نظام قضايى امير مؤمنان(ع)
سيد صمصام الدين قوامى
مقدمه
بىترديد حضرت اميرالمؤمنين(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شيعى و مهمترين چهره نظامساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حكومت نبوى، قاضىِ مدينه و يمن بود.[1] قضاوت در مدينه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظيم است. تأييدات مكرر رسول خدا نسبت به توانايى آن حضرت در قضاوتها، تأكيدى بر اين محوريت است. پيامبر فرمود: «داناترين امت من نسبت به سنتها و قوانين قضايى على بن ابىطالب است»[2] و «داناترين شما به روش داورى، على است»[3] و «قضاوت آن گونه است كه على حكم كند»[4] و نيز «اى على! به سوى يمن حركت كن و با كتاب خدا ميان مردم قضاوت و حكومت كن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى كند و زبان تو را از خطا و اشتباه صيانت بخشد»[5] و همچنين «سپاس خدا را كه در خاندان من كسانى را قرار داد كه داورى آنها مانند داورى پيامبران است».[6]
در زمان خلفا، بركنارى آن حضرت از خلافت باعث كناره گيرى از امور حكومت، از جمله قضاوت نشد و ايشان دستگاه قضايى نوپاى اسلام را هدايت و رهبرى مىكرد. گاه خلفا مسايل لاينحل قضايى را به حضرت ارجاع مىدادند[7] و گاه خود مستقيماً دخالت مىكرد.[8] و در پايان هر قضاوت، تحسين آنان را برمىانگيخت و همگى مىگفتند: زنهاى جهان از زاييدن فرزندى مانند على عاجزند؛[9] قويترين قاضى در بين ما على است.[10] حضرت در اين باره به مالك اشتر مىگويد:
«در آغاز، در كار خلفا دخالت نمىكردم بعد ديدم مردم از اسلام رويگردان مىشوند، كه دخالتكردم. ترسيدم اگر به يارى اسلام و مسلمانان برنخيزم، ويرانى در بناى اسلام ببينم،كهمصيبت آن براى من بزرگتر از دورى حكومتِ چند روزه است كه همچون سراب زايلمىشود».[11]
داوريهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پيش از آن، نظر به پيچيدگى موضوع از يك طرف و ابتكار و دقت نظر در قضاوت از طرف ديگر، توجه صحابه پيامبر و علاقهمندان حضرت را جلب كرد و نظر به اهميت آن، در قرون اوليه اسلام اين قضاوتها در رسائل مخصوص تدوين شد. در قديمىترين فهرست كتابهاى شيعه، يعنى فهرست شيخ طوسى و فهرست نجاشى از اين تأليفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شيعه و برخى از محدثان عامه تتبع كرده و اين فروع را از موارد متعدد جمعآورى نموده، به صورت كتاب مخصوص درآورده اند.[12]
در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ويژه صادقين(ع) و حضرت رضا(ع) مكرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مىكردند و جملاتى مانند «كان على يقول» و«قضىاميرالمؤمنين» و «اُتى اميرالمؤمنين» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ اميرالمؤمنينقضى» و «اِنَّ علياً كان يقول» و «اِنَّ اميرالمؤمنين كان يقضى» و «اِنَّ عليّاً كان يقول»در كلمات آن حضرات فراوان است. ايشان در ديات و قصاص و حدود و قضا و فتاواىقضايى يا قضاوتها به سيره قضايى اميرالمؤمنين استدلال و استناد مىكردند[13] وچنانكه از بعضى عبارات مذكور آشكار است، استناد، به سيره عملى يا قولى حضرت بود و مخصوص واقعهاى خاص نبود.
در اسناد بسيارى از روايات قضايى كه در سراسر كتب قضا و حدود و ديات و قصاص موجود است، به منابعى مانند كتاب ظريف،[14] جامعه، قضاياى اميرالمؤمنين، كتاب على(ع) برمىخوريم كه تماماً حاوى قضاوتهاى اميرالمؤمنين مىباشد. و ائمه يا راويان برجسته به آنان استناد كردهاند.
قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاكله نظام قضايى اسلام را تشكيل مىدهد.
نظام قضايى حضرت مركّب از نظام ساختارى و حقوقى است كه مجموعاً به كمك هم، اهداف بلند قضاوت و حكومت اسلامى را تأمين مىكنند. قبل از ورود به بحث، به كلياتى اشاره خواهد شد و در پايان به ابعاد كاربردى بحث پرداخته مىشود.
الف) كليات
1. اهداف نظام قضايى علوى
آن حضرت در عهدنامهاى كه از رسول خدا(ص) اخذ كرده و عيناً براى مالك اشتر ارسال كرده است مىگويد:
«اُنظر في القضاء بين الناس نظرَ عارفٍ بمنزلة الحكم عند اللَّه فاِنّ الحكم ميزان قسط اللَّه الذى وضع فى الارض لِأنصاف المظلوم من الظالم و الأخذ للضعيف من القوى و إقامة حدود اللَّه على سنتها و منهاجها التى لايصلح العباد و البلاد الاَّ عليها؛به امر قضاوت بين مردم نظر كن، مانند كسى كه به منزلت حكم و قضاوت نزد خدا عارف است. حكم و قضاوت، معيار و ميزان عدالت خداوند است كه در زمين به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعيف از قوى و برپايى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه اين حدود اصلاح نمىشود».[15]
و به ابن عباس در ذىقار مىفرمايد:
«اين حكومت را نمىخواهم مگر براى اينكه حقى را اقامه كنم يا باطلى را دفع كنم».[16]
و در خطبه اى كه علت حكومتخواهى خود را بيان مىكند مىگويد:
«خدايا! تو مىدانى هدف ما از حكومت، قدرت و ثروتاندوزى نيست، بلكه مىخواهيم نشانههاى دين تو احيا شود و بندگان مظلوم تو امنيت داشته باشند و سرزمينهاى تو اصلاح پذيرند و حدود تعطيل نشود و برپا گردد».[17]
و به فرزندش مىفرمايد:
«رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه ها بهتر است».[18]
با جمعبندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از:
گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ايجاد مساوات و انصاف در جامعه، ايجاد امنيت براى بندگان مظلوم، اصلاحگرى در ابعاد مختلف كشور اسلامى، برپايى حدود الهى، تعظيم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى.
اين اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است كه هدف از قضاوت (حكومت) را برپايى قسط (مائده/42) و عدل و حق (ص/26) اعلام مىدارد.
2. اهميت قضاوت
على(ع) وقتى در عهدنامه يادشده مىفرمايد: لا يصلح العباد و البلاد الاَّ عليها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و كشور) جز با اقامه حدود نيست، اهميت قضاوت روشن مىشود.
3. جايگاه خطير قاضى
در جمله معروف حضرت به شريح قاضى «تو در جايگاهى قرار گرفتهاى كه نبى يا وصى و يا شقى جاى دارند»[19] حساسيت قضاوت نشان داده مىشود و مىفهماند قضات عادل و جامعالشرايط، در مكان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مىفرمايد:
«قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه اين گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتى بكند».[20]
شأن و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاكم است و قضاوت از مناصب جليله الهى است كه از آنِ خداست كه به رسول حق تفويض شده است و رسول(ص) به اميرالمؤمنين و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع الشرايط واگذار كردهاند. شأنى است كه جز با حكومت تجلى نمىيابد و از شؤون اصلى ولايت است و آن قدر با حكومت عجين است كه گويا يكى هستند. در مقبوله عمر بن حنظله[21] و مشهوره ابى خديجه،[22] حاكم و قاضى مترادفاند، لذا اهداف حاكم و قاضى و حكومت و قضاوت، يكى است.
4. مساوات همه در برابر قانون
در نظام حكومتى و قضايى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبيله، در مقابل قانون و محكمه مساوى بودند.
حضرت خطاب به خليفه دوم فرمود:
«سه چيز است كه اگر به آن عمل كنى، تو را كفايت مىكند و اگر ترك كنى، هيچ چيز تو را كفايت نمىكند: اقامه حدود بر قريب و بعيد، قضاوت بر اساس كتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسيم عادلانه بين قرمز و سياه».[23]
در حديثى آمده است كه يكى از دختران حضرت، از خزانهدار بيت المال گردنبندى عاريه گرفته بود. حضرت ضمن توبيخ خزانهدار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شكل عاريه نبود، تو اولين زن بنىهاشم بودى كه به جرم سرقت دستش را قطع مىكردم.[24] به يكى از عمالش كه به بيت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسين چنين مىكردند، مجازات مىشدند و حق را از آنها مىگرفتم.[25] نجاشى را كه از ياران برجسته حضرت بود و حتى معاويه را به خاطر حضرت هجو كرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[26] در يك محاكمه به عنوان مدعىِ زره در كنار يك يهودى كه منكر مالكيت حضرت بود، نشست و هرچند حكم شريح خطا بود، ولى تسليم شد، به گونه اى كه يهودى گفت: اين اميرالمؤمنين، حاكم مسلمانان است كه به محكمه آمد و محكوم شد و حكم را پذيرفت. و بعد زره را تحويل داد و گفت: زره از آنِ توست كه در صفين برداشته بودم.[27] همين واقعه با يك مسيحى تكرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بيّنه نداشت، قاضى به نفع مسيحى حكم كرد. مسيحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام كرد و گفت: اين طرز حكومت و رفتار، رفتار بشر نيست و از نوع حكومت انبياست.[28]
وقايع فوق نشان مىدهد رعايت مساوات، تأثير شگفتى بر دوست و دشمن مىگذارد.
