مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه
محمّد جواد ارسطا
يكي از مهم ترين نهادهاي حكومتي جمهوري اسلامي ايران، مجلس خبرگان رهبري است. اهميّت فوق العاده اين مجلس از آن جا است كه مطابق قانون اساسي وظايف مهم تعيين رهبر، نظارت بر او و عزل وي را برعهده دارد.(ر.ك: اصول 107و111)
از جمله مباحث مهمي كه در مورد مجلس خبرگان مطرح است تبيين جايگاه فقهي آن و پاسخگويي به اين سؤال است كه چرا بايد براي تعيين ولي فقيه از طريق اين مجلس (آن هم با كيفيت خاصي كه دارد و متشكل از نمايندگان منتخب مردم است) اقدام نمود؟ به عبارت ديگر ضرورت وجودي اين مجلس كدام است و آيا طريق تعيين رهبر منحصر در اين راه است؟
با توجه به اين كه مبناي فقهي مورد قبول قانون اساسي در موضوع ولايت فقيه، همان نظريه حضرت امام خميني(قده) است، لذا ما در اين نوشتار خواهيم كوشيد كه براساس مبناي مزبور، پرسش هاي فوق را پاسخ گوييم و سزاوار است كه در آغاز اين مبحث با مراجعه به كلام امام ببينيم آيا از ديدگاه معظم له نيز براي تعيين ولي فقيه بايد به خبرگان رجوع نمود يا خير؟
مطابق آنچه امام خميني (قده) در تبيين نظريه ولايت فقيه بيان كرده اند (و در مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي در سال 1368 صريحاً مورد قبول قرار گرفته است) شخص فقيه جامع الشرايط توسط ائمه(ع) به مقام ولايت و رهبري منصوب مي گردد و براي رسيدن به اين منصب به هيچ عامل ديگري نياز ندارد.
امام خميني(ره) در توضيح نظريه خود نوشته است:
"… والقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائي علي الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشكيل الحكومة يجب علي غيره الاتباع و ان لم يتسيّر الاّ باجتماعهم يجب عليهم القيام اجتماعاً ولو لم يمكن لهم ذلك اصلاً لم يسقط منصبهم وان كانوا معذورين في تأسيس الحكومة ومع ذلك كان لكل منهم الولاية علي امور المسلمين من بيت المال الي اجراء الحدود بل علي نفوس المسلمين اذا اقتضت الحكومة التصرف فيها فيجب عليهم اجراء الحدود مع الامكان واخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف في مصالح المسلمين وفقراء السادة وغيرهم وسائر حوائج المسلمين والاسلام فيكون لهم في الجهات المربوطة بالحكومة كل ماكان لرسول اللّه والائمة من بعده صلوات اللّه عليهم اجمعين" [1]
قيام به تشكيل حكومت اسلامي بر تمامي فقهاي عدول، واجب كفايي است، پس اگر يكي از آنان به اين امر توفيق يافت بر ديگر فقهاي واجد شرايط لازم است كه از او پيروي كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامي جز با همكاري و اجتماع آنان ممكن نباشد بر همگي لازم است كه با ياري يكديگر به اين امر اقدام كنند و اگر به هيچ وجه (نه به صورت انفرادي و نه به صورت جمعي) تشكيل حكومت امكان پذير نباشد، منصب فقهاي جامع الشرايط ساقط نمي شود و هر يك از آنان بر امور مسلمين از بيت المال تا اجراي حدود ولايت دارد.
لذا بر آنان لازم است كه در صورت امكان حدود را اجرا و خمس و زكات و صدقات را وصول كنند و در مصالح مسلمانان و سادات فقير و ديگر نيازمندي هاي اسلام و مسلمين صرف نمايند، زيرا تمام اختياراتي كه در جهات مربوط به حكومت براي پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) وجود داشته براي فقهاي واجد شرايط نيز وجود دارد.
در ابتدا چنین به نظرم رسید که بر طبق نظریه حضرت امام(قدسه) مجلس خبر گان هیچ جايی گاه ندارد، چرا که هر فقیه جامع الشرايطي داراي سمت ولايت از سوي امام معصوم(ع) مي باشد و براي رسيدن به اين مقام و جواز تصرف در امور نيازي به تأييد خبرگان ندارد، تنها كاري كه خبرگان در اين ميان مي توانند انجام دهند تشخيص فقهاي جامع الشرايط و معرفي آن ها به مردم است.
زيرا قول اهل خبره در اين امور حجيّت دارد. همان گونه كه يكي از راه ها براي تشخيص اعلم و مجتهد، رجوع به اهل خبره مي باشد. امام خميني(قده) در اين مورد چنين مي فرمايد.
"يثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشياع المفيد للعلم وبشهادة العدلين من اهل الخبرة وكذا الاعلمية" [2]
ناگفته پيدا است كه چنين برداشتي از كلام امام(قده) مغاير با قانون اساسي است، چرا كه مطابق قانون اساسي ، مجلس خبرگان وظيفه تعيين و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غير از رهبر ِمنتخب خبرگان، فقيه ديگري مجاز به اِعمال حاكميّت و ولايت نيست و اصولاً اگر هر فقيه واجد شرايطي حق اِعمال ولايت و حكومت را داشته باشد چه لزومي دارد كه فقط يك نفر فقيه جامع الشرايط از سوي خبرگان انتخاب شود؟ آيا به راستي لازمه نظريه حضرت امام(قده) همين است و در نتيجه مجلس خبرگان از ديدگاه فقهي جاي گاهي ندارد؟.
با دقّت در كلام امام(قده) مشاهده مي شود كه ايشان مزاحمت فقيهي را براي فقيه ديگر جايز نمي دانند؛ بدين معنا كه هرگاه يك فقيه جامع الشرايط در امري مداخله نمود و اِعمال ولايت كرد براي ديگر فقهاي واجد شرايط جايز نيست در امر مزبور دخالت نمايند و مانع اِعمال ولايت فقيه متصدي بشوند. [3]
بدين ترتيب مي توان نتيجه گرفت كه هرگاه يكي از فقهاي جامع الشرايط امر حكومت را به دست گيرد براي ديگر فقهاي واجد شرايط جايز نيست كه در امور حكومتي مداخله نموده و براي فقيه حاكم مزاحمتي ايجاد نمايند مگر اين كه فقيه حاكم خود اجازه تصدي بعضي امور حكومتي را به آنان بدهد.
بنابراين نتيجه نظريه حضرت امام(قده) اين نيست كه همه فقهاي واجد شرايط در رأس حكومت قرار گيرند و هر يك مجاز به تمامي تصرفات حكومتي باشد، بلكه در صورت تشكيل حكومت فقط يك فقيه است كه در رأس مخروط حكومت قرار گرفته و متصدي آن مي شود.
البته در فرضي كه يك حكومت مركزي اسلامي تشكيل نشده باشد، هر يك از فقهاي واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت در محدوده خود مي باشد. [4]
لكن با اين بيان نيز هنوز تمامي مشكل حل نشده و مغايرت بين ديدگاه حضرت امام(قده) و قانون اساسي از بين نرفته است، چرا كه به عقيده حضرت امام(قده) هر فقيه جامع الشرايطي مجاز به اقدام براي تشكيل حكومت اسلامي و در دست گرفتن قدرت است، بدون آن كه نيازي به تعيين و انتخاب مجلس خبرگان باشد.
نتيجه اين كه: نه وجود مجلس خبرگان ضرورتي دارد و نه فقيه جامع الشرايط براي تشكيل حكومت نيازمند رأي خبرگان است.
به نظر مي رسد كه دقّت بيش تر در كلام حضرت امام(قده) پاسخ گوي اين اشكال نيز هست، توضيح اين كه:.
حضرت امام(قده) فرضي را بررسي كرده اند كه يكي از فقهاي جامع الشرايط اقدام به تشكيل حكومت مي نمايد و در اين امر معارضي ندارد، در چنين صورتي بر ديگر فقها واجب است كه در امور حكومتي تحت تصدي فقيه حاكم مداخله ننموده و براي او ايجاد مزاحمت ننمايند، ولي اين فرض را كه از ابتدا بين فقهاي واجد شرايط براي تشكيل حكومت، تزاحم يا احتمال آن وجود داشته و هر يك از آنان خود بخواهد به امر اقدام نمايد، بررسي نكرده اند.
واضح است كه در اين صورت نمي توان گفت هر يك از فقها زودتر موفق به تشكيل حكومت شد بر ديگران لازم است كه از او پيروي كنند، زيرا اين امر موجب هرج و مرج و بي نظمي مي گردد؛ و حال آن كه اصل تشكيل حكومت براي اقامه نظم و عدل است؛ به عبارت ديگر، دليل وجوب حفظ نظم اقتضا مي كند كه چنين تسابقي براي تشكيل حكومت و به دست گرفتن قدرت در بين فقها جايز شمرده نشود.
در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، طريق حل اين مشكل رجوع به رأي اكثريت خبرگان و تعيين رهبر از راه تشخيص مجلس خبرگان دانسته شده است؛ به بيان ديگر، از آن جا كه معمولاً فقهاي واجد شرايط متعدد مي باشند و تزاحم يا لااقل احتمال تزاحم در بين آنان وجود دارد قانون اساسي، براي رفع تزاحم و جلوگيري از هرج و مرج احتمالي و اقامه نظم، تشخيص و تعيين رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اكثريت آراي خود رهبر را برگزينند.
