همگان واجب است و مبادرتِ برخی، تكليف را از ديگران برنمی دارد و آنان در ترك امر و نهی گنهكارند؛ گرچه مطلوب به واسطه همان بعض حاصل شود.
در حالی كه واجب كفايی چنين نيست و به محض مبادرت بعضی، از عهده ديگران ساقط می شود. بلی پس از تأثير امر و نهی ديگر موضوعی برای وجوب بر ديگران باقی نمی ماند.(5)»
از اين تصريح استفاده می شود كه آنچه محقق در ابتدای بحث جهاد درباره موارد واجب كفايی و از آن جمله امر به معروف و نهی از منكر گفته، تنها برای مماشات و همراهی با علّامه حلّی بوده است (6).
محقق در بيان اقسام امر به معروف و نهی از منكر، امر را به تبع معروف به دو قسمِ واجب و مستحب تقسيم می كند اما اين تقسيم را در نهی از منكر نمی پذيرد، چرا كه منكر ظهور در حرام دارد و شامل مكروه نمی شود، برخلاف معروف كه شامل واجب و مستحب می شود(7).
محور دوم
در محور دوم چهار شرط برای وجوب امر به معروف و نهی از منكر مطرح شده است:
1. علم به معروف يا منكر بودن فعل:
محقق اين شرط را شرط واجب می داند نه شرط وجوب (8) و می گويد:
اگر كسی بداند مثلاً زيد واجبی را ترك يا حرامی را مرتكب می شود ولی نداند كه آن واجب يا حرام چيست، امر و نهی بر او واجب می شود و از باب مقدّمه واجب بايد به واجب متروك يا حرام انجام شده علم پيدا كند.(9)
2. احتمال تأثير:
محقق احتمال تأثير امر و نهی در شخص گنهكار را از شرايط وجوب آن دانسته و در اين خصوص ظن به عدم تأثير را برای سقوط وجوب امر به معروف و نهی از منكر لازم می داند(10). يعنی اگر كسی احتمال قوی دهد كه امر و نهی او تأثيری در شخص گنهكار ندارد، تكليف از او ساقط می شود. البته حصول ظن به عدم احتمال چندان آسان به دست نمی آيد تا بهانه ای برای ترك امر به معروف و نهی از منكر باشد.
3. اصرار بر ترك معروف يا انجام منكر:
اگر آثار و نشانه ترك گناه ظاهر شد وجوب امر و نهی ساقط می شود(11).
4. نبودن مفسده برای امر و نهی كننده:
اگر ظن به ضرر جانی يا مالی برای خودش يا بعضی از مؤمنان داشته باشد وجوب امر و نهی ساقط می شود(12).
محقق در مسأله ای مشابه درباره وجوب دفع ضرر از مسلمانان می گويد:
اگر دفع ضرر از مسلمين، مستلزم ضرر ديگری باشد، واجب نخواهد بود، چرا كه ضرر با ضرر دفع نمی شود.(13)
او در هيچ يك از اين دو مسئله اشاره ای به لزوم رعايت ضرر مهمتر نسبت به ضرر كم اهميت تر نكرده است.
محور سوم
در اين محور سه مرتبه برای امر به معروف و نهی از منكر ذكر شده است:
مرتبه اوّل، اعتقاد قلبی:
پايين ترين درجه اين مرتبه اعتقاد قلبی به وجوب معروف و حرمت منكر و راضی نبودن به عصيان آن است. محقق اين اعتقاد را تا زمانی كه اظهار نارضايتی به آن ضميمه نشده است، از مصاديق و مراتب امر به معروف و نهی از منكر نمی داند(14).
مرتبه دوم، امر و نهی با زبان:
اگر بداند كه مرتبه اوّل در انجام دادن معروف يا ترك منكر كفايت نمی كند بايد با زبان امر و نهی كند و بايد به نرمی سخن بگويد و اگر مؤثر نيفتاد خشن تر بگويد(15).
اين مسئله نشان می دهد كه لزوم رعايت مراتب امر به معروف و نهی از منكر در نظر وی تنها به عنوان يك تكليف فردی برای امر و نهی كننده نيست، بلكه مبتنی بر مصالح اجتماعی مهمی است كه هم در حفظ نظم و تأمين امنيت سياسی - فرهنگی مؤثر است و هم در اشاعه حق و محو باطل در سطح عمومی جامعه.
مرتبه سوم:
اين مرتبه وقتی واجب می شود كه برای وادار كردن به انجام دادن معروف يا ترك منكر نياز به نوعی زدن يا اهانت باشد. در اين مرتبه اگر امر به معروف و نهی از منكر مستلزم كشتن يا مجروح كردن باشد، دو نظر وجود دارد:
اوّل: امر و نهی در جايی كه نيازمند قتل و جرح باشد مشروط به اذن امام معصوم(ع) نيست، چرا كه كشتن و مجروح كردن غرض اصلی نيست، بلكه مقدّمه امر و نهی است و حال كه امر و نهی مشروط نيست، مقدّمه آن نيز مشروط نخواهد بود. بلی اگر كشتن و مجروح كردن غرضِ اصلی باشد، بی شك مشروط به اذن امام(ع) خواهد بود.
دوم: امر و نهی در صورتی كه مستلزم كشتن و مجروح كردن باشد، مشروط به اذن امام(ع) است تا آشوب و فتنه بر جامعه حاكم نگردد(16).
محقق در جامع المقاصد با اين كه نظر اوّل را وجيه می داند، نظر دوم را صحيح تر می شمارد و بدان فتوا می دهد. اين مسئله نشان دهنده احتياط او در مصالح اجتماعی است در صورتی كه نظريه اوّل با مبنای اصولیِ «متابعت مقدمه واجب از ذی المقدّمه در اطلاق و تقييد» سازگار است.