5. استقلال قاضى
سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تأمين عوامل استقلال اوست. او بايد از لحاظ معيشت و ديگر نيازهاى معمول بشرى سير باشد. اميرالمؤمنين به مستقل بودن قاضى اهتمام بليغ داشت و در اين باره به مالك اشتر فرمود:
«با جديت هرچه بيشتر، قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان كه نيازمندىاش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ بر او طمع نكند و از توطئه اين گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتى بكند».[29]
چه بسا حضور حضرت به رغم داشتن خلافت و قدرت در محكمه شريح قاضى، تأكيدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خليفه و قوه مجريّه است.
ب) نظام ساختارى
مراد از نظام ساختارى كه در كنار نظام حقوقى، اركان نظام قضايى اميرالمؤمنين(ع) را تشكيل مىدهد، عبارت است از:
سازمان و تشكيلات قضايى، گزينش و عزل قضات، آداب قاضى، معيشت قاضى، دستور العملها و شرح وظايف قاضى و نحوه مديريت قضات و كنترل آنان، كه از طريق اين ساختار، نظام حقوقى قضايى به منظور تأمين اهداف بلند آن، جريان مىيابد.
اكنون با رعايت اختصار به شرح هر يك پرداخته مىشود:
1. شرايط قاضى
اى مالك! مردم از گروههاى مختلف تشكيل يافته اند كه يكى از آنها قضات عادل هستند ... «تو از ميان مردم برترين فرد را براى قضاوت برگزين، از كسانى كه: مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد.- برخورد مخالفان با يكديگر او را به خشم و كجخلقى وا ندارد.- در اشتباهاتش پافشارى نكند.- بازگشت به حق پس از آنكه برايش روشن شد، بر او سخت نباشد. طمع را از دل بيرون كرده و در فهم مطالب، به اندك تحقيق اكتفا نكند.- در شبهات، از همه محتاطتر باشد.- در يافتن و تمسك به دليل و حجت از همه مصرّتر باشد. با مراجعه مكرر شكايت كنندگان كمتر خسته شود.- جامعترين افراد از حيث علم و حلم و ورع باشد.- تحت تأثير اوضاع واقع نشود.- در كشف امور شكيبا باشد. به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد.- ستايش فراوان او را فريب ندهد.»[30]
شرايط فوق كاملاً تخصصى و دقيق است. البته در كتب فقهى متداول شيعه شرايط فوق تحت عناوين ديگرى مطرح است، مانند: عقل كامل، بلوغ، ايمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذكوريت، حريت، بينايى و شنوايى.[31] بدون اينكه نياز به تصريح امام(ع) در مورد اين شرايط باشد، با تحليل ساده مىتوان آنها را جزء شرايط مورد نظر آن امام همام به حسابآورد، زيرا آن خصوصيات سنگين جز از انسانى با اين شرايط توقع نمىرود. هر چند بعضى از شرايط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذكوريت و اجتهاد[32] ولى در مجموع شرايط قاضى را در نظام علوى نشان مىدهد. شايسته است خصوصيات منفى يك قاضى را از نظر حضرت مطلع شويم:
«كسى كه مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حيله و تزوير در ميان مردم نادان پيش مىرود و در تاريكيهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمىدارد. منافع صلح و مسالمت را نمىبيند و انسان نماها وى را عالِم و دانشمند مىخوانند، ولى عالم نيست. از سپيدهدم تا شب به جمع آورى چيزهايى مىپردازد كه كم آن از زيادش بهتر است، تا آن جا كه خود را از آب گنديده جهل كه نامش را علم مىگذارد سير مىكند و به خيال خويش، گنجى از دانش فراهم كرده است، در صورتى كه فايده اى در آن يافت نمىشود. او در بين مردم بر مسند قضاوت تكيه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر ديگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشكلى روبه رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور وبه نتيجه آن جزم پيدا مىكند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنكبوت مىباشد وحتى خودش هم نمىداند درست حكم كرده است يا خطا! اگر صحيح گفته باشد، مىترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، اميد دارد صحيح از آب در آيد. نادانى است كه در تاريكيهاى جهالت و سرگردانى است، همچون نابينايى كه در ظلمات پرخطر به راه خود ادامه مىدهد. علوم و دانشهايى كه فرا گرفته، برايش قطعآور نيست. همانند بادهاى تندى كه گياهان خشك را مىشكند، احاديث و روايات را در هم مىريزد تا به خيال خود از آن نتيجهاى به دست آورد. به خدا سوگند! نه آن قدر مايه علمى دارد كه در دعاوى، حق را از باطل جدا سازد و نه براى مقامى كه به او تفويض شده، اهليت دارد. باور نمىكند ماوراى آنچه انكار كرده، دانشى وجود دارد و غير از آنچه فهميده، نظريه ديگرى. اگر مطلبى براى او مبهم شد، كتمان مىكند، زيرا به جهالت خويش آگاه است. خونهايى كه از داورى ستمگرانهاش ريخته شده، صيحه مىكشد و ميراثهايى كه به ناحق به ديگران داده، فريادمىزنند[33]».
بيانات دردمندانه امير مؤمنان نشانگر عظمت قاضى و مهم بودن خصوصيات اوست. هر كس را نشايد كه بر اين مسند بنشيند.
حضرت، شريح و ابىالاسود دئلى را به علت عدم رعايت آداب و وظايف عزل كرد كه بعداً به آن اشاره مىشود.
2. معيشت قاضى
به مالك اشتر مىفرمايد:
«با جديت هر چه بيشتر قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او سفرهسخاوت را بگستر، آن چنان كه نيازمندىاش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدانكند[34]».
به رفاعه، والى اهواز مىفرمايد:
«از قبول هدايا و تحفهها از طرفين دعوى بپرهيز[35]».
در خطبه اى مىفرمايد:
«شما دانستيد كه سزاوار نيست حاكم و فرمانده، بر ناموس و خونهاى مردم و غنائم بخيل باشد، تا براى جمع مال ايشان حرص بزند ... و نه رشوهگير در حكم، كه مالى را گرفته، حق را باطل يا باطلى را حق گرداند، تا حقوق مردم از بين برود و حكم شرع را بيان ننمايد[36]».
در جاى ديگر مىفرمايد:
«لابد من قاض و رزق للقاضى، و كَرُهَ أن يكون رزق القاضى على الناس الذين يقضى لهم و لكن من بيت المال؛هر نظام نياز به قاضى دارد و قاضى نياز به معيشت و رزق دارد و اين رزق را بايد بيتالمال تأمين كند، نه مردم[37]».
در كلامى ديگر بدترين قاضى را مرتشى در حكم (اهل رشوه در قضاوت) مىداند[38].
فقهاى ما بحث دقيق و مبسوطى در ارتزاق قاضى دارند و نوعاً با آن موافقند، ولى در مورد دريافت حقوق در مقابل كار يا جعاله از طرفين دعوا، رأى به عدم جواز مىدهند[39]. ماهيت ارتزاق همان طورى كه از فرمايش حضرت برمىآيد، بر اساس نياز و اداره زندگى است، تا قاضى محتاج رشوه و جعاله و حقوق نباشد و اين رويه عقلايى است كه در كشورهاى ديگر به شكل اعطاى چك سفيد به قاضى اجرا مىشود، كه برگرفته از سيره اميرالمؤمنين مىباشد.
3. آداب قضا
مراد از آداب، نكاتى است كه قاضى با رعايت آنها در رفتار و گفتار، در جامعه و مجلس قضاوت، علاوه بر حفظ شخصيت و منزلت خويش، زمينه مناسبترى براى قضاوت عادلانه پيدا مىكند. از مجموع سفارشهايى كه رسول خدا(ص) به حضرت داشته و سيره عملى ايشان و توصيه هايى كه به قاضيان و واليانى همچون مالك اشتر و والى اهواز و شريح قاضى بصره و به ابوالاسود دئلى قاضى كوفه داشتهاند، آداب زير استفاده مىشود:
1. رعايت بىطرفى كامل در قضاوت؛[40]
2. رعايت مساوات بين طرفين نزاع، از جهت نگاه و گفتار و نشستن و توجه؛[41]
3. حوصله كامل در استماع سخنان طرفين و قطع نكردن حرف آنها؛[42]
4. عدم قضاوت در حال گرسنگى و خوابآلودگى و عصبانيت؛[43]
5. عدم خستگى و ملالت و بىحوصلگى در حال قضاوت؛[44]
6. بالا نبردن صداى خويش با طرفين دعوا؛[45]
7. حفظ هيبت و عدم خنده بيجا و زياد؛[46]
8. عدم معامله با طرفين احتمالى دعوا در اجتماع[47] و بازار و عدم ضيافت متخاصمين بهتنهايى.[48]
4. وظايف قاضى و دستگاه قضايى
مراد از وظايف، مجموعهاى از تكاليف است كه بر عهده دستگاه قضايى، عموماً و قاضى خصوصاً قرار گرفته و همچنين اختياراتى كه به اين قوه محول شده است تا به كارگيرى آنها موجب تحقق عدالت، به عنوان اصلىترين هدف قضاى اسلامى باشد.
بررسى كارنامه قضايى آن حضرت كه به قصد گسترش عدالت و حمايت از حدود خدا و حقوق مردم، انجام يافته، نشانگر انجام اعمال زير است:
1. رفع خصومت و حل اختلافات و منازعات بين مردم؛
2. شناسايى و تعقيب و مجازات مجرمان؛
3. جلوگيرى از تجاوز و اجحاف قدرتمندان و صاحب منصبان به مظلومان؛
4. پيشگيرى از وقوع جرم و جنايت؛
5. اصلاح و تربيت بزهكاران؛
6. اجراى حدود و احكام صادره؛
7. نظارت بر كار قضات، با هدف اصلاح قضاوتها و تصحيح رفتار آنان؛
8. بيان احكام قضايى.