نكته حائز اهميّت اين است كه از ديدگاه اسلام تعيين رهبر (در فرض تزاحم يا احتمال تزاحم بين فقهاي واجد شرايط) از طريق تسابق بين فقهاي واجد شرايط براي به دست گرفتن قدرت و تشكيل حكومت جايز نيست، [5] زيرا منجر به هرج و مرج و از بين رفتن نظم عمومي مي گردد و مخالف با دليل شرعي لزوم حفظ نظم است.
اكنون بايد ديد كه آيا مي توان براساس مباني مورد قبول حضرت امام(قده) در نظريه ولايت فقهي، استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولي براي اين مسئله به دست آورد؟ آيا مي توان همان راه حل قانون اساسي را از نظر فقهي نيز برگزيد؟ به اين سؤال، جواب هاي مختلفي داده شده كه در ذيل به بررسي آن ها مي پردازيم:
1- برخي از فقها به سؤال فوق پاسخ مثبت داده و نوشته اند:
"فقها در هر كشوري گرچه متعددند ولي دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مي كند همان دليل نيز ايجاب مي كند كه براي رهبري كشور يكي از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت دارد انتخاب شود و به يكي از دو راه مي توان آن را تشخيص داد:
1- آراي اكثريت كه در فقه از آن تعبير به شهرت شده؛
2- گواهي و شهادت افراد عادل و مورد اطمينان يعني بيّنه.
" اين دو راه در تشخيص اصل مجتهد و يا اعلم نيز به كار مي رود و بالاخره فعليت ولايت فقيه و رهبري او در اجتماع بستگي به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب هميشه يك فرد خواهد بود و ديگر فقها به دليل وجوب حفظ نظم بايد از حكومت فقيه منتخب تبعيت كنند و مفهوم جمهوري اسلامي دخالت آراي مردم را در تركيب چنين حكومتي روشن مي كند." [6]
بر طبق اين بيان در صورت تعدّد فقهاي واجد شرايط، فقط يكي از آنان بايد رهبري را برعهده گيرد و براي تشخيص او مي توان از شهرت يا بيّنه استفاده نمود و در هر حال فعليت ولايت و رهبري به انتخاب مردم بستگي دارد.
دقّت در نظريه فوق و مطالعه ديگر قسمت هاي آن ما را به اين نتيجه مي رساند كه مراد ايشان از شهرت فقهي و آراي اكثريت، شهرت در بين صاحب نظران و اهل اطلاع است بدين معنا كه خبرگان (يعني افرادي كه صلاحيت تشخيص فقيه واجد شرايط را دارند) فقيهي را به عنوان دارنده شرايط برتر از بين فقهاي واجد شرايط تشخيص دهند به گونه اي كه اكثريت آنان در اين مورد اتفاق نظر داشته باشند.
واضح است كه شهرت در بين خبرگان الزاماً بدين معنا نيست كه فقيه مورد تشخيص آنان، مورد قبول اكثريت مردم نيز مي باشد بنابراين شهرت فقهي در كلام مزبور الزاماً به معناي انتخاب مردمي نيست، از اين رو نويسنده شرط ديگري را نيز اضافه نموده و گفته است:
"فعليت ولايت فقيه و رهبري او در اجتماع بستگي به انتخاب مردم دارد… و مفهوم جمهوري اسلامي دخالت آراي مردم را در تركيب چنين حكومتي روشن مي كند"
همچنين در فصل ديگري به بررسي مفهوم جمهوري اسلامي و نقش آراي مردمي در اين حكومت پرداخته و گفته است:
"اصولاً بايد گفت كليه مراحل حكومت اسلامي كه از آن تعبير به حكومت خدا بر مردم مي شود تا تركيب با پذيرش مردم "انتخاب خلقي" پيدا نكند هرگز به مرحله فعليت در نخواهد آمد بلكه لزوم تحقق اين تركيب در تمام مراحل قوس صعودي ضروري و حتمي است.
بدين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خود امام و پيغمبر حتي ذات اقدس ربوبي در جامعه اي مورد قبول و پذيرش "انتخاب عمومي" واقع نشود هرگز آن جامعه، جامعه اسلامي نيست و آن حكومت، حكومت الهي نخواهد بود و مسئله بيعت با امام و پيغمبر بلكه موضوع عهد و ميثاق توحيدي با عموم خلق كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است روشن كننده حقيقت جمهوريت در اسلام است." [7]
اين سخن بدان معنا است كه استقرار حكومت اسلامي در جامعه، نيازمند پذيرش مردمي است نه آن كه مردم منشأ ولايت هستند و آن را به هر كه خود بخواهند اعطا مي كنند ولذا تصريح نموده است كه حتي حكومت امام معصوم(ع) و پيامبر(ص) بلكه بالاتر از آن ها حكومت ذات اقدس ربوبي نيز تا در جامعه اي مورد قبول و پذيرش واقع نشود، استقرار نخواهد يافت در حالي كه مي دانيم خداوند، خود منشأ ولايت و حاكميّت است و ولايت پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز از سوي خداوند به آنان اعطا شده و نيازي به پذيرش مردمي ندارد.
وي با توجه كامل به مطلب فوق در جاي ديگري از كتاب تصريح نموده است كه:
"منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ولي امر كوچك ترين اثري در ثبوت مقام ولايت براي او دارد، زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهيه (خداوندي) است و هيچ گونه حالت انتظاري از نظر جعل الهي در آن وجود ندارد خواه مردم بپذيرند يا نه.
يعني پيامبر، پيامبر است و امام، امام و فقيه، داراي مقام ولايت است و خداوند چنين مقامي را به آن ها عنايت فرموده است، اعم از اين كه مردم قبول كنند يا نه نظير ولايت پدر بر فرزند، خواه فرزند درك كند يا نه، نفي كند يا اثبات. روي اين مبنا چند مطلب در حكومت اسلامي بر اساس مكتب تشيع روشن مي شود:
1- بيعت با ولي امر نسبت به مردم يك وظيفه حتمي و عقلي است نه شرط اختياري ولايت، زيرا پذيرفتن حكومت الهي بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب.
2- بيعت نسبت به ولي امر شرط تنجز تكليف رهبري برعهده او است نه شرط جعل ولايت براي او زيرا ولايت خدا دادي و مجعول الهي است و نه مردمي و مردم تنها قدرت عمل به ولي امر مي دهند و اگر خود توانست بايد قدرت را به دست بياورد.
3- "لزوم اطاعت از ولي امر در مكتب تشيع به صورت مطلق است نه مشروط به بيعت." [8]
نتيجه آن كه براساس اين ديدگاه:
اوّلاً: بايد فقيه واجد شرايط برتر از بين فقهاي جامع الشرايط تشخيص داده شود. اين مرحله از دو طريق ممكن است انجام گردد:
الف - آراي اكثريت يا به تعبير ديگر شهرت (منظور شهرت در بين صاحب نظران و اهل خبره است)؛
ب - گواهي و شهادت افراد عادل و مطمئن يعني بيّنه.
ملاحظه مي گردد كه طريق منحصر براي طي اين مرحله، مراجعه به خبرگان منتخب مردم نيست بلكه مي توان با استفاده از بيّنه نيز آن را به انجام رسانيد لكن بايد توجه داشت كه شهادت بيّنه تا جايي معتبر است كه اختلاف نظري در بين افراد عادل و مورد اطمينان پيش نيايد، چرا كه در صورت اختلاف، بيّنه هاي مختلف با هم تعارض كرده و از اعتبار و حجيّت ساقط مي شود. [9]
نتيجه طي اين مرحله، احراز مشروعيت ولي فقيه و تعيين مصداق ِفقيه ِجامع الشرايط ِاصلح براي ولايت، مي باشد.
ثانياً: اين فقيه بايد مورد قبول و پذيرش اكثريت مردم باشد تا بتواند عملاً رهبري را به دست بگيرد و اطاعتش بر ديگران لازم گردد. در اين مرحله نيز مراجعه به خبرگان منتخب مردم، تنها طريق ممكن نيست بلكه مي توان رضايت اكثر مردم را از طريق ديگري مانند همه پرسي يا رفراندم تشخيص داده و احراز نمود.
نتيجه پشت سرگذاردن اين مرحله، احراز مقبوليّت ولي فقيه مي باشد.
اين دو مرحله در جمهوري اسلامي ايران با پيش بيني نهاد مجلس خبرگان به گونه مطلوبي عملي شده است، چرا كه خبرگان، صاحب نظراني هستند كه توانايي تشخيص رهبر را از بين فقهاي واجد شرايط دارند و خود منتخب مردم مي باشند بدين ترتيب، فقيهي كه آنان به عنوان رهبر، تشخيص دهند در واقع منتخب خود مردم مي باشد، ليكن به صورت انتخاب غيرمستقيم و دو درجه اي چنان كه انتخاب رئيس جمهور در برخي از كشورها به همين صورت است.
البته چنان كه گفتيم مراجعه به خبرگان تنها طريقه راه اجراي اين نظريه نيست بلكه راه هاي ديگري نيز مي توان براي آن پيشنهاد نمود،لكن ما در اين جا در صدد اثبات اصل مشروعيت مراجعه به خبرگان مي باشيم و همين مقدار براي اثبات مشروعيت (نه انحصار) كافي است.