مسئله مهم تری كه در اين جا مطرح می شود، حكم اين مرتبه از امر و نهی در زمان غيبت است.
حال كه امر و نهی از طريق كشتن يا مجروح كردن، مشروط به اذن امام معصوم است، در زمان غيبت حكم آن چگونه است؟ آيا مانند جهاد ابتدايی به كلی تعطيل می شود يا مانند نمازجمعه برعهده فقيه جامع الشرايط قرار می گيرد(17)؟
در حاشيه بر ارشاد در ذيل بحث امر به معروف و نهی از منكر در جايی كه امر و نهی محتاج به جرح و قتل گردد، رأی علامه را مبنی بر نياز به اذن امام در اين مورد می پذيرد و به عدم اختيار فقيه برای اذن در اين مورد فتوا می دهد(18) و دليل آن را ترس از فتنه و احتياط در امور مربوط به جان و حيات انسان ها می داند.
و در حاشيه بر شرايع در ذيل همين بحث ضمن اشاره به اقوال متفاوت در مسئله، همين قول را صحيح تر تلقی می نمايد و در نهايت، وجوب امر و نهی بر فقيه را در صورت نياز به جرح و قتل بر جواز اقامه حدود در عصر غيبت مبتنی می كند(19).
بدين ترتيب اگر برای فقها حق اجرای حدود در عصر غيبت را قائل شويم، در امر و نهی در صورت مذكور نيز می توان به كفايت اذن فقها فتوا داد.
محور چهارم
در محور چهارم چند مسئله درباره اقامه حدود در زمان غيبت به مناسبتِ مرتبه سوم امر به معروف و نهی از منكر مطرح شده است كه در اين جا به برخی از آن ها اشاره می كنيم:
يك مسئله اين است كه اگر كسی از طرف سلطان جائر به مقامی منصوب شود و به توانايی خود در اقامه عدل علم داشته باشد، آيا می تواند به اين نيت كه نايب سلطان عادل يا امام معصوم است اقامه حدود كند؟
محقق در جامع المقاصد اقامه حدود در چنين منصبی را تنها برای فقيه واجد شرايط جايز می داند و در پاسخ به اين استدلال كه اقامه حدود مصداقی از امر به معروف و نهی از منكر است و امر و نهی جايز است و اقامه حدود نيز پس جايز خواهد بود، می گويد: باب حكم و افتا و اقامه حدود از امر به معروف و نهی از منكر جدا و مستقل است (20)؛ يعنی صغرای اين استدلال را نمی پذيرد.
او با اين فتوا و آنچه بعداً به آن تصريح می كند تمامی احكامی را كه درباره حدود و قضا از طرف سلاطين جور و يا عمال آن ها - كه عمدتاً غيرفقيه بودند- صادر می شده است غير مشروع و باطل معرفی كرده است،لذا زمانی كه فرصت را مناسب و امكانات را برای اصلاح اين نقيصه كافی ديد، خود به نصب قضات در نواحی مختلف همت گماشت و به همين دليل نصب قضات در دوره صفويه از جانب مقامات روحانی صورت می گرفت نه دربار.
اما كركی در آثار ديگر خود به نحوی متفاوت با مسئله اجرای حدود در عصر غيبت برخورد می كند. در رساله نماز جمعه به اين امر تصريح دارد كه فقيه می تواند حدود را اجرا كند اما در اجماعی كه بر ولايت فقيه ذكر می كند متذكر می شود كه بعضی از فقهای شيعه قتل و اجرای حدود را استثناكرده اند(21).
در حاشيه بر ارشاد در ذيل بحث امر به معروف و نهی از منكر اين قول را كه حدود جز با اذن امام اجرا نمی شود، تأييد و اجماعی تلقی می كند و حتی از عدم جواز قتل و جرح در امر به معروف و نهی از منكر يقينی تر و اجماعی تر می شمارد، زيرا امر به معروف و نهی از منكر مشروط به اذن امام نيستند، اما اجرای حدود متعلق به منصب امامت و اذن امام در آن لازم است (22).
در حاشيه بر شرايع قول به جواز اجرای حدود را تقويت می كند؛ به اين دليل كه عدم اجرای حدود به ارتكاب محارم بيش تر و مفسده اجتماعی منجر می شود. به هر حال با توجه به اهميت جامع المقاصد و اين كه ظاهراً اين كتاب آخرين اثر وی محسوب می شود، می توان رأی نهايی وی را جواز اقامه حدود در عصر غيبت توسط فقها دانست.
كركی شرايطی را نيز برای اجرای حدود در نظر می گيرد: توانايی برای اقامه صحيح حدود، احساس امنيت از جانب حكومت و نداشتن مفسده اجتماعی از شرايط اجرای حدود محسوب می شوند(23).
مسئله ديگر اين كه فقط فقهايی كه دارای شرايط افتا هستند می توانند عهده دار قضاوت و اجرای حدود شوند. اين شرايط عبارت اند از: ايمان، علم، تقوا، عدالت و توانايی استنباط احكام.
خراج
با ظهور دولت شيعی صفوی موضوع خراج اهميت بيش تری يافت. محور اقتصاد دولت صفوی، هم چون دولت های پيشين و معاصر خود در جهان اسلام، بر كشاورزی استوار بود و بخش عمده عايدات آن از خراج بر زمين های كشاورزی تأمين می گرديد.
لذا در شرايط جديد لازم بود با توجه به عدم مشروعيت حكام جور در شيعه مبانی جديدی برای پرداخت خراج و به منظور حل مشكلات دولت صفوی مطرح شود. از سوی ديگر علما با ورود به دستگاه صفوی از حقوق و مزايايی برخوردار می شدند كه از اموال خراجيه تأمين می گرديد و حاكمان جور اين اموال را به عنوان خراج از مردم گرفته بودند؛ لذا بحث از حلّيّت و يا حرمت بهره مندی از اين اموال در اوايل دوره صفوی رواج يافت.