ملاحظه مىشود وظيفه قاضى در قضا خلاصه نمىشود، بلكه مراحل قبل و بعد از خصومت را نيز شامل مىشود. وظايف فوق در كنار ديگر شؤون مختلف، از حضرت، صادر مىشد. ايشان به عنوان قاضى به منازعات و مشاجرات پايان مىداد و به عنوان والى و حاكم، به شناسايى و تعقيب و مجازات تبهكاران مىپرداخت و به عنوان هادى و مرشد، زمينههاى وقوع جرم را از بين مىبرد و به عنوان مفتى و قانونگذار، به بيان احكام قضايى همت مىگماشت. بنابراين نظام قضايى علوى، متشكل از عناصرى است كه قاضى، مهمترين عنصر آن است. نه يگانه عنصر آن زيرا تحقق عدالت، سنگينتر از توان شانه قاضى است. بنابراين هر عمل حكومتى كه در چارچوب نظام فوق انجام پذيرد، ماهيت قضايى خواهد داشت كه حوزهاى فراتر از عمل قاضى و قضاوت اصطلاحى را شامل مىشود.
فقهاى اهل سنت مانند ماوردى و ابويعلى كه داراى انديشه حكومتى بودهاند، وظايف فوق را به عنوان وظيفه قاضى بر شمرده اند[49] و فقهاى شيعه مانند محقق، صاحب شرائع كه به وظيفه قاضى به معناى اخص بسنده كردهاند، اجراى حدود و قصاص را از وظايف حاكم مىداند، نه قاضى و مرادشان از وظيفه، آدابى است كه در بحث قبلى طرح شد.[50] طبق آنچه گفته شد، هر دو نگرش تمام نيست و تحقيق مسأله در اين است كه وظايف فوق را به نظام ودستگاه قضايى نسبت بدهيم.
در حكومتهاى اسلامى براى هر يك از وظايف فوق، مناصبى رسمى در نظر گرفته شد، كه مهمترين آنها ولايت بر مظالم و ولايت حسبه بود كه جداى از منصب قضا و منصب خلافت بود.
ولايت مظالم؛ حمايت از محرومان در مقابل زورگويان بود و از تجاوز واليان و صاحبان مناصب جلوگيرى مىكرد و اگر آنها حقى را ضايع كرده و غصب نموده بودند، به صاحبان اصلى عودت مىداد و احكام ناحق قاضيان را تصحيح مىكرد و اگر حكمى به حق كرده، ولى قدرت اجراى آن را نداشتند، با اعمال قدرت به اجرا مىگذاشت. البته حكومتنويسانى مانند «ماوردى» اين منصب را جداى از منصب قضا و وظايف آن آوردهاند[51] و مقام والى مظالم را در رتبه اى بالاتر و شوكتى بيشتر قرار دادهاند كه قدرت و سطوت حاكمان و انصاف قاضيان را در خويش جمع كرده است.
اميرالمؤمنين(ع) اين وظايف را به خوبى انجام مىداد تا آنجا كه فرمود: اگر آنچه خليفه سوم به ناحق بخشيده، در كابين زنان باشد، به صاحبانش رد مىكنم و به استاندارش گفت: اگر حسن و حسين خطا كنند، كوتاهى نمىكنم. نامه ها و خطبه هاى آن حضرت مشحون از حساسيتى است كه نسبت به ردّ مظالم نشان مىداد، كه به بخشى از آن در بحث مساوات در برابر قانون اشاره شد. اين وظيفه بحق از وظايف دستگاه قضايى است.
ولايت حسبه؛ مسؤول اين منصب مجرى امر به معروف و نهى از منكر در سطح وسيع است. ابنالاخوه[52] در كتاب جامع خود (معالم القربه فى احكام الحسبه) بيش از هفتاد وظيفه را براى او بر شمرده كه مراقبت و نظارت بر تمام صاحبمنصبان را شامل مىشود و تركيبى از تذكر و تعزير است. مسؤول حسبه، به اشخاصى مثل وعاظ و ولات و قضات تذكر مىداد و آنها را از تخلفات و اشتباهاتشان آگاه مىكرد و به تنظيم بازار و انتظام جامعه همت مىگماشت و متخلفان اجتماعى و اراذل و اوباش را تنبيه مىكرد. وظايف او را اكنون، پليس نيروى انتظامى و چندين وزارتخانه، از جمله وزار كشور و شهردارى انجام مىدهند. اميرالمؤمنين(ع) چنين امورى را انجام مىداد. در بازار و جامعه با سَوْط و سطوت گردش مىكرد و به قصابان راه و رسم ذبح شرعى را مىآموخت[53] و مزاحمان اجتماع را فوراً تنبيه مىكرد[54] و به معلمان تذكر مىداد بيش از سه ضربه به كودكان نزنند و گرنه خود تنبيه مىشوند[55]. كسى كه در مسجد قصه مىگفت، تعزير مىشد[56] و مرتكبان اعمال منافى عفت، مجازات مىشدند[57] و به قاضيان خاطى در مجلس قضاوت تذكر مىداد[58].
امام به تنظيم بازار و انتظام اجتماع و اصلاح امور صاحب منصبان مىپرداخت. چه بسا اين امور به قصد پيشگيرى از جرايم انجام مىگرفت.
از خصوصيات ولايت حسبه اين بود كه نياز به محكمه نداشت و مجازات، سريع و قاطع بود. همين امر آن دو را از قضا جدا مىكند و قرار گرفتن اين منصب را در نظام قضايى، مورد ترديد قرار مىدهد، چرا كه تنگناهاى اجرايى قضا و تأخيرات محاكم در صدور حكم، باعث اختلال نظم خواهد شد، هر چند بعضى حكومتهاى اسلامى، اين وظيفه را به قاضى مىسپردند، ولى به نظر مىآيد بيشتر از اعتبار قاضى استفاده مىشد كه به اين منصب آبرو بدهد، زيرا به قول «فاستر[59]» در تحقيقى كه در خصوص تاريخ محتسب در ايران انجام داده، شغل محتسب، آبرومند نبود و قاضى مىتوانست به آن اعتبار بدهد، هر چند بعضى قضات گرفتار مفاسد آن مىشدند. لذا ممكن است اين منصب را در دستگاه اجرايى قرار دهيم، هر چند عملكرد حسبه نوعاً تعزيرات است كه مقدار و اجراى آن به دست حاكم و نوعاً بدون محكمه است و اگر تعزيرات را از وظايف دستگاه قضايى به معناى اعم بدانيم، قرار گرفتن آن در نظام قضايى تقويت مىشود.
متأسفانه جايگاه و وظايف اين منصب كه ضامن سلامت حكومت اسلامى و مانع فاسد شدن آن است، بسيار مبهم است و بررسى كارشناسانه مىتواند آن را تبديل به وزارتخانهاى كند كه امر به معروف و نهى از منكر را كه انبوهى از اخبار در ضرورت و فوايد آن وارد شده و سيره عملى رسولاللَّه و اميرالمؤمنين بر آن قرار داشته است نهادينه كند.
فساد صاحب منصبان و ثروت اندوزى و گرايش به تجملات و اختلاس و رشوه گيرى و سوء استفاده از موقعيتها و فاميلگرايى تنها با نهادينه شدن امر به معروف و نهى از منكر، تحت نهاد حسبه، قابل پيشگيرى و ممانعت است. البته قرار داشتن آن در قوه قضاييه يا مجريه، فرع بر تحقق آن است و اگر قرار شد در دستگاه قضايى قرار گيرد، فقط ابعاد مراقبتى آن بايد لحاظ شود و دخالتى در كارهاى اجرايى انجام نگيرد. اين مقاله ظرفيت بررسى كارشناسانه اين موضوع را ندارد.
از طرف ديگر، يكى از وظايفى كه در متون اسلامى به حاكم نسبت داده شده، امور حسبيه، به معناى ولايت بر محجوران و به عهده گرفتن امور زمين مانده و بدون مسؤول است. امام رضا[60] و امام باقر[61] عليهم االسلام آن را صريحاً از وظايف قاضى مىدانند.
5. كيفيت دادرسى و صدور حكم
براى روشن شدن نحوه دادرسى در نظام قضايى اميرالمؤمنين(ع) نياز به بيان مقدمه اى است.
در طول تاريخ قضا، قبل و بعد از اسلام، نظامهاى مختلف رسيدگى وجود داشته كه عبارتند از: نظام اتهامى، نظام تفتيشى و نظام مختلط[62].
نظام اتهامى
اين نظام قديمىترين شيوه رسيدگى به دعاوى و داراى ويژگيهاى زير است:
الف) ضرورت طرح شكايت از شاكى:
در اين نظام تعقيب متهم فقط در صورت شكايت زيانديده از جرم و مراجعه او به قاضى، امكانپذير است.
ب) شفاهى بودن رسيدگى.
ج) علنى بودن محاكمه و وجود هيأت منصفه.
د) ترافعى بودن نظام اتهامى:
شاكى بايد كليه ادله موجود عليه متهم را تا جلسه دادرسى ارائه كند.
به علت فقدان مرحله بازپرسى يا بازجويى، متهم در جلسه محاكمه و رسيدگى از ادله اطلاع مىيافت و ادله، آزادانه مورد بحث و گفتگو قرار مىگرفت و پس از دفاع متهم و پايان يافتن تحقيقات از سوى دادگاه، قاضى كه حَكَم محسوب مىشد، با در نظر گرفتن ادله طرفين، به صدور حكم اقدام مىكرد.