ملاحظه و بررسي
نكته اي كه دراين نظريه قابل ملاحظه ونقد مي باشد،دليلي است كه براي اثبات لزوم تعيين فقيه اصلح جهت رهبري بدان استناد شده است.
توضيح اين كه: در نظريه فوق براي اين منظور به دليل نظم استناد گرديده و چنين گفته شده است:
"فقها در هر كشوري گرچه متعددند ولي دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مي كند همان دليل نيز ايجاب مي كند كه براي رهبري كشور يكي از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت دارد انتخاب شود."
اشكال استدلال فوق اين است كه دليل نظم تنها اصل وحدت رهبري را اثبات مي كند و اين كه بيش از يك نفر نمي تواند در رأس قدرت قرار گيرد نه لزوم اصلح بودن رهبر را چرا كه فرض بر اين است كه تمامي فقهاي واجد شرايط، صلاحيت براي رهبري دارند ولي چون ماهيّت رهبري و حكومت بر جامعه، وحدت طلب است نمي توان قائل به جواز اِعمال ولايت توسط همه فقهاي مزبور گرديد پس ناگزير فقط يكي از آنان بايد در رأس قدرت قرار گيرد.
با اين بيان به هيچ وجه اثبات نمي شود كه آن يك نفر حتماً بايد اصلح از بقيه باشد، چرا كه نكته استدلال در بيان فوق، تكيه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه مي باشد و اين نكته با رهبري هر يك از فقهاي مزبور كه بنابر فرض همگي واجد شرايط رهبري هستند، تأمين مي گردد. بدين ترتيب براي اثبات لزوم اصلح بودن رهبر بايد از دليل ديگري استفاده نمود.
2 - بعضي از صاحب نظران براي تبيين جايگاه مجلس خبرگان رهبري به مقوله حكم حاكم شرعي استناد نموده و چنين گفته اند:
"اگر حكم حاكم شرعي را در مورد موضوعات خارجي كه در ارتباط با احكام شرعي است نافذ بدانيم، بي شك مسئوليت خبرگان را در دو مورد اول و دوم كه مربوط به شناخت و معرفي رهبر است مي توان از مصاديق قضاوت و حكومت به شمار آورد، زيرا بنابر اين فرض هر كدام از خبرگان كه واجد صلاحيت قضايي شرعي باشند مي توانند به مثابه "وقد حكمت بكون هذا اليوم عيداً" و يا از مقوله "وقد جعلته حاكماً" فرد واجد شرايط رهبري را به عنوان مرجع تقليد و رهبر تعيين نمايند." [10]
نويسنده به دنبال مطلب فوق به مقايسه تبيين جايگاه مجلس خبرگان براساس بينه با تبيين آن بر اساس حكم حاكم پرداخته و پس از اين كه هر دو را از باب امارات و حجت دانسته، موارد اختلاف بين آن دو را به صورت ذيل بيان موده است:
"در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت، تعدّد شاهد خبره لازم است ولي در فرض حكم، خبره واحد، كافي است و نيز بنا بر حكومت، خبره بايد واجد شرايط قضاوت يعني فقيه عادل باشد. و هم چنين از اين نقطه نظر نيز متمايزند كه در صورت فرض مسئوليت خبرگان از باب شهادت، با اختلاف نظري كه بين خبرگان در تشخيص و شهادت به وجود مي آيد خواه ناخواه بينات با يكديگر متعارض و از اعتبار و حجيّت ساقط مي شوند و نظر خبره از باب شهادت فاقد اعتبار مي گردد.
اما اگر مسئوليت خبرگان را از باب حكومت بدانيم پس از صدور حكم از خبره در موردي، خبره ديگر حتي اگر صلاحيت قضاوت را هم داشته باشد نمي تواند حكم ديگري را صادر نمايد و حكم حاكم اول را نقض كند. حتي اگر مردم از خبره دوم حكم بطلبند با وجود صدور حكم خبره اول او نمي تواند به نقض حكم اول مبادرت ورزد مگر آن كه به تشخيص وي خبره اول كه حكم كرده واجد شرايط صلاحيت قضاوت نباشد." [11]
هم چنين گفته است:
"در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر كدام مي توانند با احراز شرايط شهادت مراجعه كنند ولي در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرايط قضاوت حكم نمايد، امكان رجوع به خبره ديگر از ميان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمي تواند در اين مورد به بررسي و اظهارنظر بپردازد." [12]
ملاحظه و بررسي
اين نظريه اگرچه بر اساس ولايت فقيه در مورد موضوعات خارجي [13] بدون اشكال به نظر مي رسد ولي دو نكته در مورد آن قابل تأمل است:
اول: استفاده از اين نظريه در عمل با مشكلات زيادي مواجه مي گردد، چرا كه بر اساس آن، كافي است فقط يكي از خبرگان واجد صلاحيت قضاوت، حكم به رهبري يكي از فقهاي جامع الشرايط بنمايد، در اين صورت خبرگان ديگر حتي اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت.
بدين ترتيب نه تنها انتخاب خبرگان از سوي مردم بي فايده خواهد شد(زيرا فقط به يك خبره نياز هست نه بيش تر) بلكه پايگاه و موقعيت مردمي رهبر نيز مخدوش مي گردد، چرا كه در اين صورت رهبر به وسيله خبرگان منتخب مردم تعيين نشده است بلكه فقط بر اساس رأي يك خبره، به اين مقام رسيده است؛ به عبارت ديگر، چنين كاري، عملاً به معناي بي توجهي به آراي ديگر خبرگان منتخب مردم (و در نتيجه بي توجهي به آراي مردمي كه آنان را انتخاب كرده اند) و تضعيف پايگاه مردمي رهبر مي باشد بلكه چه بسا كه چنين رهبري مورد پذيرش مردم قرار نگيرد و در نتيجه اصل جمهوريت نظام و مقبوليّت مردمي آن مخدوش خواهد گرديد.
دوم: در صورت تعدّد فقهاي واجد شرايط رهبري و وجود احتمال تزاحم در بين آنان، طبيعي است كه در بين خبرگان نيز در مورد تعيين رهبر تزاحم و يا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در اين صورت همان عامل لزوم حفظ نظم كه مانع از جواز اِعمال ولايت از سوي فقهاي جامع الشرايط در سطح رهبري مي گرديد، موجب عدم جواز اِعمال ولايت براي تعيين رهبر از سوي هر يك از اعضاي مجلس خبرگان مي شود.
به عبارت ديگر، امكان تعيين رهبر با حكم قضايي هر يك از اعضاي واجد شرايط مجلس خبرگان موجب مي گردد كه در خصوص اين مسئله در بين آنان تزاحم و يا حداقل احتمال تزاحم به وجود بيايد كه اين خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالي كه اصل جواز صدور حكم قضايي از سوي فقيه براي برقراري و حفظ نظم مي باشد، پس دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مي كند ايجاب مي نمايد كه هيچ يك از فقهاي واجد شرايط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حكم قضايي براي تعيين رهبر ننمايند.
در هر حال بايد توجه داشت كه بر فرض پذيرش اين نظريه، حداكثر چيزي كه اثبات مي شود اين است كه تعيين و تشخيص رهبر توسط مجلس خبرگان، فقط يكي از راه هاي مشروع براي انجام اين كار مي باشد نه راه منحصر به فرد و البته همين مقدار نيز كافي است چرا كه هدف، اثبات اصل مشروعيت مجلس خبرگان است نه اين كه تنها راه براي تعيين رهبر، استفاده از مجلس خبرگان مي باشد. اما اين كه چرا خبرگان بايد منتخب مردم باشند بحث ديگري است كه به زودي به آن خواهيم پرداخت.
3- بعضي ديگر از انديشمندان، در پاسخ به سؤالي كه در ابتداي بحث مطرح گرديد گفته اند:
"فرق است بين زمان بسط يد حكومت و زمان قبض يد آن، يعني در زماني كه حكومت رسمي اسلامي وجود ندارد و قدرت رسمي در دست جابران و غاصبان است بايد به روش حكومت در حكومت متوسل شوند و اين مسئله حتي در زمان ائمه معصومين(ع) هم وجود داشته است…. اما اين روش در زماني كه قدرت رسمي در دست امام به حق باشد عملي نبوده و صلاح نيست." [14]
از ظاهر كلام فوق چنين به نظر مي رسد كه اصل شمول ادلّه ولايت فقيه نسبت به اثبات ولايت براي تمامي فقهاي جامع الشرايط را در عصر غيبت به صورت يك حكم شرعي دائمي(نه مقطعي) قبول ندارد بلكه اين حكم را مختص به زمان قبض يد و عدم تشكيل حكومت اسلامي مي داند. اما در زمان بسط يد و تشكيل حكوت اسلامي
اصولاً فقط يك فقيه از بين فقهاي واجد شرايط مي تواند رهبري را به دست گيرد و بر ديگر فقها لازم است كه از او در امور حكومتي پيروي و اطاعت كنند.
اما چگونگي تعيين رهبر به وسيله همان اقبال عمومي مردم و پذيرش آنان است كه يا مستقيماً صورت مي گيرد و يا توسط خبرگان منتخب مردم. [15] بر اساس اين نظريه اصولاً موضع اشكال از بين مي رود، زيرا در زمان بسط يد حكومت اسلامي با فرض تعدّد فقهاي واجد شرايط اصولاً فقط يكي از آن ها مي تواند اِعمال ولايت نمايد كه او نيز به وسيله اقبال عمومي مردم مشخص مي گردد و ديگر فقهاي واجد شرايط اصولاً مجاز به اِعمال ولايت نيستند تا مشكلي پيش آيد.