محقق در رساله قاطعة اللجاج خراج را از اين دو جنبه مورد بحث قرار داده است. هم چنين رساله الأرض المندرسة نيز به خراج ومسائل ارضی مربوط می شود. نوشته های ديگر او از جمله جامع المقاصد در اين مورد در درجه دوم اهميت قرار دارند.
تاريخ اتمام رساله قاطعة اللجاج يازده ربيع الثانی 916ق. است؛ يعنی همان سالی كه بنا به گزارش مورخان، كركی به ايران آمده. از تاريخ دقيق ورود او اطلاعی نداريم با اين حال ورود او را همزمان با واقعه فتح شهر هرات به دست شاه اسماعيل ذكر كرده اند و از آن جا كه اين واقعه در اواخر سال مزبور اتفاق افتاده است.
به نظر می رسد محقق اين رساله را قبل از آمدن به ايران به رشته تحرير درآورده. از ميان مطالبی كه خود در مقدّمه رساله مزبور آورده است نيز چنين گمانی تقويت می شود.
او در مقدّمه اين رساله اشاره می كند كه مجبور به اقامت در سرزمين عراق گشته و از سير و سفر به اطراف و اكناف بنا به دلايلی كه ذكر نمی كند، محروم شده است (24). هرچند او اين جملات را با ابهام بيان كرده اما ظاهراً مقصود وی متعذر بودن مراجعت به وطن خويش، جبل عامل است كه در آن ايام علمای شيعی آن جا به دليل تعصبات موجود امنيت چندانی نداشتند.
به هر حال كركی می نويسد: برای گذران زندگی در عراق از اموال خراجيه استفاده می كند و اين امر مخالفت های زيادی را برانگيخته است. شاه اسماعيل در سفر خود به عراق برای كركی كه از مشهورترين علمای زمان بود مبلغی را مقرركرد تاساليانه به وی پرداخت شود وگويا عوايدبرخی ازقريه ها وروستاها نيز به كركی بخشيده شده بود، چرا كه مخالفان كركی به خراج گرفتن او اشاره كرده اند. هم چنين به نحوه رفتار وی با كشاورزان نيز اشاراتی شده است.
قاطعة اللجاج به لحاظ محتوايی به دو بخش عمده تقسيم می شود: در بخش اوّل به مسائل مقدماتی پرداخته می شود و حاوی مطالبی در زمينه طبقه بندی اراضی و نظام حقوق اراضی است و بخش دوم به اصل مسئله جواز ارتزاق از عوايد دولت از ديدگاه شيعی و حواشی آن اختصاص دارد.
از تاريخ نگارش رساله الأرض المندرسة اطلاعی نداريم، اما موضوع آن مربوط به بررسی وضعيت مالكيت زمين های رها شده ای است كه صاحب قبلی آن مسلمان بوده. اين رساله در طبقه بندی دوگانه ما از رساله قاطعةاللجاج، در بخش اوّل آن جای می گيرد.
طبقه بندی زمين ها و نظام حقوقی آن
طبقه بندی زمين ها و نظام حقوقی آن از دو جهت دارای اهميت بود: از يك سو وظيفه مسلمانان را در قبال استفاده از زمين هايی كه به لحاظ فقهی متعلق به همه مسلمانان يا دولت اسلامی تلقی می شد و اينك حق استفاده از آن ها را كسب كرده بودند مشخص می كرد.
بدين ترتيب صاحبان زمين خود را موظف می ديدند كه در قبال گرفتن حق استفاده از زمين های متصرفه خود مبلغی را به نماينده مسلمانان، يعنی دولت اسلامی بپردازند. زمين داران و كشاورزان نيز با پرداخت اين مبلغ به دولت های خويش خود را عملاً نسبت به چنين حقی برئ الذّمه می دانستند.
اما اقليتی از زمين داران شيعی مذهب به لحاظ اصول فقهی مذهب خود با مشكلی مواجه می شدند كه برای آن ها تضييقات مالی به همراه داشت، چرا كه آن ها به لحاظ مكتب فقهی شيعه نمی توانستند حكومت های حاضر را نماينده دولت اسلامی به شمار آورند و در نتيجه نمی بايست حق استفاده از اراضی دولت اسلامی يا جامعه مسلمانان را به اين دولت ها بدهند، ولی در عمل، اين دولت ها همواره مبلغ مزبور و چه بسا مبالغی بيش تر از ميزان فقهی لازم را دريافت می كردند و اين در حالی بود كه اين كشاورزان هنوز مجبور به پرداخت آن مقدار شرعی به نماينده واقعی دولت اسلامی - كه در وجود امام معصوم(ع) يا نايبان امام خلاصه می شد- بودند.
اين مشكل مقارن پيدايش عصر صفويه با رواج بيش تر تشيّع وافزايش كشاورزان و زمين دارانِ شيعه مذهب شكل جديدتری به خود می گرفت.
طبقه بندی زمين ها و به خصوص تعيين نظام حقوقی آن از جهت ديگری نيز - كه شايد به لحاظ انديشه سياسی دارای اهميت بيشتری باشد - مورد توجه قرار می گرفت. با گسترش مذهب شيعی، دولت نو بنياد صفوی برای تأمين استقلال مالیِ خود، با مقاومت كشاورزان و زمين داران شيعی مذهب مواجه می شد كه به آن، به ديده حكومت جور و در نتيجه غيرمشروع می نگريستند.
به كارگيری زور برای اخذ ماليات ها نيز برای دولت نوپای صفوی در مقابلِ رقبای قدرت مندی چون عثمانی و ازبكان نتايج وخيمی به همراه داشت.