ه) رعايت تساوى بين اصحاب دعوا.
و) ادله اثبات دعوا عبارت بود از اقرار شهود و سوگند براى رفع اتهام از متهم (قسامه) و آزمونهاى سنتى.
نظام تفتيشى
بر خلاف نظام اتهامى كه فاقد مرحله تحقيقاتِ مقدماتى يا بازپرسى بود و هر گونه تحقيق و تفحص در جلسه دادگاه صورت مىگرفت، در نظام تفتيشى تحقيقات مقدماتى نقش مؤثرى دارد، به گونهاى كه در نظام تفتيشى قرون وسطى، اعظم وقت مقامات قضايى صرف تهيه دليل و مقدمات رسيدگى مىشد و جلسه رسيدگى دادگاه تا حدودى جنبه تشريفاتى داشت و در بسيارى از موارد براى تسجيل و اعلام نتايج به دست آمده قبلى تشكيل مىگرديد.
ويژگيهاى اين نظام عبارتند از:
الف) قضات حرفهاى
در اين نظام بر خلاف نظام اتهامى، قاضى، فردى حرفهاى است كه در رسيدگى نقش فعالى دارد و همين نقش با اهميت است كه به مرحله تحقيقات مقدماتى اهميت مىدهد.
ب) وحدت قاضى و دادستان
در نظام تفتيشى قاضى نقش دادستان را نيز ايفا مىكند، بدين ترتيب كه به محض اطلاع از وقوع جرم و حتى قبل از شكايت شاكى، تحقيقات را آغاز مىكند.
ج) كتبى بودن رسيدگى
د) غير علنى بودن رسيدگى
ه) غير ترافعى بودن رسيدگى
و) ادله اثبات دعوا
در اين نظام اقرار مهمترين دليل اثبات جرم محسوب مىشد و لذا نوعاً با شكنجههاى شديد بود و بعد از اقرار، شهادت شاهدان بدون توجه به تقوا و پاكدامنى آنان، حتى براى صدور حكم اعدام كفايت مىكرد.
اين نظام داراى معايب فراوانى است، از جمله:
الزام متهم به سوگند، شكنجه او، عدم امكان دخالت وكيل مدافع در تحقيقات مقدماتى و هنگام مواجهه شهود با متهم، عدم اطلاع متهم از اتهامات منتسب به خود، الزام به اجراى مجازات در روز صدور حكم و الزام شاهد به تأييد مجدد مؤداى گواهى.
نظام مختلط
در اين نظام، مرحله تحقيقاتى و رسيدگى در دادگاه جداست و مقررات حاكم بر آنها تفاوت دارند. در مرحله تحقيقاتى با توجه به ضرورت كسب اطلاعات لازم از متهم به شكل نظام تفتيشى، حقوق و آزاديهاى وى محدود مىگردد، اما در مرحله رسيدگى به دادرسى، طبق اصول نظام اتهامى و با رعايت كامل حق دفاع صورت مىگيرد.
به طور خلاصه در نظام اتهامى تحقيقات مقدماتى وجود ندارد و همه چيز در دادگاه معلوم مىشود و در نظام تفتيشى همه همت بر تحقيقات مقدماتى است، اما در نظام مختلط، به هر دو اهميت داده مىشود. اكنون اين نظام الگوى بسيارى از كشورهاى اروپايى و حتى اسلامى است و در ايران، پس از انقلاب و قبل از تصويب دادگاههاى عمومى متداول بوده است.
با حفظ اين مقدمه بايد ديد نظام قضايى علوى كدام است. نظر مشهور، نظام دادرسى را اتهامى مىداند، ولى با قدرى دقت در سيره قضايى آن حضرت و سيرى در قضاوتهاى فراوان ايشان، اثبات مىشود نظام دادرسى حضرت مختلط بوده است.
آن حضرت، شريح قاضى را به عنوان قاضى تحقيق كه مقدمات كار را فراهم مىكند، تلقى مىنمايد و مىفرمايد: «در دماء و حقوق مسلمانان و حدود الهى، حكم را به عهده من بگذار[63]».
در نامه اى كه به استاندار موصل مىنويسد، دستور تحقيق در خصوص عاقله فردى كه قتل خطايى انجام داده بود مىدهند، با عبارت: «فافحص عن امره؛ در كار او تحقيق كن[64]».اگر مراد اين باشد كه نتيجه تحقيق را براى آن حضرت بفرستد، والى موصل، قاضى تحقيق مىشود و اگر براى قضاوت خودش تحقيق نمايد، نشانگر تحقيق مقدماتى قبل از قضاوت است.
در نظام اتهامى صرفاً به اقرار و شهود و سوگند اكتفا مىشود و به جز اينها دليلى شناخته شده براى اثبات حكم توسط قاضى وجود ندارد، اما در قضاوتهاى اميرالمؤمنين به ادله ديگرى مثل علم قاضى و قرعه كشى هم تكيه مىشود. امام(ع) در بسيارى از قضاوتها، به علم خود اطمينان مىكرد، بدون اينكه به بيّنه و سوگند و اقرار تكيه كند، مثل واقعهاى كه شيخ صدوق و طوسى نقل مىكنند كه در عهد ايشان، دو زن در يك زمان زاييدند. يكى از آنان پسر و ديگرى دختر آورد. آنكه دختر زاييد، پسر را از گهواره بيرون آورد و دختر خود را به جاى او گذاشت و مدعى شد پسر از اوست و با مادر پسر نزد اميرالمؤمنين رفت. حضرت دستور داد شير دو زن را بسنجند و هر كدام سنگينتر بود، پسر از آنِ او باشد.[65] در واقعهاى ديگر مردى سالخورده، زنى را به نكاح درآورد. پيرمرد هنگام نزديكى مُرد. زن آبستن بود و پسرى به دنيا آورد. پس از مدت مديدى، فرزندان پيرمرد، زن را به زنا متهم كردند و بر ادعاى خود گواهى دادند و مرافعه به خليفه دوم كردند. او دستور سنگسار زن را داد. در راه زن به امام برخورد و كمك خواست. حضرت چند تن از كودكان همسال كودك متهم را خواند و آنها را به بازى سرگرم نمود. سپس به آنها گفت: بنشينيد. همگى نشستند، بعد گفت: برخيزيد، كه برخاستند، ولى كودك يتيم كف دست را بر زمين تكيه داد و برخاست. امام(ع) كودك را ارث داد و برادرانش را حد افترا زد. عمر پرسيد: چگونه تشخيص دادى؟ گفت: از برخاستن و تكيه كردن كودك به كف دست، معلوم شد او از پيرمرد است.[66]
موارد فراوان ديگرى از اين قبيل، تمايز نظام دادرسى حضرت را از نظام اتهامى مشخص مىكرد. گاه قرعه مىكشيد. يك شخصى وصيت كرده بود بعد از مرگش، ثلث بندگانش را آزاد كنند. امام با قرعه معين كرد كدام آزاد شوند.[67] به طور كلى هرگاه دو طرف دعوى شاهد اقامه مىكردند و گواه طرفين از هر حيث مساوى بود، امام با قرعه حق سوگند را به يكى از آنان كه قرعه به نامش اصابت مىكرد، مىداد و هنگام قرعهكشى اين دعا را مىخواند: اى پروردگار آسمان! هر كدام از طرفين دعوى حق است، حقش را بپردازد.[68]
در نظام اتهامى، بازجويى وجود ندارد، ولى حضرت در قضاوتهاى خود بازجويى داشت، مانند زنى كه بكارت دخترى را با انگشت زايل كرد و به او تهمت زنا زد و زنان همسايه را بر ادعاى خود گواه گرفت. حضرت از شهود بازجويى به عمل آورد و نهايتاً حق را به دختر داد.[69] در اينجا هم بىطرفى نقض، و هم بازجويى شد كه هر دو در نظام اتهامى وجود ندارد.
در موردى ديگر به عكس عمل كرد؛ يعنى بر خلاف واقعه فوق كه به نفع متهم از مدعى و شهود بازجويى كرد، در مورد پسرى كه مدعى بود عدهاى پدر او را كشتهاند و آنها انكار مىكردند، حضرت، جداگانه از متهمان بازجويى كرد به شكلى كه آنها را متفرق كرد و با نقشه علمى كه امروزه وظيفه پليس (پليس علمى) است، قاتل بودن آنها را ثابت كرد.[70]
تمام موارد فوق نشانگر تمايز نظام دادرسى حضرت از نظام اتهامى، بعد از مرافعه بود. مواردى هم يافت مىشود كه حضرت به تعقيب متهمان، قبل از مرافعه مىپرداخت، بدون اينكه شاكى خصوصى باشد. حضرت به عنوان «والى مظالم» و «مدعىالعموم» به ردّ مظالم و تعقيب متهمان مىپرداخت. آنچه راجع به والى مظالم گفتيم، از همين قبيل است. بر اساس «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»[71] حضرت اقدام به تعقيب و مجازات مجرمان بدون شكايت شاكيان خصوصى مىكرد. اين امر در حقوق اللَّه بيشتر مشهود و مشهور است. در سيره امام در مورد كسانى كه در اثر فحاشى به رسول خدا(ص) محكوم به اعدام مىشدند، بدون محكمه، حكم در مورد آنها اجرا مىشد يا خود امام اجرا مىكرد، كما اينكه يك بار در حضور رسول خدا، كسى كه آن حضرت را تكذيب كرده بود، گردن زد.[72] حاكم مىتوانست دستور قتل ساب النبى(ص) و يا هر مرتد را صادر كند.[73]
اگر ولايت بر حسبه را امرى قضايى محسوب كنيم، مجازاتهاى امام به شكل فورى و قاطع، نشانگر مجازاتهاى بدون محكمه است. اين مجازاتها كه نوعى تعزيرات است، بين نظام دادرسى علوى و نظام دادرسى اتهامى، تمايز ايجاد مىكند، چرا كه در نظام اتهامى هيچ مجازاتى بدون محكمه انجام نمىپذيرد.