به عبارت ديگر، فقهاي متعدد داراي ولايت بالفعل نمي باشند بلكه نامزد مقام ولايت هستند كه تعيين ولي فقيه از بين آنان متوقف بر پذيرش مردمي است.
ملاحظه و بررسي
در مورد اين نظريه، دو نكته قابل ملاحظه است:
اول اين كه در اين نظريه بيان نشده كه در زماني كه فقهاي متعدد در قسمت هاي مختلف يك كشور اسلامي به اِعمال ولايت پرداخته اند براي تشكيل يك حكومت اسلامي واحد چه بايد كرد؟ به عبارت ديگر انتقال از زمان قبض يد و حالت حكومت در حكومت به حالت بسط يد و تشكيل حكومت واحد اسلامي چگونه صورت مي گيرد؟
آيا هر يك از فقهايي كه در گوشه اي از كشور اسلامي به اِعمال ولايت پرداخته اند مي توانند براي به دست گرفتن رهبري كلّ جامعه اسلامي اقدام نموده و بر ديگران سبقت گيرند و در نتيجه فقيهي كه پيش از ديگران به چنين كاري توفيق يابد به مقام رهبري خواهد رسيد و اطاعت او بر ديگران لازم خواهد گرديد؟
يا اين كه در اين صورت مسئله پذيرش مردمي است كه رهبر را از بين فقهاي واجد شرايط تعيين مي كند؟
نظريه مورد بحث، فرض فوق را مطرح نكرده و فقط دو حالت قبض و بسط يد كامل را مورد بررسي قرار داده است. واضح است كه حالت گذار از قبض يد به بسط يد، حالت سومي است و بايد جداگانه مورد بحث و بررسي قرار گيرد.
دوم اين كه نظريه فوق دليلي ارائه نداده كه ثابت كند، رواياتي كه ظهور در اثبات ولايت براي همه فقهاي جامع الشرايط در همه زمان ها دارند، منصرف به زمان قبض يد حكومت اسلامي مي باشند؛ به عبارت ديگر، چنان كه در تبيين نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام خميني(قده) گذشت، ظاهر روايات مربوط به ولايت فقيه اين است كه تمامي فقهاي واجد شرايط بالفعل داراي اين منصب مي باشند، بنابراين براي دست برداشتن از اين ظهور به دليل محكمي نيازمنديم كه در نظريه مورد بحث، ارائه نشده است.
اگر استدلال اين نظريه چنين باشد كه چون روايات دالّ بر ولايت فقيه در زمان قبض يد حكومت اسلامي از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان مي باشد، آن گاه لازمه اش اين خواهد بود كه چنين احتمالي را در تمامي احكام شرعي كه در زمان قبض يد از ائمه(ع) صادر شده جاري بدانيم و در نتيجه معظم ِاحكام شرعي را مختص به زمان قبض يد حكومت اسلامي بدانيم.
البته ممكن است گفته شود كه ما اطمينان داريم بعضي از احكام در زمان قبض يد و بسط يد ِحكومت اسلامي يك سان هستند و دچار تغيير نمي شوند ولي بايد توجه داشت كه احكامي كه احتمال اين تغيير در آن ها داده مي شود كم نيستند مانند برخي از احكام زكات و خمس و حج و جهاد و نكاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و ديات، و واضح است كه التزام به تغيير چنين كميت عظيمي از احكام شرعي در فقه بسيار دشوار و بعيد است.
اما اگر استدلال اين نظريه به دليل وجوب حفظ نظم باشد به اين بيان كه پذيرش ولايت بالفعل براي تمامي فقهاي واجد شرايط موجب برهم خوردن نظم و ايجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامي مي گردد لذا فقط يكي از اين فقها بايد داراي ولايت بالفعل باشد تا چنين مشكلي پيش نيايد جوابش آن خواهد بود كه مفاد دليل وجوب حفظ نظم، تنها اين مقدار است كه هرگاه بين فقهاي واجد شرايط در زمينه اِعمال ولايت، اختلافي پيش آيد كه موجب از بين رفتن نظم گردد، فقط يك نفر از آنان بايد به اِعمال ولايت بپردازد نه همه آن ها. بدين ترتيب
اوّلاً: دليل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولايت است نه ثبوت ولايت.
ثانياً: مقيد به حالتي است كه در بين فقهاي جامع الشرايط، اختلاف و تزاحمي به وجود آيد، بنابراين شامل حالت عدم تزاحم نمي گردد؛
به عبارت ديگر، مقتضاي جمع بين ادلّه ولايت فقيه و دليل وجوب حفظ نظم اين است كه ائمه(ع) به صورت نصب عام، همه فقهاي واجد شرايط را در زمان غيبت به مقام ولايت نصب كرده اند ولي هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولايت بين فقهاي مزبور اختلافي پيش آيد كه منجر به از بين رفتن نظم گردد، لازم است كه براي حفظ نظم، فقط يكي از آنان به اِعمال ولايت بپردازد و ديگران مزاحمتي براي او ايجاد نكنند.
البته فقهاي ديگر مي توانند تا حدودي كه منجر به اختلال نظم نشده و ايجاد مزاحمت براي فقيه حاكم نكند به اِعمال ولايت بپردازند.
نتيجه آن كه دليل وجوب حفظ نظم سلب ولايت از ديگر فقهاي جامع الشرايط نمي كند بلكه فقط دايره اِعمال ولايت آنان را محدود مي نمايد.
با دقّت در ديگر سخنان نويسنده، به نظر مي رسد كه ايشان همين جواب را قبول كرده است و لذا در جاي ديگر از كتاب خود چنين نوشته:
"…خداوند، پيغمبر را و پيغمبر، امام را و امام، فقيه را نصب فرموده است، منصوب خاصي نيست يعني عنوان فقيه، كلي است و مختص به شخص معين نمي باشد….
در اين جا اين سؤال مطرح است كه چون عنوان كلي منصوب است هر كسي كه به مقام فقاهت رسيده باشد قهراً از طرف امام (ع) براي ولايت منصوب است و در هر زماني معمولاً پنج يا شش فقيه مصداق كلي"الفقيه الجامع للشرايط" هستند كه منصوب بوده، تمامي آن ها ولايت دارند و مي توانند حكومت كنند و از طرفي در فتاواي آنان كه زير بناي نظرات حكومتي است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حكومت امكان پذير نيست.
جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلميت و شناخت دقيق از تفاوت فتوا و حكم، هيچ اشكالي در بين نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثي عقلايي است نه تعبدي، همان طور كه گفتيم هنگام نياز به پزشك، سراغ هر كسي كه تابلوي پزشكي دارد نمي رويم بلكه تحقيق كرده و شايسته ترين را انتخاب مي كنيم.
در انتخاب فقيه نيز افقه، اعرف و اعدل تقدم دارند كه به صرف صدق عنوان فقيه اكتفا نكرده و با دقّت در اين جهات بهترين را انتخاب مي كنيم و در اين انتخاب، نظر و شناخت رأي مردم مستقيماً نقش دارد." [16]
البته نويسنده در عبارت هاي فوق به دليل ِلزوم ِحفظ نظم اشاره نكرده بلكه مبناي نظريه خود را يك اصل عقلايي دانسته است؛ بدين توضيح كه عقلا در هنگام تعدّد واجدين شرايط براي تصدي يك منصب يا ارائه يك خدمت(مانند پزشكي) به شخص اعرف و اصلح از بين آنان مراجعه مي كنند.
لكن از آن جا كه بناهاي عقلايي بدون ملاك و تعبدي نمي باشد مي توان چنين اظهارنظر كرد كه مبناي اين روش عقلايي در خصوص تعدّد واجدين شرايط براي تصدي حكومت يا يك مقام حكومتي نه در موارد ديگر مانند رجوع به پزشك همان حكم عقل به لزوم حفظ نظم مي باشد.
اگر اين بيان را بپذيريم آن گاه اين نظريه با نظريه شماره1 فرق ماهوي نخواهد داشت، چرا كه هر دو نظريه، گزينش فقيه اصلح را از بين فقهاي واجد شرايط بر اساس لزوم حفظ نظم تبيين كرده اند. البته در نظريه اول بيش تر به جنبه شرعي لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظريه اخير به جنبه عقلايي آن، و بدين ترتيب همان اشكالي كه بر نظريه اول وارد شد بر اين نظريه نيز وارد مي گردد.
نكته اي ديگر كه در پايان بررسي نظريه اخير، تذكر آن مفيد مي نمايد اين است كه بناء عقلا در مورد گزينش يك فقيه از بين فقهاي واجد شرايط، همان طور كه در زمان بسط يد فقها، ثابت و مستقر مي باشد در زمان قبض يد آنان نيز چنين است يعني هر گاه در زمان قبض يد، چند فقيه جامع الشرايط در منطقه واحدي وجود داشته باشند و امكان اِعمال ولايت به صورت مشترك براي همه آنان موجود نباشد، و چنين نيز نباشد كه همه آنان، اِعمال ولايت يك نفر از بين خود را پذيرا شوند، ناگزير بايد فقط يكي از آن ها اِعمال قدرت كند و قاعدتاً اين يك نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتيجه آن كه: بر طبق اين نظريه نمي توان الزاماً و در تمام حالات، حكم زمان قبض يد را مغاير با زمان بسط يد دانست در حالي كه از اطلاق كلام نويسنده پيداست كه قائل به چنين فرقي مي باشد. [17] البته بايد اذعان نمود كه امكان تزاحم بين فقهاي واجد شرايط در زمان بسط يد پيش از زمان قبض يد مي باشد.