به علاوه، توسل به زور با ايدئولوژی دولت صفوی نيز در تعارض بود. براساس اين ايدئولوژی صفويان خود را از اعقاب پيامبر اسلام و ائمه اطهار(ع) معرفی، كردند و مدعیِ جانشينی آنان بودند. آن ها دولت خود را مقدمه دولت ايده آلی می دانستند كه امام غايب(عج) آن را برقرار خواهند كرد.
و به همين علت می بايست به قوانين ارضیِ مربوط به فقه شيعی گردن می نهادند، در حالی كه با پذيرش آن، خودْ دچار تعارض می شدند.
در اين احوال نظريات كركی می توانست نيازهای عينی آن دولت را با موضع ايدئولوژيكی آن، هماهنگ كند، ابتدا بايد مشخص می شد كه به چه زمين هايی خراج تعلق می گيرد. محقق برای پاسخ گويی به اين پرسش، صرفنظر از شيوه زمين داری در زمان خود، به طبقه بندی زمين ها براساس سنت فقهی شيعه رجوع و زمين ها را براساس چگونگی پيوستن آن ها به قلمرو اسلامی در زمان صدر اسلام به چهار دسته تقسيم می كند.
او خود تصريح می كند كه اين تقسيم بندی همان شيوه مرسوم ميان فقها است، به گونه ای از همين روش بدون هيچ كم و كاستی بزرگانی چون شيخ طوسی، ابن ادريس، علامه و شهيد اوّل استفاده كرده اند. براساس تقسيم بندی مزبور اراضی در يك تقسيم بندی دوتايی، به اراضی سرزمين اسلام و اراضی ملحق به قلمرو اسلامی تقسيم می شوند؛ هرچند مصاديق عينی سرزمين اوّليه اسلامی بسيار معدود می باشد.
در تقسيم بندی بعدی قسم اوّل از زمين ها به زمين های آباد و زمين های باير تقسيم می شود. زمين های آباد ملك خصوصی مالكان مسلمان آن بوده و بدون اجازه مالكان آن هيچ گونه تصرفی در آن ها نمی توان كرد.
در مورد زمين های باير نيز نظريه اسلامی آن ها را درصورتی كه قبلاً ملك فرد مسلمانی نبوده باشد، از آنِ دولت اسلامی می داند اما درصورتی كه اين زمين قبلاً در ملكيت فرد مسلمانی قرار داشته كه اكنون براثر رها كردنش، به زمين باير تبديل شده. خود موضوع ديگری است كه محقق، رساله الأرض المندرسة را به بررسی آن اختصاص داده. در رساله اخير، او به تفصيل و جداگانه درباره موارد مختلف زمين های رها شده توضيح داده است. وی می نويسد:
در صورتی كه زمينی آباد رو به خرابی گذارد و به زمين بايری تبديل شود، بنا به معلوم بودن مالك زمين يا معلوم نبودن او، با اين زمين به گونه متفاوتی رفتار می شود. بدين ترتيب كه در صورت معلوم بودنِ مالك زمين، اگر زمين از طريق خريد يا بخشش و امثال آن به مالك رسيده باشد، ملكيت آن برای صاحب اصلی اش باقی می ماند و شخص ديگر با آباد كردنِ دوباره، نمی تواند آن را تصاحب كند.
اما اگر مالِك سابق، خودْ زمين را با آباد كردن به دست آورده باشد، از ميان نظريات مختلفی كه در اين زمينه بين فقها وجود دارد، محقق پيرو نظری است كه می گويد چنين زمينی با اين كيفيت با شق اوّل هيچ گونه تفاوتی ندارد(25).
در اين رساله محقق وضعيت زمينی را كه مالك آن معلوم نيست، مشخص نكرده است، ولی براساس شيوه رايج اسلامی اين زمين مجهول المالك تلقی می شود و اختيار اداره آن به دولت اسلامی است و دولت اسلامی می تواند آن را به ديگری واگذار كند.
تمام موارد و شقوق ياد شده به لحاظ عملی برای دولت صفوی كارگشا نبود چرا كه اكثر اراضیِ اين دولت به دست سپاهيان صدر اسلام فتح شده بود يا اهالی آن، خود با مسلمانان از درِ صلح درآمده و بعدها به ميل خويش اسلام را پذيرفته بودند.
به همين دليل تقسيم بندی ثانويه اراضیِ ملحق به قلمرو اسلامی می توانست تأمين كننده عمده عوايد مالیِ دولت صفوی تلقی شود.
از نظر فقه اسلام زمين های سرزمين های عراق، خراسان و عراق عجم -كه در قلمرو دولت صفوی قرار داشتند - در زمره اراضی به دست آمده از فتوحات آغازين صدر اسلام، و جزيره بحرين جزو زمين های انفال تلقی می شود(26).
از اين رو آنچه می توانست برای صفويان مهم تلقی شود، تقسيم بندی سرزمين های الحاقی به پيكره دولت اسلامی در صدر اسلام بود.
در اين بخش، زمين ها به چهار قسمت تقسيم می شوند: اوّل زمين هايی است كه در اثر فتوحات اوّليه به تصرف مسلمانان درآمده. مالكيت اين زمين ها به تمامی مسلمانان تعلق دارد و دولت اسلامی، تنها می تواند براساس مصالح جامعه اسلامی اين گونه سرزمين ها را به كسانی كه به آباد كردن آن ها همت می گمارند، به عوض پرداخت نصف يا ثلث يا هر مقدار ديگری از عوايد آن، واگذار كند و در مقابل، از آن ها مال القباله ای را، كه در واقع حقِ اصل زمين است، دريافت كند و در زايد از اين مقدار، مانندِ ساير املاك شخصی در صورت احراز شرايط لازم از زمين، عشر يا نصف آن گرفته شود.
نكته حايز اهميت در مورد اين اراضی كه می توانست دولت صفوی را خشنود كند اين بود كه اين اراضی برحسب نظريه در دست دولت اسلامی كنترل می شد و اين دولت اسلامی بود كه می توانست آن ها را پس از انقضای مدت قرارداد يا در صورت اقتضای منافع جامعه اسلامی از يك فرد گرفته، به فرد ديگر واگذار كند.