نظام قضايى امام، با نظام تفتيشى هم مغاير بود. عمدهترين تمايز در اقرار است كه در موارد زنا و لواط وقتى افراد به جرم خويش اقرار مىكردند، حضرت به لطايفالحيل سعى درپوشاندن قضيه داشت و طرف را از اقرار خود برمىگرداند، مگر اينكه چهار بار اقرار مىكرد،كه حكم جارى مىشد[74] يا مىبخشيد و اين با نظامى كه اساسش بر شكنجه و اقرار بود، تفاوت دارد.
با دلايل فوق آشكار مىشود نظام دادرسى حضرت، اصطلاحاً نظامى مختلط است، مخصوصاً در حقوق و دعاوى كيفرى كه حضرت حق تحقيق را براى خود محفوظ مىداشت.
ممكن است گفته شود آنجا كه حضرت از نظام اتهامى در دادرسى جدا مىشد و اصولبىطرفى و طرح دعوى توسط شاكى خصوصى يا ترافعى بودن دعوى را نقض مىكرد،ديگر نقش قاضى نداشته، بلكه به عنوان والى بود، كه پاسخ آن را در وظايف قاضىداديم. نظام قضايى حضرت، مجموعهاى از عناصر است كه قضا به معناى اخص، جزءآن محسوب مىشود، علاوه بر اينكه والى مظالم، قاضى اعظم با قدرت بيشتر از قاضىعادى است.
خصوصيت ديگر نظام دادرسى علوى، عمومى بودن آن، در مقابل تخصصى بودن است. مراد از عمومى بودن دادرسى، رسيدگى توأمان قاضى به امور حقوقى و كيفرى است، در مقابل تخصصى كه قضات به قاضى حقوقى و قاضى كيفرى تقسيم مىشوند، سيره قضايى امام و قضات منصوب ايشان، نشانى از تخصصى بودن دادرسى ندارد، بلكه مرافعات حقوقى در امور مالى و خانواده و كيفرى (جرم و جنايتِ موجب حد و قصاص را مورد رسيدگى و صدور حكم قرار مىدادند.)
اين نظام بر اساس وحدت قاضى در دادرسى استوار بود، ولى قاضى مجاز به مشورت بود، حتى رسول خدا به اميرالمؤمنين به عنوان قاضى يمن دستور مشورت در امور مهم را مىدهند.[75] در عين حال در اين نظام اصرارى بر وحدت قاضى نيست و با تعدد قاضى سازگاراست.
بر اين اساس، نادرست بودن اين پندار كه عمومى بودن دادرسى را با اتهامى بودن آن مساوى يا مساوق مىداند، روشن مىگردد، زيرا مختلط و اتهامى بودن بر اساس معيارهايى همچون بىطرفى قاضى، لزوم شاكى خصوصى، تحقيقات قبل از صدور حكم، وجود يا عدم هيأت منصفه، مورد مقايسه قرار مىگيرد، عمومى يا تخصصى بودن بر اساس ماده دعوى كهحقوقى يا كيفرى باشد، مورد تمييز و تشخيص واقع مىگردد. بنابراين نظام قضايى علوىدر بُعد دادرسى از جهت مالكيت دعوا، عمومى و از حيث مراحل رسيدگى، مختلط محسوب مىگردد.
ادله اثبات دعوى
نظام قضايى علوى، همان طور كه در حين مقايسه اتهامى يا مختلط بودن ملاحظه شد، بر پنج عنصر استوار است: علم قاضى، شاهد، سوگند، اقرار و قرعهكشى.
از اين ميان، سه عنصر شهود و سوگند و اقرار، امرى عقلايى و متداول در تمام نظامات قضايى، اعم از اتهامى و تفتيشى و مختلط و عمومى و يا تخصصى، البته با اختلافات در نوع اجرا و شرايط است، اما علم قاضى و قرعهكشى از مختصات نظام قضايى علوى است كه مشهور فقيهان شيعى قديماً و حديثاً آن دو را حجّت مىدانسته، هرچند فقهاى عامه با آن مخالف هستند، اما از ديد قوانين حقوقى و موضوعه، چه قانون مدنى، چه كيفرى، نظام قضايى شيعى و سنّى توأمان آن را حجت ندانسته و مورد عمل قرار نمىدهند.[76]
سازمان قضايى نظام علوى
آخرين مبحث از نظام ساختارى قضايى آن حضرت، مبحث سازمان قضايى است. بايد گفت بساطت و سادگى حكومت در صدر اسلام، با تشكيلات عريض و طويل دمساز نبود و بسيارى از امور قضايى به سادگى انجام مىگرفت، گرچه خصوصيات يك سازمان تشكيلاتى نيرومند در آن يافت مىشد.
به طور خلاصه بايد گفت: سازمان آن حضرت غيرمتمركز بود و به استانها در خصوص قضا تفويض اختيار و يا توكيل شده بود. آن طور كه از عهدنامه مالك برمىآيد، اختيار تام درقضا و نصب قاضى به او داده شده بود، همين طور به رفاعه، والى اهواز و والى موصل، البتهشريحِ قاضى بنا به دلايلى از تفويض كامل برخوردار نبود و به شكل قاضىِ تحقيق عمل مىكرد.
از جهت مكانى، آن حضرت در مسجد و دكةالقضاى معروف خود قضاوت مىكرد.[77] البته حدود و مجازاتها را بيرون مسجد اِعمال مىنمود. فقهاى اهل سنت كه قضاوت در مسجد را مكروه مىدانند،[78] بين اثبات حكم و اجراى آن خلط كرده اند.
حضرت براى برخى مجازاتها زندان داشته و بنا به قول مشهور علماى فريقين، اولين فردى بود كه زندان را بنا نهاد.[79] در زمان رسول خدا(ص) و خلفاى بعدى، از ساختمانها و امكانات موجود به عنوان زندان استفاده مىشد[80] اما حضرت بدين منظور مكانى ساخت. به احكام زندان در نظام علوى در مبحث ساختار حقوقى خواهيم پرداخت.
امام على(ع) پليس قضايى داشته كه به او در دستگيرى و تعقيب مجرمان يارى مىدادند و نقش ضابط را ايفا مىكردند.[81] همچنين از وجود كارشناسان در شناسايى جرم و مجرم بهره مىگرفت[82] كه اصطلاح فنى و متداول آن پليس علمى است، به ويژه در مسايل مخصوص زنان كه كارشناسان زن لحاظ مىشدند.[83] البته نقش پليس علمى را آن حضرت عمدتاً خود ايفا مىكرد، به طورى كه گاه بدون توجه به بيانات شهود و مدعيان، به كاوش علمى مىپرداخت و بر اساس آن عمل مىكرد كه در بحث علم قاضى به آن اشاره شد.
ج) نظام حقوقى در قضاى علوى
بعد از مبحث كليات و نظام ساختارى، به نظام حقوقى در بخش پايانى نوشتار مىپردازيم.
نظام حقوقى قضا، نظامى ماهوى در مقابل نظام ساختارى كه نظام شكلى است، مىباشد. در اين نظام به تبيين حق و اقسام آن در نظام قضايى علوى پرداخته مىشود.
معناى حق
حق به معناى ثبوت و در اصطلاح فقهى به معناى سلطنت است.[84] حق در حقوق مدنى و كيفرى نيز به همين معنا است، مانند حق خيار يا حق قصاص يا حق نفقه و حق ارث. منشأ حق جعل خداوند است و صاحب آن نوعى سلطه در ايفا يا اسقاط آن پيدا مىكند و در روابط خود با ديگران صاحب امتياز مىشود و شارع مقدس كه جاعل حقوق است، حامى آن است. اصولاً قضاى اسلامى و علوى كه شعبهاى از منصب خلافت است، به منظور حمايت و احياى حقوق پديد آمده است. و اميرالمؤمنين احقاق حق و اقامه آن را از اهداف اصلى حكومت خود مىداند و مىفرمايد: «من حكومت را نمىخواهم مگر اين كه احقاق حقى كنم يا دفع باطلى».
تقسيمات حق
1. حق اللَّه و حق الناس
حق اللَّه مخصوص خداست كه از حق حاكميت و اطاعت او نشأت مىگيرد. در مقابل حق الناس مىباشد كه خداوند براى مردم جعل كرده است و نوع قوانين بر اساس اين حقوق ترسيم مىشود. از اينرو حقوق بر قانون حق تقدم دارد.
حق اللَّه گاه محض است، مانند حدود شرعى، مثل حد زنا و حد مسكر و حد لواط و مساحقه و محاربه و سرقت، پس از ترافع به حاكم، و گاه مشترك بين خدا و مردم است، مثل قذف و تهمتزدن، و گاه حق الناس محض است، مانند حق قصاص يا شفعه و مالكيت.
حقوق اللَّه محض در مسايل جزايى، مجازاتهايى است كه منشأ آنها فقط مخالفت با اوامر و نواهى الهى باشند، نه تضييع حقوق اشخاص، خواه در ارتكاب آنها حقوقى از اشخاص ضايع شده باشد يا نه؛ براى مثال مجازات زنا يا لواط، هر چند نسبت به حيثيت شخص زنا يا لواط شده يا بستگان آنان هتك حرمت و حيثيت شده، اما شارع صد تازيانه را براى زنا و اعدام را در مورد لواط به منظور نفس عمل زنا و لواط تعيين كرده است.