4- در پاسخ سؤالي كه در ابتداي اين بحث مطرح كرديم، بعضي از فقهاي معاصر تقريباً همان راهي را كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران آمده است، پذيرفته و به تبيين فقهي آن پرداخته اند به اين بيان كه:
در صورت تزاحم بين فقهاي واجد شرايط رهبري بايد به اِعمال مرجحات پرداخت چنان كه در ذيل مقبوله عمربن حنظله، وقتي راوي از امام صادق(ع) سؤال مي كند: اگر هر يك از طرفين دعوي به شخصي كه واجد شرايط قضاوت بود مراجعه كرد و آن دو شخص در حكم دعوي با هم اختلاف نظر پيدا كردند و نيز در حديث شما با هم اختلاف كردند، آن گاه چه بايد كرد؟ امام(ع) مي فرمايد:
"الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما في الحديث و اورعهما ولايلتفت الي ما يحكم به الآخر؛ [18] حكم آن كسي درست است كه عادل تر و فقيه تر و در نقل حديث راست گوتر و با تقواتر است و به حكم آن ديگري توجه نمي شود."
چنان كه ملاحظه مي شود، امام صادق(ع) در اين حديث، راوي را به اِعمال مرجحات هدايت مي كند و مي فرمايد در صورتي كه دو نفر براي قضاوت، واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو، شخصي را كه داراي شرايط برتر است برگزيد.
البته استدلال به اين حديث در صورتي صحيح است كه دلالت آن را بر اثبات ولايت فقيه بپذيريم. لكن مي توان گفت حتي در صورتي كه حديث فوق را مختص به باب قضاوت و تعيين قاضي بدانيم، باز قابل استدلال خواهد بود، چرا كه در اين صورت از باب تمسك به طريق اولويت مي توان به آن استناد نمود؛ به اين بيان كه وقتي در صورت تعدّد واجدين شرايط قضاوت، لازم است به شخصي كه داراي صفات برتر مي باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعيين وليِّ فقيه حاكم بر جامعه نيز كه اهميتش به مراتب از قضاوت بين دو نفر بيش تر است بايستي در صورت تعدّد فقهاي جامع الشرايط به سراغ فقيهي رفت كه واجد شرايط برتر مي باشد و او را به سمت ولايت و حكومت برگزيد.
اما تشخيص چنين فقيهي بر عهده اهل خبره و اطلاع مي باشد چنان كه براي تشخيص فقيه اعلم و مرجع تقليد نيز به آنان مراجعه مي شود.
البته واضح است كه اين امر اگر چه گاهي نام انتخاب بر آن نهاده مي شود ولي هيچ گاه به معناي انتخاب مصطلح نيست بلكه از قبيل تشخيص مصداق موجود در خارج مي باشد چنان كه براي تشخيص بيماري به طبيب(كه خبره اين كار است) مراجعه مي شود و او آن چه را در جسم مريض واقعاً موجود است تشخيص مي دهد و كشف مي كند نه آن كه به انتخاب چيزي بپردازد. [19]
ملاحظه مي شود كه مطابق اين نظريه، در صورت تعدّد فقهاي واجد شرايط رهبري بايد فقيه ِداراي شرايط و صفات برتر را تشخيص داده و گزينش نمود چنان كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز در اصول 107 و 109 همين روش پذيرفته شده است.
دو نكته در اين جا حائز اهميّت است:
اول اين كه براي تشخيص فقيه برتر، چه صفات و شرايطي را بايد ملاك گزينش قرار داد؟
و دوم اين كه افراد خبره اي كه براي تشخيص رهبر به آن ها مراجعه مي شود خود چگونه تعيين مي شوند؟
اگر چه پاسخ اين هر دو پرسش در گفتارهاي آينده خواهد آمد لكن آنچه از اين ميان در كلام فقيه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم مي باشد. ايشان با طرح سؤالي در اين مورد پرسيده اند: چگونه مي توان اهل خبره را تشخيص داد و پاسخ داده اند همان گونه كه پزشك و ساير متخصصين و خبرگان را مي توان شناسايي نمود و در اين مورد نيازي به انتخاب نيست. [20]
ظاهراً مراد ايشان آن است كه اهل خبره در هر علم و فني به سادگي قابل تشخيص هستند چنان كه در طول ساليان متمادي شيعيان براي تشخيص مرجع تقليد و فقيه اعلم از همين طريق اقدام كرده اند و با مراجعه به خبرگان، مراجع تقليد خود را شناسايي نموده اند.
ملاحظه و بررسي
بايد اذعان نمودكه درموردتشخيص خبرگان براي شناسايي ِفقيه اعلم ازبين ساير فقها مسئله به همين صورت بوده است، چنان كه در مورد تشخيص خبرگان ِديگر موضوعات علمي و تخصصي نيز چنين بوده است، لكن مشكلي كه در زمينه تشخيص اهل خبره براي شناسايي ِولي فقيه وجود دارد اين است كه نمي توان تشخيص را در اين مورد به دست تك تك مردم سپرد به اين صورت كه هر يك از آنان به تشخيص خود به خبره يا خبرگاني مراجعه كند و از آنان بخواهد كه فقيه واجد شرايط برتر را از بين فقهاي جامع الشرايط تعيين نمايند، چرا كه اين كار بدون شك به هرج و مرج منتهي مي شود.
بدين ترتيب ملاحظه مي گردد كه بين اين مسئله و مسئله تعيين مرجع تقليد فرق قابل ملاحظه اي وجود دارد، چرا كه تعيين مرجع تقليد يك امر فردي است در حالي كه تشخيص ولي فقيه و رهبر يك امر اجتماعي است.
به نظر مي رسد كه چون تعيين خبرگان براي شناسايي رهبر وظيفه اي است عمومي، لذا مردم بايد در آن مداخله نمايند و از آن جا كه مداخله آنان به صورت فردي منجر به هرج و مرج مي شود پس قاعدتاً بايد رأي اكثريت آنان را ملاك قرار داد چرا كه غير از اين، راه معقول و مناسب ديگري وجود ندارد، زيرا ترجيح رأي اقليت اكثريت بدون شك موجب تضييع حقوق اكثريت خواهد شد و به اصطلاح ترجيح مرجوح مي باشد كه عقلاً قبيح است.
و امّا واگذاشتن امر تعيين رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمي نيز مشكل را حل نمي كند يعني نمي توان گفت كه خبرگان در بين خود به تشخيص رهبر از بين فقهاي جامع الشرايط بپردازند بدون آن كه لازم باشد براي تعيين همين افراد خبره از آراي عمومي استفاده نمود، زيرا
اولاً: معلوم نيست در اين صورت چه مرجعي بايد اهل خبره را شناسايي و تعيين نمايد
و ثانياً: اگر مردم كه مأمور به رجوع به اهل خبره براي شناسايي رهبر مي باشند، خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه بايد كرد و آيا تشخيص آنان در حق مردمي كه قبولشان ندارند حجت است يا خير؟
بدين ترتيب به نظر مي رسد كه بهترين راه براي تعيين خبرگان مراجعه به آراي مردم و انتخابات عمومي مي باشد و با دقّت مشاهده مي شود كه بناي عقلا نيز بر همين روش استقرار يافته است و يا حداقل ارتكاز عقلا چنين است كه در مورد تعيين حاكم يا نماينده براي خود به آراي اكثريت مراجعه مي كنند و لذا در تمامي نظام هاي حكومتي دنيا(غير از حكومت هاي استبدادي) به طور ارتكازي به روش انتخاب اكثريت مراجعه شده است.
نكته ديگري كه در تأييد اين روش مي توان بدان استناد نمود عنصر مقبوليّت مردمي است، بدين معنا كه در صورت تعيين خبرگان با آرا و انتخابات عمومي، بدون شك رضايت مردم بيش تر تحصيل مي گردد و در نتيجه رهبر منتخب چنين خبرگاني نيز از پايگاه مردمي مستحكم تري برخوردار خواهد بود و اين امر به نوبه خود باعث استحكام پايه هاي حكومت اسلامي و دوام بيش تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبوليّت مردمي براي يك حكومت گاهي به اندازه اي مهم است كه موجب پديد آمدن يك عنوان ثانوي شده و باعث مي گردد كه به دست آوردن آن را، از راه هايي هم چون اجراي انتخابات عمومي لازم بشماريم همان طور كه برخي از فقها بدين مطلب تصريح نموده اند. [21]
بنابراين براي دفع اين تهمت كه حكومت اسلامي يك حكومت استبدادي بوده و بدون رضايت مردم بر آنان حكم مي راند و نيز براي جلب همكاري و مشاركت مردم در امور عمومي و حكومتي، رجوع به انتخابات عمومي لازم مي باشد، چرا كه حفظ حكومت اسلامي يك مصلحت اهمّ و يك واجب شرعي است و از آن جا كه يكي از مقدمات اين واجب در زمان ما استفاده از روش هايي هم چون انتخابات عمومي است پس به حكم وجوب مقدمه واجب، انجام اين مقدمات نيز واجب مي شود و مي دانيم كه مقدمه واجب خود يكي از عناوين ثانويه است. [22]
البته در اين جا بايد دو نكته را خاطرنشان ساخت:
اول اين كه رجوع به انتخابات عمومي بدان معنا نيست كه ولي فقيه مشروعيت خود را از انتخاب مردم كسب مي كند بلكه صحيح آن است كه چنين انتخابي فقط در تحقق عنصر مقبوليّت نظام اسلامي دخيل است نه در مشروعيت آن و چنان كه گذشت فقيه جامع الشرايط مشروعيت خود را از نصب الهي كسب مي نمايد ولذا انتخاب مردم در مشروعيت حكومت اسلامي دخالتي ندارد.