اين مجوّز فقهی برای دولت می توانست دست آويز خوبی برای دخالت در اقطاعات باشد(27). عوايد حاصل از چنين اراضی ای را دولت می بايست در اموری چون حفظ مرزها، ساخت قنات ها، تدارك مخارج جنگ جويان، تأمين حقوق قضات و ديوانْ سالاران و ... كند(28).
تمامی احكام فوق مربوط به زمين های آباد بود، اما در مورد زمين های باير فتح شده در صورتی كه در زمان فتوحات آغازين باير بوده باشند، به ملكيت دولت اسلامی در می آيند، به گونه ای كه هيچ يك از مسلمانان حق آباد كردن آن ها را بدون اجازه دولت اسلامی ندارند و فرد متخلف بايد مال القباله و طسق آن را بپردازد.
اين قاعده زمانی اعمال می شود كه امام معصوم حضور داشته باشد، اما در وضعيتی كه دولت صفوی در آن قرار داشت، يعنی در زمان نايبان امام، هر فرد كه به امر آباد كردن اين زمين ها بپردازد - هرچند بدون اذن امام معصوم باشد- مالك آن زمين تلقی می شود(29).
در واقع تفاوت دوران حضور و غيبت امام معصوم در مسئله مورد بحث از اين امر ناشی می شود كه براساس نظريه شيعه، امام معصوم از حقوق خويش جهت استفاده مؤمنان - كه در اين جا مراد از آن، خصوص شيعيان می باشند - چشم پوشی كرده است و به همين علت مسلمانان اهل سنت و نيز غير مسلمانان، هم چون زمان حضور امام معصوم، در زمان غيبت او از هرگونه حق تصرف در اين اراضی منع شده اند.
دسته دوم از زمين های الحاقی را زمين هايی تشكيل می دهند كه ساكنان آن به ميل خويش دعوت اسلام را پذيرفته و مسلمان شده اند. در واقع بخش هايی از قلمرو دولت صفوی را نيز چنين زمين هايی تشكيل می داد.
در اين صورت زمين های مزبور در ملكيت ساكنان قبلی آن باقی می ماند و هم چون صاحبان املاك شخصی با آن ها رفتار می شد. به اين معنا كه از عوايد اين زمين ها عشر يا نصف آن اخذ می شد و در صورتی كه تمامی ساكنان محل، آن را ترك می گفتند مالكيت اين زمين به جامعه اسلامی منتقل می شد كه دولت اسلامی به عنوان نماينده آن، مثل اراضی فتح شده با آن ها رفتار می كرد(30).
سومين دسته از زمين ها را زمين هايی تشكيل می داد كه ساكنان آن با مسلمانان قراردادِ ترك مخاصمه امضا كرده بودند. از اين گونه زمين ها مقداری پول تحت عنوان جزيه گرفته می شد و دولت اسلامی براساس اين قرارداد، نصف، ثلث يا يك چهارم عوايد حاصل از آن اراضی را دريافت می كرد.
اين اراضی در صورت مسلمان شدن ساكنانشان تبديل به اراضی دسته دوم می شدند و با ساكنان آن ها براساس شرايط اين دسته از اراضی رفتار می شد. البته اين حق برای دولت اسلامی محفوظ می ماند كه پس از انقضای مدت قرارداد، قرارداد جديدی با شرايط آسان تر يا مشكل تر از قرارداد قبلی، با توافق مالكان زمين ها ببندد.
ساكنان اين اراضی هم چنين می توانند براساس قراردادی كه امضا می كنند زمين های خويش را به مسلمانان بدهند و خود برای اقامت در آن، جزيه بدهند. در چنين صورتی زمين های آن ها در قسم اوّل از زمين ها قرار می گيرد و به عنوان اراضی فتح شده تلقی می شود؛ بدين صورت كه عوايد زمين های آباد آن صرف مصالح جامعه اسلامی می شود و چگونگیِ اداره زمين های باير به طور كلی با دولت اسلامی خواهد بود.
چهارمين دسته از زمين ها، اختصاصی امام معصوم می باشند. اين زمين ها شامل زمين هايی می شوند كه بدون لشكركشی در صدر اسلام فتح شده اند، هم چنين است زمين های باير، بيشه ها، قلل كوه ها و عطايای پادشاهی (31).
در مورد اين كه «چه كسانی حق عهده داری اين زمين ها را خواهند داشت و مهم تر اين كه آيا كنترل تنظيم نظام حقوقی اين قسم از اراضی با دولت اسلامی خواهد بود يا نه؟» در كلمات محقق در اين رساله ابهاماتی وجود دارد.
او در اواخر بحث خود از اراضیِ مخصوص امام معصوم می نويسد: با اين كه شيعيان از استفاده از چنين زمين هايی منع نشده اند اما به دليل اذن امام معصوم از پرداخت خراج اين اراضی معاف می باشند.
اين وضعيت در مورد ساكنان غير شيعه اين اراضی فرق می كند، چرا كه در درجه اوّل، آن ها حق تصرف اين اراضی را ندارند و در صورت تصرف غصبیِ اين گونه زمين ها، بنابر قاعده نبايد تصرف آن ها مجانی باشد. به همين دليل احتمال ثبوت خراج برای آن ها تقويت می شود. اما سؤال اصلی در اين باره اين است «كه چه كسی مسئوليت گرفتن خراج اين زمين ها را خواهد داشت؟»
محقق هرچند عهده داری جمع آوری خراج زمين های فتح شده را به دولت اسلامی واگذار می كند، اما در واگذاری كنترل عوايد مالیِ زمين های مخصوص امام معصوم به دولت شرعی مردّد است و جوابی درباره آن ندارد ولی به مخالفت ديگر فقها در اين زمينه اشاره می كند و دليل مخالفت آن ها را ملك خصوصی بودن اين زمين ها برای امام معصوم می داند كه هم چون ساير املاك شخصی، خراج در مورد آن ها معنا نمی يابد(32).