2. حقوق مدنى و كيفرى
موضوع حقوق مدنى، روابط مردم در مورد اموال و خانواده است، از اين حيث كه آنان اعضاى مدينه (جامعه) هستند، قطع نظر از شغل و حرفه و فقر و غنا و جاه و مقام اجتماعى.
حقوق مالى مدنى حقوقى است كه انسان مستقيماً روى اموال دارد، از قبيل حق مالكيت و حق انتفاع و حق هبه و معاوضه و حق وصيت.
حقوق مدنى خانوادگى از حقوقى مانند حق نكاح و حق نفقه و حق طلاق و حق حضانت و حق ارث بحث مىكند.
حقوق مدنى در اشخاص هم نمود دارد، مانند حق اقامت و حق قيمومت و اهليت و صلاحيت و حق شغل.
در حقوق كيفرى از جرم و اركان (عناصر عمومى) آن و مجازات يا كيفر و اركان آن بحثمىشود.[85]
انواع جرايم و جنايات
جناياتى كه معمولاً در اجتماع رخ مىدهد، جزء يكى از هفت نوع تجاوزى است كه اسلام براى آنها كيفر مقرر كرده است:
1. تجاوز به عقيده و مكتب، مانند ارتداد و توهين به مقدسات.
2. تجاوز به جان، مانند قتل و ضرب و جرح.
3. تجاوز به مال، مانند دزدى.
4. تجاوز به آبرو و حيثيت، مانند تهمت و افترا (قذف).
5. تجاوز به ناموس، مانند زنا و لواط.
6. تجاوز به امنيت، مانند ايجاد وحشت يا حمله مسلحانه (محارب).
7. تجاوز به حقوق جامعه، مانند اشاعه فحشا و گناه.
انواع كيفرها
1. حدود در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و ساير حقوقعمومى.
2. تعزير در مقابل مجازاتهايى كه تعيين مقدار و خصوصيت آنها بستگى به اهميت جرم دارد، مانند زندان.
3. قصاص در برابر صدمات و لطمات بدنى كه بزهكار بر كسى وارد مىآورد.
4. ديات يا خونبها كه مجرمان در برابر جرايم خود بايد بپردازند[86].
نظام كيفرى حضرت اميرالمؤمنين(ع)
اصولاً دعاوى، يا حقوقى است يا كيفرى. اولى در ارتباط با اموال و خانواده است و ناشى از جرم نيست، بلكه ناشى از يك سرى اختلافات است. براى اين نوع دعاوى، مدعى بايد بينه اقامه كند و گرنه منكر موظف به سوگند خواهد بود. همچنين اقرار و علم قاضى و قرعه، باعث فصل خصومت و رفع تنازع مىشود. البته حضرت بر اساس رهنمود كلى: صلاح ذات البين خيرٌ من عامة الصلاة و الصيام[87]؛ اصلاح اختلافات، از اغلب نماز و روزهها بهتر است، به جامعه آموخته بود قبل از مرافعه به محكمه، به وسيله حكميت و صلح، اختلافات خود را كدخدامنشانه حل كنند. در نوع اين دعاوى آن طور كه اميرالمؤمنين از رسول خدا نقل مىكند فصل خصومت، بر اساس سوگند و بينه است. وقتى مراجعات زياد شد، رسول خدا(ص) فرمود: «ممكن است بعضى در احتجاج قويتر باشند و من به نفع آنها حكم كنم. من بشرى مثل شما هستم، ولى اگر كسى مال ديگرى را تصرف كند، قطعهاى از آتش را خورده است[88]». بنابراين احتمال اينكه خلاف واقع حكم شود هست و لذا بعضى بين حقيقت قضاييه و حقيقت واقعيه تفاوت قائل مىشوند. اميرالمؤمنين در دعاوى حقوقى بر همين اساس مشى مىكرد.
در دعاوى كيفرى كه ناشى از وقوع جرم است، ضرر به دو ناحيه وارد مىشود: شاكى و مدعىِ خسارت و ديگرى وارد شدن اخلال به نظم عمومى جامعه.
قاضى كيفرى نسبت به دعوى خصوصى بايد طورى حكم كند كه جبران خسارت شود، اما در خصوص جنبه عمومى بايد مجرم را كيفر دهد. دعوى خصوصى، قابل صلح و گذشت است و با متاركه مدعى نسبت به ادعا و شكايت خود، پرونده مختومه است، اما در بعد عمومى وظيفه حاكم است كه به تعقيب و كيفر بپردازد. در حقيقت وظيفه قاضى كيفرى پايان يافته و وظيفه حاكم شروع مىشود. هر دو كار ماهيت قضايى دارد و در چارچوب دستگاه و نظام قضايى انجام مىگيرد، زيرا حاكم به عنوان والى مظالم، موظف است خساراتى را كه از ناحيه مجرم به عموم مردم وارد مىشود، جبران كند. بحث ما در بعد نظام كيفرى آن حضرت عمدتاً ناظر به مجموعه فوق است كه به شكل زير اجرا مىشد:
1. حدود خدا
حضرت در اين باره، اصولى را مراعات مىكرد:
الف) اهتمام فراوان به اقامه حدود. در مرامنامه حكومتى فرمود: «يكى از اهداف من از حكومت، اقامه حدود تعطيل شده خداوند است[89]». از رسول خدا(ص) شنيده بود كه حدود نبايد تعطيل شوند[90] و اگر خوب اجرا شوند، بهتر از بارش چهل روز باران است. در اين جهتحتى كودكان را به شكل نمايشى و سمبليك حد مىزد تا عدم تعطيلى حدود در جامعه مسجّل شود[91].
ب) اگر حدود با بينه و اقرار اثبات مىشد، مىفرمود: «در اجرا، نبايد تأخير افتد»[92]. اين حاكى از سرعت و قاطعيت در اقامه حدود الهى است.
ج) با اندك شبه هاى مانع اجراى حدود مىشد و جز با يقين اقدام به اقامه آن نمىكرد[93].
د) اصل را در حدود خدا بر ستر و پوشش قرار مىداد، حتى اگر كسانى اقرار مىكردند، نمىپذيرفت و سعى در توجيه داشت. در اين زمينه حتى در موردى كه فردى چهار بار اقرار كرد، ضمن اينكه به قنبر دستور بازداشت او را داد، فرمود:
«چه زشت است كه اين زشتيها انجام شود و به وسيله اقرار، شخص باعث بىآبرويى خود در جامعه شود. چرا در خانهاش توبه نمىكند؟! به خدا قسم توبهاش بين خود و خدا بهتر از اقامه حد توسط من بر او است[94]».
گاه به آنها ياد مىداد انكار كنند[95].
ه) نوع مجازات بسيار شديد و قاطعانه بود. قضاوتهاى آن حضرت در مبحث حدود نشان از قاطعيت و شدت دارد. بعضى را از كوه پرت مىكرد[96]؛ بعضى را در دخمه مىانداخت، تا از استنشاق دود خفه شوند[97]؛ بعضى را گردن مىزد و مىگفت: قتل در نزد عرب مجازات كمى است و دستور به سوزاندن جسد مىداد[98]؛ بعضى را آن قدر مىغلتاند تا بميرند[99] و بعضى را به كمك مردم سنگسار مىكرد[100].
و) قبل از اقامه بينه و در صورت اقرار اگر مصلحت مىديد، عفو مىكرد[101].
ز) در صورت اقامه بينه و اثبات، شفاعت احدى را نمىپذيرفت و مىگفت: حدود خدا در اختيار امام نيست كه عفو كند يا شفاعت بپذيرد[102].