دوم اين كه اصل وجود عنصر مقبوليّت براي نظام اسلامي ضروري است، چرا كه اصولاً بدون آن عملاً نمي توان حكومت را اداره نمود. اين جمله معروف اميرالمؤمنين(ع) نيز اشاره به همين معني دارد كه فرمود: "لارأي لمن لايطاع" [23]، لكن بايد توجه داشت كه راه كسب مقبوليّت مردمي منحصر در انتخابات عمومي نيست چنان كه در زمان امام علي(ع) نيز انتخابات عمومي انجام نشد بلكه فقط مهاجرين و انصار موجود در مدينه آن حضرت را براي فرمان روايي برگزيدند، ولي بدون شك حكومت اميرالمؤمنين(ع) برخوردار از عنصر مقبوليّت مردمي بود.
البته بايد اذعان نمود كه در زمان حاضر بهترين راه و يا شايد تنها راه به دست آوردن مقبوليّت مردمي همان رجوع به انتخابات عمومي در گزينش نمايندگان مجلس شورا، نمايندگان خبرگان و رئيس قوّه مجريه است.
5 - برخي ديگر از فقها در پاسخ به سؤال مورد بحث ما از راه ديگري پيش آمده و به نتيجه اي رسيده اند كه تا اندازه اي شبيه آن چيزي است كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران آمده است، توضيح اين كه:
نخست پذيرفته اند كه دلايل نقلي ولايت فقيه شامل تمامي فقهاي جامع الشرايط مي گردد، بنابراين در صورتي كه بين فقهاي مزبور تزاحمي براي اِعمال ولايت نباشد هر يك از آنان كه اقدام نموده و امر حكومت اسلامي را به دست گيرد اطاعتش بر ديگران واجب خواهد بود.
اما هرگاه بين فقهاي واجد شرايط در مورد تصدي ولايت و حكومت تزاحمي پيش آيد ديگر نمي توان قائل شد كه ادلّه لفظي ولايت فقيه هم چنان داراي اطلاق شمولي بوده و تمامي فقهاي مزبور را شامل مي گردد، چرا كه پذيرش اطلاق شمولي در فرض تزاحم به معناي پذيرش هرج و مرج در حكومت اسلامي است، زيرا در اين صورت هريك از آنان با استناد به اطلاق شمولي مورد نظر، مي تواند اقدام به اِعمال ولايت كند.
و بديهي است كه اِعمال ولايت هاي متعارض و متخالف منجر به هرج و مرج و بي نظمي خواهد شد.
از سوي ديگر نمي توان پذيرفت كه ولايت فقهاي جامع الشرايط در صورت تزاحم با يكديگر تساقط كند، چرا كه چنين فرضي منجر به اين خواهد شد كه جامعه اسلامي بدون حكومت باقي بماند.
بدين ترتيب بر اساس اين استدلال عقلي كه از آن به قرينه عقلايي ارتكازي تعبير شده است به اين نتيجه مي رسيم كه فقط يكي از فقهاي واجد شرايط بايد متصدي امر حكومت و ولايت گردد و اين بدان معنا است كه اطلاق شمولي ادلّه لفظي ولايت فقيه تبديل به اطلاق بدلي شود و معناي اطلاق بدلي، اين است كه مردم در پذيرش هر يك از فقهاي واجد شرايط مخيرند، اين تخيير در قضاياي فردي، يك تخيير فردي مي باشد.
لكن از آن جا كه ولايت و حكومت يك مسئله اجتماعي است تخيير فردي در آن معقول نمي باشد، چرا كه در اين صورت هر يك از افراد امّت براي خود فقيهي را به عنوان وليّ برمي گزيند و اين خود موجب بي نظمي و هرج و مرج شده، اساس ولايت را از بين مي برد پس ناگزير بايد قائل به تخيير اجتماعي شد.
به عبارت ديگر فهم ِعرفي در چنين موردي وقتي تخيير فردي را مواجه با اشكال مي بيند قائل به تخيير اجتماعي مي شود و معناي تخيير جمعي آن است كه مجموع امت اسلامي بايد وليِّ فقيه خود را از بين فقهاي جامع الشرايط برگزيند. بديهي است كه گزينش امت معنايي به جز انتخاب اكثريت ايشان ندارد.
نتيجه آن كه: در فرض تزاحم بين فقهاي واجد شرايط، بايد در طيّ ِيك انتخابات عمومي وليّ ِفقيه را از ميان آنان گزينش نمود. [24]
ملاحظه مي شود كه مطابق نظريه فوق براي تعيين رهبر از بين فقهاي جامع الشرايط در صورت تزاحم آن ها با يكديگر فقط از مرجح اثباتي كه انتخاب توسط مردم باشد استفاده شده ومرجحات ثبوتي مانندافقه بودن يا داشتن آگاهي بيشتر به مسائل سياسي و اجتماعي يا توان قوي تر در مديريت و امثال آن ها مورد توجه قرار نگرفته است.
اگر بخواهيم اين مطلب را با تعبيري كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به كار رفته است بيان كنيم بايد بگوييم فقط به عنصر مقبوليّت عامه توجه شده و در هنگام تزاحم بين فقهاي واجد شرايط، از اين عامل براي ترجيح يكي از آن ها بر ديگري استفاده شده است در حالي كه مي دانيم قانون اساسي ايران در كنار عامل مزبور از عوامل ديگر نيز سخن به ميان آورده و در اصل 107 تصريح نموده است كه: "…خبرگان رهبري درباره همه فقهاي واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسي و مشورت مي كنند، هرگاه يكي از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهي يا مسائل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليّت عامه يا واجد برجستگي خاص در يكي از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبري انتخاب مي كنند و در غير اينصورت…."
در كلام ِصاحب اين نظريه به نكته فوق توجه شده و براي تبيين اين مسئله كه چرا از مرجح ثبوتي استفاده نشده، چنين آمده است:
وقتي به دليل وجود مانعي نتوانيم مطلق را بر اطلاق شمولي و استغراق حمل كنيم، بدون شك به اطلاق بدلي و تخيير منصرف خواهد شد، به عبارت ديگر، پذيرش اطلاق شمولي يا منجر به تساقط خواهد شد و يا به تعارض خواهد انجاميد و چنان كه توضيح داديم قرينه عقلاييه ارتكازيه در چنين فرضي مانع مي شود كه مطلق را بر اطلاق شمولي حمل نماييم در نتيجه دليل مطلق از اطلاق شمولي به اطلاق بدلي منصرف مي گردد و چون در اين ميان دليلي براي رجوع به مرجحات ثبوتي وجود ندارد نمي توانيم از مرجحات مزبور استفاده كنيم.
البته فقط در يك صورت مي توان از مرجحات ثبوتي بهره جست و آن در هنگامي است كه مرجح همان عاملي باشد كه بر اساس آن به مرجع تقليد يا رهبر مراجعه مي شود يعني همان نكته اي كه موجب حجيّت فتاواي مجتهد براي مقلّد يا احكام و نظريات ولي فقيه براي امّت اسلامي مي باشد. اين نكته در مسئله تقليد عبارت از اعلميت است و در بحث ولايت و رهبري اكفأبودن يا اصلحيت است.
لكن بايد توجه داشت كه صرف وجود ترجيحي اندك در اين مورد كافي براي رجوع به مرجحات ثبوتي نمي باشد بلكه اين ترجيح بايد به اندازه مساوي با ملاك ولايت يا بيش تر از آن باشد؛ يعني هرگاه فاصله بين دو نفر از فقهاي واجد شرايط براي ولايت در عنصر اصلحيت يا اكفأيت به اندازه اي زياد باشد كه مساوي با اصل ملاك ولايت يا بيش تر از آن باشد آن گاه با استفاده از اين مرجح ثبوتي، بايد فقيهي را كه داراي چنين ترجيحي مي باشد به عنوان ولايت برگزيد.
به بيان ساده تر يك فقيه بايد داراي ميزان معيني از كفأيت باشد تا در نتيجه صلاحيت ولايت را به دست آورد حال اگر فقيه ديگري به همان ميزان يا بيش تر از آن، در عنصر اكفأيت، برتر از فقيه اوّل باشد بدون شك بايد همو(فقيه دوم) را براي ولايت برگزيد.