اين طبقه بندی و رژيم حقوقی متعاقب آن می توانست به عنوان مجوز حقوقی برای سيستم زمين داری دولت صفوی باشد؛ سيستمی كه براساس آن، اقطاعات ارضی تحت عنوان زمين های عطيه ای در ثبات و بنيه داخلیِ دولتِ نوبنياد صفوی از اهميت زيادی برخوردار بود.
ماهيت فقهی خراج و موارد مصرف آن
يكی ديگر از مسائل مربوط به خراج، قرار دادن آن در فهرست حقوق مالی فقه شيعه است. محقق در جای ديگر، خود فهرستی از قراردادهای مختلف شرعی را جمع آوری كرده است (33).
و به اختصار در مورد هر يك توضيحی داده ولی از قراردادی به عنوان خراج نام نبرده و به همين دليل كه عنوان خراج معمولاً جزو قراردادهای شرعی آورده نشده است، از سوی فقها در مورد يافتن ماهيت شرعی آن، بحث هايی صورت گرفته است.
محقق در تعيين ماهيت حقوقی خراج در رساله قاطعةاللجاج می نويسد: خراج نوعی اجاره زمين است كه بر آن بسته می شود و از اين لحاظ مانند مقاسمه است، جز آن كه در عقد مقاسمه، اجرتِ زمينِ واگذار شده به عقد مقاسمه را بخشی از حاصل آن تشكيل می دهد و در خراج، اين اجرت را پول نقد در بر می گيرد(34).
اين حق، شرعی تلقی می شود و صاحب زمين و كشاورزان آن را از ابتدا مالك نمی شوند(35) و مقدار آن، همانند مقدار عقد اجرت، به عرف رايج مكان و زمان خاص وابسته است و ممكن است متفاوت باشد وبرميزان آن افزوده شود يا ازمقدار آن كاسته شود. در مورد خراج، از آن جا كه عهده داری زمين های مشمول اين قرارداد به دولت اسلامی واگذارشده،تعيين مدت و مقدار قرارداد نيز به دست او است (36).
به عقيده محقق كركی مدرك اعتبار شرعیِ خراج، قاعده ای كلی برگرفته از اصول عقلی يا مستقلات عقليه است. اين قاعده عقلی، اصل حفظ نظام است. محقق با اشاره به اين قاعده حقوقی، خراج را نيز در زمره موارد اين اصل قرارمی دهد و درجه اعتبار آن را به اثبات می رساند(37).
او با تمسك به اين قاعده، خود را از اشكال های طريق ديگر برای اثبات اعتبار خراج، يعنی تمسك به تقرير معصومين و به خصوص علی(ع) نسبت به متخذ از سوی خليفه اوّل، می رهاند، چرا كه منتقدان به استدلال تقرير و سكوت علی(ع) معتقدند كه سكوت آن حضرت دليل بر امضای گرفتن خراج به وسيله عمر نبوده، بلكه به سبب تقيه بوده يا حداقل چنين امری محتمل است (38).
او مورد مصرف خراج را نيز همان موارد مصرف بيت المال، يعنی مصالح عمومی جامعه اسلامی، تعيين كرده است (39). البته در اين امر بين فقها اختلافی وجود ندارد ولی آن چه می تواند به لحاظ كاربردی مهم باشد تفسيری است كه از منابع تأمين بيت المال می شود و درست همين جا است كه بين فقها اختلاف زيادی مشاهده می شود.
محقق كركی احتمال داده است كه هزينه های بيت المال همان هزينه های بيت المال امام، يعنی دولت اسلامی باشد و فی ء و انفال را در برگيرد و اين غير از تفسير ديگر او است كه بيت المال را از طريق سهم سبيل اللّه از زكات می داند(40).
با ضميمه كردن اين قسمت به بحث خراجِ او و اين كه مبنای اعتبار آن اصل حفظ نظام است، منابع مالی نظام سياسی را می توانيم در زمينه های: سبيل اللّه از ماليات شرعی زكات، فی ء و انفال از منابع اختصاصی دولت اسلامی و خراج به عنوان ماليات اراضی و ديوانی برشمريم. از جزيه نيز می توان به عنوان منبع مالی دولت اسلامی نام ببريم، اما بايد متذكر شويم كه اين منبعِ مالی، تنها به هزينه های سپاهيان و مجاهدان مسلمان تعلق دارد؛ درست مثل مال صلح مالياتی كه از اراضی عهدی گرفته می شود(41).
وضعيت خراج در زمان غيبت و حكومت جور
بحث از وضعيت پرداخت ماليات از سوی مردم به حكومت غير شرعی، تابعی از يك بينش فقهی كلی تر است كه به چگونگی برخورد مردم با سيستم سياسی جاير مربوط می شود. براساس يك نظريه كلی مورد پذيرش، حكومت فرمانروايانِ رسمی، غيرقانونی است و كمك به آن ها به هر شكل گناه و نامشروع شناخته می شود.
بر اين اساس تصدی امور دولتی از طرف فرمانروايانِ ستم كار حرام است، مگر به نيت اقامه حق و دادن حق به صاحبان آن و مدد به برادران هم مذهب از جمله در تخفيف خراج و تكاليف مالياتی ديوانی آن ها با اطمينان به آلوده نشدن به گناه يا به انگيزه اجبار ستمكار و ترس بر جان و مال خويش (42).
كركی خودِ حكومت صفوی را مشروع و قانونی نمی داند ولی به صراحت می گويد كه پادشاهان و امرا مروّج علما هستند و رواج رونق كار علما با توجهات آنان است. اگر آن ها به علما بی مهری و كم اعتنايی كنند، ارزش اجتماعی علما تنزل خواهد كرد و رو به زوال خواهد گذارد و مراكز علمی خالی و بی رونق خواهد شد(43).