ح) اثبات حدود با بينه و اقرار بود و اگر بينه قائم نمىشد يا تكميل نبود، به نفع متهم، كاررا فيصله مىداد، بدون اينكه او را وادار به سوگند كند و مىفرمود: «در حدود الهى سوگند وجود ندارد».[103]
ط) اقامه حدود در فرهنگ جامعه، مجازات نبود، بلكه تطهير و باعث برطرف و بخشوده شدن عذاب اخروى بود. اين فرهنگ در اصلاح مجرمان بسيار مؤثر بود، به گونهاى كه در اثر تبليغات مؤثر و قوى، داوطلبانه مىآمدند و مىگفتند: ما را تطهير كن. تاريخ قضايى صحنههاى هيجانانگيزى از اين نوع را ضبط كرده است.[104]
ى) اگر مجرىِ حد كسى را مىكشت، ضامن نبود.[105]
2. تعزيرات
تعزير به معناى تأديب[106] و اصطلاحاً مجازاتى است كه حد معينى ندارد و اجرا و اندازه آن به دست حاكم است.[107] قبلاً با بخشى از تعزيرات در بحث حسبه آشنا شديم. دايره تعزيرات نوعاً بر مركزيت، حقوق الناس يا حقوق عمومى است كه غير از حدود خداست، مانند تكدىگرى كه خسارت آن به عموم جامعه مىرسد، نه به شخص خاص و حدى براى آن معلوم نشده است.[108]
تعزيرات در نظام قضايى آن حضرت داراى ضوابط زير بود:
الف) بر خلاف نظر عدهاى، تعزير اعم از ضرب بود. گاه حضرت اعلام عمومى يا خصوصى گناه را نوعى تأديب مىدانست؛[109] بعضى را حبس مىكرد؛[110] شاهد زور را با نيش مار تنبيه مىكرد[111]و چه غريب و چه آشنا بود، در بازار مىچرخاند و حبس مىكرد.[112]
ب) تعزيرات حضرت چند نوع بود:
تعزير مالى
گاهى دستور مىداد مال محتكران را آتش بزنند[113] و امر مىكرد خانه كسانى كه از اردوگاه او به معاويه پيوستند، منهدم شود.[114] استاندار اصطخر را به جرم اختلاس جريمه كرد[115] و كسى كه عبد خود را شكنجه كرده بود، به اندازه قيمت عبد جريمه نمود.[116]
تعزير بدنى
به مقدار كمتر از حد، تازيانه مىزد. از رسول خدا(ص) نقل مىكرد كه تعزير بدنى بيش از ده ضربه جايز نيست.[117]
ضرب تأديبى
تأديب كودكان با بيش از سه ضربه را، باعث قصاص ادبكنندگان مىدانست. البته تأديب در مقابل جرم نيست.[118]
ج) اگر مجرى تعزيرات بر اثر تعدى، باعث كشته شدن كسى مىشد ضامن بود و گرنه از بيتالمال به ورثه، ديه پرداخت مىشد.[119] يك بار قنبر سه ضربه بيش از حد مقرر زده بود كه قصاص شد[120] و ديه زنى كه در اثر ترس از اجراى حد، سقط جنين كرده بود، از بيت المال يا توسط عاقله مجرى حد پرداخت شد.[121]
د) در تعزيرات مردم را سفارش به عفو مىكرد، مخصوصاً نسبت به صاحبان جايگاه اجتماعى و يا خود عفو مىكرد.[122]
3. حكم متهم
تمام آنچه در حدود و تعزيرات گفته شد، در صورت اثبات جرم بود، ولى اگر كسى متهم بهجرم بود و هنوز مجرميت او اثبات نشده بود، در نظام كيفرى و قضايى حضرت ضوابطى داشت:
الف) اجازه ضرب و تعزير او داده نمىشد.[123]
ب) اقرار او تحت شكنجه و تعزير، نافذ و شرعى نبود و گاه به متهم مىآموخت اقرارنكند.[124]
ج) گاه براى حفظ حقوق مردم، متهم را احتياطاً بازداشت مىكرد كه فرار نكند و سپس بدون تعزير و به محض معلوم شدن حال، او را رها مىكرد، مخصوصاً متهمان به قتل را.[125] اصولاً بناى او در تهمت بر عدم حبس بود، حتى در پاسخ يكى از يارانش كه چرا توطئهگران را حبس نمىكند، فرمود:
«اگر به صرف اتهام كسى را زندان كنم، زندانها پر مىشود. من كسى را بر تهمت نمىگيرم و بر ظن و گمان عقوبت نمىكنم و تا خلاف ظاهر نشود، مقاتله و مقابله نمىكنم».[126]
د) متهمان سياسى را كه امام مىدانست اطلاعاتى دارند و افشاى آنها باعث حفظ نظام و حقوق مسلمانان مىشود، حبس و تعزير مىكرد.[127]
ه) كسانى را كه به تجاوز حدود خدا متهم بودند، نه تنها حبس و تعزير نمىكرد، بلكه بنا بر ستر و پوشش و عدم پذيرش اقرار آنها داشت.
4. اجراى حد
در حال عصبانيتِ مجرى، مانع اجراى حد و تعزير مىشد[128] و خود يك بار در جنگ خندق در مقابله با عمرو بن عبدود اين امر را نشان داد.[129]
در شدت گرما و سرما حدود و تعزيرات جارى نمىشد.
اجراى حد مجروح و زخمى، به زمان سلامتى موكول مىشد.[130]
ضربات حد به طور مساوى به تمام بدن تقسيم مىشد، مگر صورت و نقاط حساس،[131] و دستها براى كسى كه ايستاده حد مىخورد و به دستهايش تكيه مىكرد.[132] گاه زنان را نشسته حد مىزد و مردان را ايستاده.[133]
در اجراى حد رأفت نشان نمىداد و مىگفت: اگر زانى عريان دستگير شد، به شكل عريان و اگر با لباس يافت شد، با لباس حد بخورد.[134]
5. احكام زندان در نظام قضايى علوى
موائلى در كتاب «احكام السجون» زندانهاى حضرت را به: احتياطى و استبرائى و حقوقى و جنايى تقسيم كرده است،[135] زيرا حضرت گاه متهم به قتل را حبس مىكرد تا شركاى جرم و ديگر متهمان را شناسايى كند (احتياطى). گاه حكم مىفرمود بدهكار را حبس كنند و اگر افلاس او ثابت شد، او را آزاد مىگذاشت، تا مالى بيابد و دَين خود را بپردازد (استبرائى). گاه افرادى كه مال يتيم را غصب كرده يا خيانت در امانت نموده بودند، زندانى مىكرد (حقوقى) و گاه كسانى را كه در حال مستى، عربده و قمه كشى و ماجراجويى كرده و كسانى را كشته يا مجروح نموده بودند، زندانى مىكرد تا ديه بپردازند يا قصاص شوند (جنائى). برخى معتقدند زندانهاى حضرت با توجه به سيره ايشان نوعاً احتياطى بوده است.[136]
حضرت در مواردى حبس ابد داشت.[137] صاحبان افكار سياسى را تا زمانى كه محاربه نمىكردند، زندانى نمىكرد و به رفاهيات زندانها خوب مىرسيد،[138] حتى به قاتل خود شير داد. زندانيان را براى تربيت دينى به نماز جمعه و نماز عيد مىآورد؛[139] البته در رفت و برگشت براى آنها محدوديت قائل مىشد.[140] نويسنده كتاب «احكام السجون»[141] مدعى است تاركان شؤون دينىرا در زندان با عصا تأديب مىكرد و مسامحهكاران در عبادت را تعزير مىنمود. وى مدعى است عبادات شرعيه و آداب تهذيب و تعاليم قرآنى و قرائت و كتابت در زندانهاى اميرالمؤمنين رعايت مىشد. حضرت براى ملاقات و خلوت مردان زندانى با همسرانشان تمهيداتى مىانديشيد[142] و مخارج زندانيان ثروتمند را با هزينه خودشان و زندانيان فقير را از بيت المال تأمين مىكرد.[143]
پيشگيرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان
حضرت با شأن هدايتى و ارشادى خويش، اقدام به تربيت و آموزش جامعه مىكرد و اين را حق مردم مىدانست. او با تشويق مردم به برنامههاى عبادى و تهذيبى و ايجاد رفاه اقتصادى و عدالت اجتماعى، زمينه هر نوع جرم را از بين مىبرد، و اگر كسانى قابل اصلاح نبودند، مجازاتشان مىكرد. حتى اگر كسى مدعى بود حد و كيفر را نمىدانسته، تحقيق مىكرد آيا آيه حد مثلاً آيه قطع يد سارق بر او خوانده نشده است، كه اگر خوانده نشده بود، حد نمىزد.
نوع كيفرها و تعزيرات و حدود و نظامى كه در بحث كيفرها ارائه شد، عاملى پيشگيرانه و اصلاحگرايانه است و شدت آنها باعث مىشد هر كس بشنود، از ترس دنبال جرم نرود و يا اقرار نكند و اگر تعزير مىشد يا حد مىخورد، برخورد عادلانه حضرت، باعث كينه آنها نمىشد، بلكه تشكر مىكردند و از اينكه از عذاب اخروى نجات يافته، خوشحال بودند. احكام زندانهاى حضرت برنامه اصلاحى و تربيتى داشت و بر رعايت شؤونات دينى (نماز جمعه و جماعت و نماز عيد) تأكيد مىشد. حضرت به گونهاى قاطع و سريع اقامه حد و كيفر مىكرد كه نوبت به زندان نرسد؛ زندانى كه بعضى صاحبنظران، مانند نويسنده كتاب «تشريع جنايى اسلام» مفاسد فراوانى براى آن شمردهاند كه بيش از مصالح آن است.[144]
پی نوشت ها
________________________________________
[1]. وسائل الشيعه، ج18، باب 4، از ابواب آداب القاضى، ح6.
[2]. همان، ج19، ص175، باب 4، از ابواب موجبات ضمان؛ كنزالعمال، ج2، ص293.
[3]. همان، ج18، باب 3، ابواب صفات قاضى، ح9.
[4]. كفاية الطالب، ص190، چ نجف.
[5]. كنزالعمال، ج6، ص392.
[6]. مناقب، ابن شهرآشوب، ج1، ص488؛ صواعق محرقه، ص175؛ بحارالانوار، ج4، ص240 219، چاپ جديد.
[7]. وسائل الشيعه، ج18، باب 19، از ابواب كيفيت حكم، ح1 و باب 21، از ابواب كيفيت حكم، ح1.
[8]. همان، ج18، باب 21، از ابواب كيفية الحكم، ح3.
[9]. فروغ ولايت، جعفر سبحانى، ص288.
[10]. همان.
[11]. نهجالبلاغه، نامه 62.
[12]. قضاوتهاى حضرت على(ع)، دكتر محمدعلى شيخ، ص5؛ فهرست شيخ طوسى، ص86 و 112.
[13]. وسائل الشيعه، ج18 و 19، ابواب مختلف كتب قضا و حدود و قصاص و ديات.
[14]. رجال نجاشى، ص209، انتشارات جامعه مدرسين. «ظريف بنناصح» كتاب ديات دارد و كوفى و متولد بغداد است. ثقه و راستگو در حديث است.
[15]. مستدرك الوسائل، باب 2، از ابواب آداب قاضى، ح4، ج 13، ص 151.