البته بر فرض حصول شرايط لازم براي رجوع به مرجحات ثبوتي باز نمي توان در مسئله تعيين رهبر براي جامعه از اين مرجحات بهره مند شد، چرا كه ترجيح به ملاك ثبوتي فقط در قضاياي فردي مانند تقليد يا ولايت در امور جزئي قبل از تشكيل حكومت اسلامي قابل استفاده مي باشد، زيرا فقط در امور فردي است كه اشخاص مي توانند به تشخيص خود اعلم(براي مرجعيت تقليد) يا اكفأ را(براي ولايت) تشخيص دهند در حالي كه در امور اجتماعي چنين چيزي امكان ندارد. [25]
بدين ترتيب بر اساس اين نظريه تنها راه براي تعيين رهبر از بين فقهاي جامع الشرايط در فرضي كه بين آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتي و استفاده از انتخابات عمومي است؛ بدين معنا كه مردم مستقيماً به فقيه مورد نظر خود از بين فقهاي واجد شرايط رأي دهند و در نتيجه فقيهي كه واجد آراي اكثريت باشد به اين سمت برگزيده شود.
ملاحظه مي شود كه بر اين اساس هيچ گونه نيازي به وجود مجلسي مانند مجلس خبرگان نخواهد بود، زيرا بر طبق نظريه مورد بحث، لازم نيست مردم فقيهي را انتخاب كنند كه واجد شرايط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهايي توانايي تشخيص صفات و شرايط لازم را ندارند بايد به كارشناسان و اهل خبره مراجعه نمايند بلكه اصولاً آن چه اهميّت دارد گرايش آن ها به يكي از فقهاي واجد شرايط است؛ به عبارت ديگر، چون پاي هيچ گونه مرجح ثبوتي در ميان نيست و تنها بايد بر اساس تخيير اجتماعي( نه تخيير فردي) رهبر را برگزيد پس رهبر همان فقيهي است كه منتخب اكثريت مردم باشد؛ يعني اكثريت مردم به عنوان تعيين يكي از اطراف تخيير به او رأي داده باشند.
واضح است كه در عمل به تخيير، ملاك خاصي مورد نظر نمي باشد بدين ترتيب به وجود مجلس خبرگان نيازي نيست بلكه شايد بتوان گفت نبودن آن ترجيح دارد، زيرا مردم در يك انتخابات مستقيم بهتر مي توانند آراي واقعي خود را ابراز كنند تا اين كه افراد ديگري بخواهند به نمايندگي از مردم رأي و نظر آنان را اعلام نمايند البته مردم اين اختيار را دارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمايندگان خود بسپارند و اين تخيير را به صورت غير مستقيم به مرحله اجرا بگذارند.
ولي بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز تشكيل مجلسي به شكل مجلس خبرگان رهبري در نظام جمهوري اسلامي ايران الزامي نيست، چرا كه وقتي اصل تعيين رهبر به اختيار مردم باشد، هم آنان مخيّر خواهند بود كه چه كساني را با چه صفاتي به عنوان نماينده خود در تعيين رهبر برگزينند بنابراين الزامي به رعايت شرايط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت، زيرا بنابر اين نظريه، نمايندگان مردم كساني هستند كه فقط عهده دار ابراز آراي مردم اند و سمت ديگري ندارند تا براي ايفاي آن نياز به وجود صفات و شرايط خاصي در آنان باشد.
در واقع انتخاب رهبر توسط نمايندگان مردم در اين صورت شبيه انتخاب رئيس جمهور در آمريكا خواهد بود كه طي يك انتخابات غير مستقيم و دو درجه اي برگزيده مي شود، توضيح اين كه: مردم هر ايالت آمريكا به چند نفر به عنوان انتخاب كننده رئيس جمهور رأي مي دهند، سپس هيئت هاي انتخاب كننده ايالات كه نوعاً داراي تجارب سياسي بيش تر و موقعيت اجتماعي برتري هستند يك نفر را به عنوان رئيس جمهور با اكثريت آرا بر مي گزينند. [26]
يكي ديگر از نكات حائز اهميّت در اين نظريه، آن است كه انتخاب يك نفر از فقهاي جامع الشرايط به عنوان رهبر، از سوي مردم موجب سلب ولايت از ديگر فقهاي واجد شرايط نمي گردد؛ البته به شرطي كه در دايره اوامر وليِّ فقيه منتخب مردم مداخله نكنند. بنابراين ولايت امر در محدوده حكومتي آن، به رهبر منتخب اختصاص دارد ولي در محدوده امور جزئي كه رهبر متصدي آن نشده باشد براي ديگر فقهاي واجد شرايط نيز ثابت است بدين ترتيب مشكل تزاحم و هرج و مرج پيش نمي آيد، زيرا فقهاي ديگر فقط تا اندازه اي مجاز به اِعمال ولايت مي باشند كه با ولايت فقيه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد. [27]
ملاحظه مي شود كه بر اين اساس، اِعمال ولايت فقهاي ديگر مشروط به تحقق دو شرط است:
1- اِعمال ولايت بايد در اموري باشد كه فقيه منتخب مردم، متصدي آن ها نشده باشد؛
2- اِعمال ولايت در امور فوق بايد به گونه اي باشد كه با ولايت رهبر منتخب تزاحمي نداشته باشد.
اين دو شرط در واقع مبتني بر اين نكته است كه هيچ فقيهي حق مداخله در كارهاي تحت ولايت فقيه ديگر و ايجاد مزاحمت براي او را ندارد، چرا كه فقيه جامع الشرايط خليفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولايت مي باشد و مي دانيم كه يكي از اختيارات پيامبر آن بود كه هيچ كس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت.
اين اختيار بر اساس ادلّه ولايت فقيه به كليه فقهاي جامع الشرايط نيز منتقل مي گردد و لذا هنگامي كه يكي از آنان در امري اِعمال ولايت نمايد و يا متصدي انجام كار مي شود براي ديگر فقها جايز نخواهد بود كه مزاحم او شوند چنانكه امام خميني(قده) در بحث ولايت فقيه به اين مطلب توجه نموده و تصريح كرده اند. [28]
ملاحظه و بررسي
1- چنان كه پيش از اين گفته شد، مطابق نظريه مورد بحث در صورت تزاحم بين فقهاي واجد شرايط رهبري، نمي توان از مرجحات ثبوتي استفاده كرد و لذا بايد به سراغ مرجح اثباتي رفت كه همان مراجعه به آراي عمومي است.
در پاسخ اين سؤال كه چرا نمي توان به مرجحات ثبوتي مراجعه كرد، گفته شد كه ترجيح به ملاك ثبوتي فقط در قضاياي فردي مانند تقليد يا ولايت در امور جزئي قبل از تشكيل حكومت اسلامي، امكان پذير مي باشد، زيرا فقط در امور فردي است كه اشخاص مي توانند خود به تشخيص اعلم يا اصلح بپردازند در حالي كه در امور اجتماعي چنين چيزي امكان ندارد.
به نظر مي رسد كه اين پاسخ تمام نباشد، زيرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به مرجحات ثبوتي در امور اجتماعي، اين است كه چون هر يك از مردم به تشخيص خود به خبره يا خبرگاني مراجعه مي كنند و نظر آنان نيز با هم مختلف مي باشد منجر به هرج و مرج اجتماعي خواهد شد، بايد گفت كه هيچ گاه چنين مشكلي پيش نخواهد آمد، زيرا وقتي پذيرفتيم تعيين رهبر يك امر عمومي و اجتماعي است بدين معنا كه عموم مردم بايد در اين امر تصميم بگيرند، به ناگزير بايد روشي در پيش گرفت كه هم حق اظهار نظر را براي مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پيدايش بي نظمي در اجتماع جلوگيري كند.
با كمي دقّت معلوم مي شود كه اين روش چيزي به جز تقديم رأي اكثريت بر اقليت نيست، زيرا از يك طرف مي دانيم كه تحصيل اتفاق آراي مردم در مورد تعيين شخص واحدي براي رهبري، بسيار دشوار بلكه در حدّ محال عادي است پس ناگزير در جامعه، اقليت و اكثريتي به وجود خواهد آمد. از سوي ديگر تقديم جانب اقليت بر اكثريت نيز موجب پايمال شدن رأي اكثريت مردم بوده و ترجيح مرجوح است كه عقلاً قبيح مي باشد در نتيجه راهي به جز تقديم رأي اكثريت بر اقليت باقي نخواهد ماند.
به بيان ديگرمي خواهيم بگوييم مقتضاي سپردن يك امربه دست جامعه،آن است كه بر اساس رأي اكثريت اعضاي آن جامعه عمل شودوازآن جاكه تعيين يك فقيه جامع الشرايط به عنوان رهبر، بدون شك از امور عمومي و اجتماعي است و بايد همه مردم در مورد آن تصميم بگيرند پس ناگزير بايد از روش ترجيح رأي اكثريت بر اقليت استفاده نمود.
اين بيان، همان نكته ارتكازي است كه در ذهن عقلاي همه جوامع بشري مرتكز بوده است و لذامي بينيم درهر زمان ودر هرجامعه اي كه گروهي مسئول تصميم گيري درامر خاصي بوده اند، بر اساس روش اكثريت عمل كرده اند(البته در فرضي كه حق تصميم گيري از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن كه يك نفر تصميم گيرنده اصلي بوده و بقيه مشاور او باشند).