در مورد خراج، محقق حق دريافت آن را - مثل ديگر حقوق مالی - از آنِ امام می داند(44) وی در زمان غيبت اختيار امر خراج را مشروط به تمكن فقيه از اين امر و در بر نداشتن خطری برای او از آنِ فقيه می داند كه مستقيماً يا تحت نظر او در موارد لازم به مصرف می رسد(45).
و فرمانروای جاير، حق دريافت آن را از مردم ندارد و استفاده از آن برای او حرام است (46)؛ هرچند در جای ديگر تولی آن را به عهده جاير می گذارد و در(47) قاطعة اللجاج خراج گرفتن دولت جاير را جايز می شمرد و حتی پنهان كردن خراج يا خودداری از پرداخت آن را به دولت حرام می داند(48).
در تعميق اين نظر بايد چنين گفت كه گرفتن خراج هرچند حق فرمانروای قانونی است و آن را بايد به امام پرداخت، ولی امامان در صورت عدم تمكن و توانايی موظف به گرفتن آن نيستند و نيز در فرض غيبت، آن ها از اين حق چشم پوشيده و به فقيه نيز كه جانشين قانونی آنان است، وانگذارده اند، بلكه اين وظيفه به فرمانروای ستم كار واگذار شده است و تصرفات آن ها در اين زمينه و تمامی تصرفات مالی امضا شده و از اين جنبه به منزله فرمانداری عادل تلقی شده اند(49).
محقق دليل اين امر را آن می داند كه فرمانروايان جاير تأمين مهم ترين مصالح اسلامی را (حفظ جامعه مسلمانان و پاسداری از اموال و نواميس مردم) به عهده دارند(50). او در استدلال ديگری می گويد: اگر خراج به مصرف واقعی خود رسيد از اين نظر حلال است كه مصرف واقعی آن است نه اين كه تصرف فرمانروای ستمكار دخالت و تأثيری در آن داشته (51).
و بر اين اساس حق مسلمانان را در اراضی خراجی منطبق بر خراج دريافتی ستم كاران و متصدی خراج را همان فرمانروای جايرمی داند(52).
نتيجه چنين انديشه ای در مورد وظيفه مردم در برابر فرمانروايان ستم كار،روشن است: مردم بايد خراج اراضی خود را به آن ها بپردازند و خودداری كردن از پرداخت خراج، به هر تمهيد و وسيله ای، روا نيست (53). به نظر او اين عقيده مورد پذيرش همه دانشمندان شيعی می باشد(54).
بنابر همين استدلال می توان فهميد كه تصرف در خراج به هر شيوه، جز با اجازه فرمانروای ستم كار روا نيست (55).
عطايای پادشاهان از خراج
اصل كلیِ مورد قبول فقها در اين مورد، حلّيّتِ عطايای پادشاهان است؛ تا هنگامی كه يقين به حرام بودن آن حاصل نشده باشد. فقيهانِ متأخر خريدن غَلّات گرفته شده از مردم به عنوان عشر و مقاسمه را جايز می دانستند و از زمان شيخ تا آغاز قرن دهم تمامی فقها از رواياتی كه در اين باب موجود است و كركی آن ها را متواتر می داند(56)، پذيرفتن عطايايی را كه از مال خراج و مقاسمه باشد و استفاده از آن را جايز می دانند(57) و كركی مدعی است اين مسئله مورد پذيرش همه فقيهان شيعه است (58).
به عقيده او ستمی كه فرمانروايان - اعم از شيعی و سنی - در گرفتن خراج از مردم بيش از ميزان متعارف به عمل می آورند، ضرری به حلّيّت خراج نمی زند و گناه آن به گردن فرمانروای ستم كار است و استفاده از آن برای ديگران حلال می باشد(59)، چرا كه روايات وارد دربابِ «حلّيّت استفاده از خراج برای شيعيان» مطلق است و شامل مواردی كه فرمانروای ستم كار خراج را با زور و ستم از خراج گذاران گرفته باشد نيز می شود و اصولاً فرمانروايان ستم كار و عمّال ديوان نسبت به خراج گذاران چنين ستم هايی روا می دارند و در روايات ما نيز به آن ها اشارت هايی رفته است (60).
و عدم رضايت مالكان در پرداخت خراج و يا عدم حق دريافت خراج از سوی فرمانروای ستم كار هيچ كدام ضرری به مقصود نخواهند رساند، چرا كه خراج حق واجب شرعی است و خصوصيات و خواست پردازنده يا گيرنده در آن دخالتی ندارد(61).
به علاوه پذيرش نظريه حرمت استفاده از خراج، ضرری عظيم و حرجی شديد بر شيعيان وارد می كند(62) و براساس قواعد مسلم فقهی چنين تكليفی از ذمّه آن ها ساقط می شود و فلسفه حلّيّت خراج در روايات همين نكته است (63).
كركی معتقد بود كه عطايای ديوانی از خراج برای تمامی افراد حتی كسانی كه در بيت المال سهمی ندارند و تنگ دست نيز نمی باشند حلال است، چرا كه روايات شامل تمامی افراد است (64).
اقطاعات خراج
اقطاع خراج شيوه ای از عطايای ديوانی است و به اين دليل مورد قبول فقهای شيعه قرار گرفته؛ با اين فرق كه در مورد اقطاع، عطيه گيرنده، خودْ وظيفه مامورِ وصول را نيز به عهده می گيرد و از روند گرفتن خراج، گرفتن آن به وسيله ديوان و جزو ملك بيت المال شدن و پرداختن به عطيه گيرنده حذف می شود.