[16]. نهجالبلاغه صبحى صالح، خ33، بخش 2.
[17]. همان، خ131، بخش 3.
[18]. همان، نامه 47، بخش 3.
[19]. وسائل، ج18، باب 3، از ابواب صفات قاضى، ح4.
[20]. نهجالبلاغه، نامه 53، بخش 70، صبحى الصالح.
[21]. وسائل الشيعه، باب 9، از ابواب صفات قاضى، ح1.
[22]. همان، باب 1، از ابواب صفات قاضى، ح5.
[23]. همان، ج18، باب 1، از ابواب آداب قاضى، ح2.
[24]. همان، ص521، باب 26، از ابواب حد سرقت، ح1.
[25]. نهجالبلاغه صبحى صالح، نامه 41.
[26]. بحارالانوار، ج41، ص9.
[27]. همان، ص56.
[28]. همان، ج9، ص568، چاپ قديم تبريز.
[29]. نهجالبلاغه صبحى صالح، نامه 53، بخش 69.
[30]. همان، بخش 68 65.
[31]. شرائعالاسلام، ج4، ص59.
[32]. جواهر، ج40، ص15 14.
[33]. نهجالبلاغه، خ17، صبحى صالح.
[34]. همان، نامه 53، بخش 69، صبحى صالح.
[35]. مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب9، ح1.
[36]. نهجالبلاغه، خ31، بخش7، صبحى صالح.
[37]. مستدرك الوسائل، ج17، ص353، باب8، از ابواب آداب قاضى، ح2.
[38]. نهجالبلاغه، خ17، صبحى صالح.
[39]. جواهر، ج41، ص54 51.
[40]. مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب9، ح1؛ وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب9، ح1.
[41]. وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب2، ح1؛ مستدرك، آداب قاضى باب 9، ح1.
[42]. وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب 4، ح6.
[43]. همان، باب 2، ح2.
[44]. همان، باب 1، ح1.
[45]. مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب 11، ح6.
[46]. همان، باب 1.
[47]. سنن بيهقى، ج10، ص107.
[48]. وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب 3، ح2.
[49]. احكام السلطانيه، ماوردى، ص70؛ احكام السلطانيه، ابويعلى، ص65.
[50]. شرائع الاسلام، ج4، ص71.
[51]. دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص205، به نقل از احكام السلطانيه، ماوردى، ص84 77.
[52]. محمد بنمحمد بناحمد القرشى (متوفى 729هhokumat_alvi_3.ق).
[53]. كنزالعمال، ج4، ص158، باب 2، از كتاب بيوع.
[54]. وسائل الشيعه، ج18، باب 9، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح1.
[55]. همان، باب 8، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح2.
[56]. همان، باب 4، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح1.
[57]. همان، باب 3، از ابواب فلاح البهائم، ح1.
[58]. الفقيه، ج2، باب 46، از ابواب قضايا و احكام، ح4، چاپ جديد آخوندى.
[59]. مجله حكومت اسلامى (ويژه انديشه و فقه سياسى اسلام)، ش13، ص161، مقاله منصب محتسب در ايران، ابوالقاسمسرى.
[60]. وسائل، ج13، ص475، باب 88، از كتاب وصايا، ح3 و باب 16، از ابواب عقدالبيع، ح1.
[61]. همان، باب 16، از ابواب عقد البيع، ح2.
[62]. آيين دادرسى كيفرى، محمد آشورى، ج1.
[63]. وسائل الشيعه، باب 3، از ابواب صفات قاضى، ح1.
[64]. همان، ج19، كتاب ديات، باب 2، از ابواب ديات عاقلة، ح1.
[65]. همان، ج18، باب 21، ص210، از ابواب كيفية الحكم.
[66]. همان، ح3.
[67]. همان، باب 12، از ابواب كيفية الحكم، ح3، و احاديث ديگر اين باب.
[68]. همان، ح19.
[69]. همان، باب 19، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
[70]. همان، باب 20، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
[71]. نهجالبلاغه، نامه 47، بخش 2.
[72]. وسائل الشيعه، باب 18، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
[73]. همان، باب 1، از ابواب حد مرتد، ح1 و باب 25، از ابواب حد قذف، ح3.
[74]. همان، باب 5، از ابواب حد لواط، ح1.
[75]. القضاء فى الفقه الاسلامى، سيد كاظم حسينى حائرى، ص194.
[76]. همان، ص189، به نقل از الوسيط، عبدالرازق السنهورى، ج27، ص33.
[77]. مستدرك الوسائل، باب 17، ابواب كيفية الحكم، ح5 و 7.
[78]. شرائعالاسلام، ج4، ص74؛ جواهر، ج40، ص80.
[79]. دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص435، به نقل از احكام السجون، موائلى، ص45.
[80]. همان.
[81]. وسائل الشيعه، باب 24، از ابواب كيفية الحكم، ح13.
[82]. تهذيب، شيخ طوسى، ج10، ص268، ح88.
[83]. وسائل الشيعه، باب 24، از ابواب كيفية الحكم، ح13.
[84]. ديدگاههاى نو در حقوق كيفرى اسلام، سيد محمدحسن مرعشى، ص239 230.
[85]. كليات مقدماتى حقوق، مهدى كىنيا، ص132 101.
[86]. رساله نوين، بىآزار شيرازى، ج4، مسايل سياسى و حقوقى، ص253 252.
[87]. نهجالبلاغه، صبحى صالح، نامه 47.
[88]. وسائل الشيعه، كتاب القضا، باب 2، از ابواب كيفية الحكم، ح1.
[89]. نهجالبلاغه، خ 131.
[90]. وسائل الشيعه، باب 1، از ابواب مقدمات الحدود، ح4.
[91]. همان، ح1.
[92]. همان، باب 25، از ابواب مقدمات حدود، ح1 و 2.
[93]. همان، باب 24، از ابواب مقدمات حدود، ح4، و باب 26، از ابواب حد زنا، ح11.
[94]. همان، باب 16، از ابواب مقدمات حدود، ح2.
[95]. دعائم الاسلام، ج2، ص469، كتاب السراق و المحاربين، ح1669.
[96]. وسائل الشيعه، باب 3، از ابواب حد لواط، ح3.
[97]. همان، باب 6، از ابواب حد مرتد، ح1.
[98]. همان، باب 3، از ابواب حد لواط، ح9.
[99]. همان، باب 1، از ابواب حد مرتد، ح4.
[100]. همان، باب 14، از ابواب حد زنا، ح 5 4.
[101]. همان، باب 18، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
[102]. همان، باب 20، از ابواب مقدمات حدود، ح4.
[103]. همان، باب 70، از ابواب قصاص النفس، ح1 و باب 24، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
[104]. همان، باب 5، از ابواب حد لواط، ح1.
[105]. مبسوط، ج8، ص63؛ مستدرك، باب 22، از ابواب قصاص نفس، ح2 و 3.
[106]. صحاح اللغه، ج2، ص744.
[107]. شرائعالاسلام، ج4، ص147.
[108]. آيين دادرسى كيفرى، ص196.
[109]. غرر و درر، ج4، ص73، ح5342.
[110]. تهذيب، ج10، ص48، باب حدود الزنا، ح175.
[111]. وسائل، باب 15، از ابواب شهادات، ح3.
[112]. همان.
[113]. معالم القربه، ص194؛ سنن ابىداود، ج10، ص470.
[114]. وقعة صفين، ص60؛ شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج3، ص176 و ج2، ص118؛ مستدرك، باب 24، از ابواب كيفيت حكم، ح6.
[115]. نهجالبلاغه، نامه 71.
[116]. وسائل الشيعه، باب 37، قصاص النفس، ح5.
[117]. مستدرك الوسائل، باب 6، از ابواب بقيه الحدود، ح3.
[118]. وسائل الشيعه، باب 8، از ابواب بقية الحدود، ح3.
[119]. همان، باب 30، موجبات ضمان، ح1.
[120]. همان، ابواب مقدمات حدود.
[121]. همان، موجبات ضمان، ح1 و 2.
[122]. نهجالبلاغه، حكمت 19؛ غرر و درر، حديث 6815؛ شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج1، ص23.
[123]. وسائل الشيعه، باب 4، از ابواب قصاص النفس، ح1.
[124]. مستدرك الوسائل، باب 10، از ابواب دعوى القتل، ح1؛ سنن بيهقى، ج6، ص56.
[125]. غارات، ج1، ص337.
[126]. همان، ص371.
[127]. سيره ابن هشام، ج4، ص41.
[128]. مستدرك، باب 23، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
[129]. همان، ح5.
[130]. وسائل الشيعه، باب 13، مقدمات حدود، ح4.
[131]. سنن بيهقى، ج8، ص327.
[132]. همان، ص326.
[133]. مستدرك، باب 9، از ابواب حد زنا، ح3.
[134]. همان.
[135]. احكام السجون، ص128 30، به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص457.
[136]. دراسات في ولاية الفقيه، ص446.
[137]. همان، ص533.
[138]. وسائل الشيعه، باب 32، از ابواب جهاد عدو، ح2.
[139]. همان، از ابواب كيفية الحكم، ح2.
[140]. مستدرك الوسائل، باب 17، از ابواب صلوة جمعه، ح2.
[141]. احكام السجون، ص124.
[142]. مستدرك الوسائل، باب 6، از كتاب حجر، ح3.
[143]. خراج، ابو يوسف، 151 146؛ احكام السجون، ص125.
[144]. تشريع جنايى اسلامى، ج1، ص42 730، به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج2، ص442 439.