در ميان فقهای شيعی اشكالی كه مطرح بوده، دخيل بودن وساطت ديوان در حلّيّت خراج است، اما كركی به پيروی از شهيد اوّل فرقی ميان انتقال خراج به بيت المال يا مباشرت اقطاع گيرنده در وصول آن قائل نشده است (65) و به استناد اين كه اقطاعات از مصاديق عطايای ديوانی و مشمول روايات دالّ بر تجويز استفاده از آن ها است، اين گونه عطايا از مال خراج حلال است و پس از آن كه فرمانروای ستم كار خراج زمينی را به كسی به اقطاع يا به هر صورت ديگر واگذار نمود متصرف آن زمين حق ندارد از پرداخت آن مبلغ به اقطاع گيرنده خودداری كند، بلكه بر او واجب است خراج خود را تمام و كمال به او تحويل دهد.
كركی بر اين استدلال، دليل ديگری هم افزوده و آن اين كه از آن جا كه خراج حق مفروض شرعی است لذا معادل ميزان خراج از آغاز از ملك متصرف زمين خراجی خارج شده و ديوان و بيت المال اصولاً نقشی در حلّيّت خراج ندارند(66). ظاهراً كركی خود شخصاً ماليات روستاهايی را كه به او بخشيده شده بود می گرفت و اين مسئله اعتراض قطيفی را برانگيخت (67).
پی نوشت ها:
1. مانند شهيد اوّل در لمعه كتاب الجهاد الفصل الخامس. به خلاف برخی ديگر كه آن را در كتابی مستقل مطرح كرده اند؛ مانند شرائع الاسلام.
2. جامع المقاصد، ج 3، ص 485.
3. همان، ص 465 و 490.
4. اعراف (7) آيه 199.
5. جامع المقاصد، ج 3، ص 485.
6. همان، ص 367.
7. همان، ص 485.
8. شرط وجوب از مقومات وجوب است و وجوب بدون آن محقق نمی شود لذا تحصيل آن واجب نيست، برخلاف شرط واجب كه شرط تحقق واجب پس از ثبوت وجوب برای آن است لذا تحصيل آن از باب مقدّمه، واجب می شود.
9. جامع المقاصد، ج 3، ص 486.
10. جامع المقاصد، ج 3، ص 486.
11. جامع المقاصد، ج 3، ص 486.
12. همان، ص 487.
13. همان، ص 367.
14. همان، ص 486.
15. همان، ص 488.
16. همان، ص 488.
17. در اين جا حكم تعطيل جهاد ابتدايی و جواز اقامه جمعه توسط فقيه در زمان غيبت بنا به فتوای كركی آمده است. ر.ك: جامع المقاصد، ج 3، ص 370 و الرسائل، ج 1، ص 145.
18. حاشيه بر ارشاد، ص 103.
19. حاشيه بر شرايع، ص 162.
20. جامع المقاصد، ج 3، ص 489.
21. الرسائل، ج 1، ص 165.
22. حاشيه بر ارشاد، ص 103.
23. حاشيه بر شرايع، ص 162.
24. قاطعة اللجاج، ص 237.
25. الأرض المندرسة، ص 201.
26. قاطعة اللجاج، ص 258 - 262.
27. همان، ص 239 و 240.
28. همان، ص 244.
29. همان، ص 247.
30. همان، ص 240.
31. در مباحث فقهی اين زمين ها را تحت عنوان «انفال» مطرح می كنند و غير از زمين، شامل اموال اشخاص بدون وارث نيز می شود.
32. قاطعة اللجاج، ص 257.
33. رساله صيغ العقود و الايقاعات در مجموعه الرسائل، ج 1.
34. قاطعة اللجاج، ص 266.
35. همان، ص 269.
36. همان، ص 240 و 269.
37. زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 145 به نقل از تعليق الإرشاد، ص 111.
38. همان، ص 147 به نقل از السراج الوهّاج، ص 134.
39. همان، ص 46 به نقل از تعليق الإرشاد، ص 48 و فوائدالشرائع، ص 46.
40. تعليق الإرشاد، ص 48؛ فوائد الشرائع، ص 46 و 110.
41. جامع المقاصد، ج 1، ص 199.
42. قواعد الأحكام، ص 46.
43. قاطعة اللجاج، ص 41.
44. همان، ص 34.
45. جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ فوائد الشرائع، ص 94.
46. جامع المقاصد، ج 1، ص 27؛ تعليق الإرشاد، ص 111؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 224.
47. فوائد الشرائع، ص 94.
48. قاطعة اللجاج، ص 44.
49. جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ تعليق الإرشاد، ص 111؛ فوائد الشرائع، ص 94؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 225.
50. قاطعة اللجاج، ص 27؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 226.
51. تعليق الإرشاد، ص 111؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 226.
52. فوائد الشرائع، ص 94؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 230.
53. فوائد الشرائع، ص 94؛ تعليق الإرشاد، ص 111؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 230.
54. فوائد الشرائع، ص 94؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 230.
55. فوائد الشرائع، ص 94؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 207 و 408؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 231.
56. جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 238.
57. تعليق الإرشاد، ص 110 و 111 و 112؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 238.
58. قاطعة اللجاج، ص 37 - 39؛ تعليق الإرشاد، ص 111؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 238.
59. قاطعة اللجاج، ص 33 - 34؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 240.
60. زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 340.
61. جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ تعليق الإرشاد، ص 111؛ قاطعة اللجاج، ص 35؛ فوائد الشرائع، ص 44؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 241.
62. تعليق الإرشاد، ج 2، ص 241.
63. جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 241.
64. قاطعة اللجاج، ص 43؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 242.
65. جامع المقاصد، ج 1، ص 207؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 245.
66. تعليق الإرشاد، ص 11؛ قاطعة اللجاج، ص 35؛ زمين در فقه اسلامی، ج 2، ص 245.
67. قطيفی، السراج الوهّاج، ص 115.