سابقه اين امر را مي توان در سرزمين آتن(يونان) و روم قبل از ميلاد مسيح تا دمكراسي هاي معاصرجست وجونمود. [29] چنان كه مواردي نيزدرتاريخ اسلام مشاهده مي گردد مانند عمل پيامبر(ص) بر طبق رأي اكثريت در جنگ بدر و اُحد. [30]
نتيجه آن كه: عمل بر طبق مرجح ثبوتي با هيچ اشكالي مواجه نمي شود و همان گونه كه در مورد مرجح اثباتي به آراي اكثريت مردم مراجعه مي شود(بدون آن كه مشكل بي نظمي و هرج و مرج پيش آيد) در مورد مرجح ثبوتي نيز مي توان به رأي اكثريت مراجعه نمود بنابراين نمي توان فارق بين اين دو صورت را غير عملي بودن رجوع به مرجحات ثبوتي دانست.
اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتي، از ديدگاه صاحب اين نظريه آن باشد كه: فقط هنگامي مي توان بر اساس اين مرجحات عمل كرد كه ميزان عنصر اكفأيت(يا اصلحيت) در يكي از فقهاي جامع الشرايط به اندازه مساوي با اصل ملاك ولايت يا بيشتر از آن، افزون از فقهاي ديگر باشد و بنابراين تا زماني كه فاصله بين دو نفر از فقهاي واجد شرايط در ملاك اكفأيت به اين اندازه نرسد نمي توان يكي را به ديگري ترجيح داد. [31]
بايد گفت كه دليلي براي اثبات اين مطلب نيافتيم بلكه با دقّت مي توان به اين نتيجه رسيد كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنين روشي است و لذا مشاهده مي شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتي، مجرد برتري عرفي در يكي از ملاك هاي ثبوتي را كافي مي دانند و به دنبال برتري به اندازه مساوي با اصل ملاك نمي باشند.
همان گونه كه در ترجيح بر اساس ملاك اثباتي نيز همين گونه عمل مي كنند و كسي را كه داراي نصف آرا به علاوه يك رأي باشد بر ديگري كه فقط يك رأي كم تر از نصف آورده است ترجيح مي دهند و به نظر مي رسد كه از اين حيث فرقي بين دو روش نيست؛ يعني همان گونه كه در ترجيح بر طبق ملاك اثباتي، مجرد برتري عرفي را كافي مي دانند ولو به اندازه يك رأي باشد، در ترجيح بر طبق ملاك ثبوتي نيز به همين صورت عمل مي كنند و صرف برتري عرفي را كافي مي شمارند، بنابراين كسي كه مي خواهد بين اين دو روش از حيث ملاك ترجيح فرق بگذارد بايد اقامه دليل كند در حالي كه چنان كه گفتيم با دقّت معلوم مي شود از اين حيث فرقي بين اين دو روش مشاهده نمي گردد.
2- با صرف نظر از نكاتي كه در شماره يك بيان شد مي توان گفت كه در فرض تزاحم بين فقهاي واجد شرايط، باز نوبت به انتخابات عمومي به عنوان يك مرجح اثباتي نمي رسد، زيرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و يا مفهوم خود(به طريق اولويت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتي دلالت مي كند. چنان كه پيش از اين در هنگام تبيين نظريه سابق، توضيح داده شد و لذا از تكرار آن خودداري مي كنيم.
بدين ترتيب با وجود يك دليل شرعي كه ما را به مرجحات ثبوتي ارجاع مي دهد وجهي براي رجوع به مرجحات اثباتي باقي نمي ماند.
6- نظريه پيشنهادي
با توجه به پنج نظريه اي كه تا اينجا در پاسخ به سؤال ابتداي بحث مطرح گرديد و با عنايت به ملاحظاتي كه در مورد هر يك از آن ها ارائه شد مي توان با جمع آوري نقاط قوّت نظريات مزبور، پاسخ مقتضي براي سؤال مورد بحث بر اساس مبناي ولايت فقيه به شرح زير ارائه نمود:
الف - بر طبق نظريه مشهور در ولايت فقيه، ولايت از آن هر يك از فقهاي جامع الشرايط مي باشد و اختصاص به يكي از آن ها ندارد.
ب - فايده اين نصب عام آن است كه:
اولاً: قبل از تشكيل حكومت اسلامي، هر فقيه واجد شرايطي، مجاز است كه در محدوده توانايي و امكانات خود به اِعمال ولايت از قبيل اجراي حدود و تعزيرات و تصدي امر قضا و امثال آن ها بپردازد و به اصطلاح دولت در دولت تشكيل دهد. بدين ترتيب به تعداد فقهاي جامع الشرايط در يك كشور، افرادي خواهند بود كه موازين اسلامي را تا حدّ مقدور در آن كشور اجرا نمايند. واضح است كه تعدّد اين مراجع زيان آور نبوده و نوعاً باعث بروز تزاحم در بين آنان نمي گردد بلكه خود طريق مؤثري است براي حفظ اسلام در يك جامعه و تضعيف دولت غير اسلامي حاكم، چنان كه فقهاي اماميه در طول قرن ها در زمان حكومت هاي جائز از همين روش استفاده كرده اند.
ثانياً: در هيچ زماني، فقيه جامع الشرايط براي جواز و مشروعيت تصرف خود در امور عمومي نيازي به تحصيل رضايت مردمي نخواهد داشت، زيرا مشروعيت وي ناشي از نصب ائمه (ع) است.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه عنصر پذيرش و مقبوليّت مردمي در ولايت فقيه هيچ گونه تأثيري ندارد بلكه حق آن است كه مقبوليّت نيز تأثير مهمي دارد لكن براي دانستن جايگاه مقبوليّت در مسئله ولايت فقيه بايد دو مرحله را از هم تفكيك نمود: نخست مرحله ثبوت ولايت و اصل مشروعيت آن و دوم مرحله اِعمال ولايت و اجراي آن در خارج.
بر طبق نظريه ولايت فقيه، تأثير مقبوليّت در مرحله دوم مي باشد نه در مرحله اول؛ يعني براي آن كه تصرفات فقيه جامع الشرايط در امور مختلف، مشروع باشد نيازي به مقبوليّت مردمي نيست، زيرا حق تصرف در امور عمومي را ائمه(ع) به فقهاي واجد شرايط تفويض كرده اند بدون آن كه آن را مشروط به پذيرش مردم كنند بلكه دستور داده اند كه چون ما شخصي را به عنوان حاكم منصوب نموديم مردم نيز بايد حكومت وي را پذيرا شوند: "فليرضوا به حكماً فانّي قد جعلته عليكم حاكماً" [32] يعني پذيرش مردمي بايد بر اساس نصب معصوم(ع) باشد نه آن كه نصب معصوم پس از پذيرش مردم باشد.
ولي در مرحله دوم يعني اِعمال ولايت در خارج، بدون شك فقيه جامع الشرايط نيازمند پذيرش مردم است، زيرا بدون آن، امكان اِعمال ولايت را نخواهد يافت، البته براي تحقق اين مرحله لازم نيست كه مردم رضايت خود را در قالب انتخابات يا تظاهرات عمومي ابراز نمايد بلكه همين اندازه كافي است كه پذيراي حكومت فقيه جامع الشرايط گردند و آن را ردّ نكرده، از انجام دستورهاي او خودداري نكنند، زيرا اين مقدار حداقل رضايتي است كه براي اِعمال ولايت و تحقق حكومت در جامعه مورد نياز مي باشد.
بر اين اساس هر گاه يكي از فقهاي واجد شرايط اقدام كرده، امر حكومت و ولايت بر جامعه را به دست گرفت بر ديگران و از جمله ساير فقهاي جامع الشرايط لازم است از او پيروي نموده و در اِعمال ولايت براي او ايجاد مزاحمت نكنند. [33]
ج - هرگاه بين فقهاي واجد شرايط تزاحم وجود داشته باشد يا احتمال تزاحم باشد، ديگر نمي توان قائل به جواز اِعمال ولايت براي همه آن ها شد، زيرا منجر به برهم خوردن نظم جامعه و پيدايش هرج و مرج مي شود و اين نقض غرض است، چون اصل ولايت براي برقراري نظم تشريع شده و يا لااقل يكي از فوايد اصلي آن همين است. [34]
از سوي ديگر جامعه را بدون حاكم نيز نمي توان رها كرد پس ناگزير فقط يكي از فقهاي واجد شرايط بايد اِعمال ولايت نمايد و رهبري جامعه اسلامي را به دست گيرد.
دقّت در اين نكته لازم است كه در هنگام تزاحم، آن چه موجب بي نظمي و هرج و مرج مي گردد اِعمال ولايت توسط همه يا چند نفر از فقهاي واجد شرايط است نه اصل ثبوت ولايت براي آنان بنابراين ولايت هم چنان براي همه فقهاي مزبور ثابت است، لكن چون در مقام اجرا و اِعمال آن، تزاحم به وجود مي آيد يا لااقل احتمال آن وجود دارد، بايد از اِعمال دسته جمعي آن خودداري نمود.
به عبارت فني تر دليل مقيّ ِد (يعني لزوم برقراري نظم در جامعه اسلامي و جلوگيري از هرج و مرج و تفرقه) فقط محدوده اِعمال ولايت را شامل مي گردد و همان را تقييد مي كند ولي با اصل ثبوت ولايت هيچ گونه تغايري ندارد.
نتيجه اين مي شود كه پس از به قدرت رسيدن يكي از فقهاي واجد شرايط به عنوان فقيه حاكم و رهبر، ساير فقهاي مزبور مي توانند در محدوده اي كه فقيه حاكم اِعمال ولايت نكرده به شرط عدم تزاحم با حكومت اسلامي، خود به اِعمال ولايت بپردازند.
د - براساس دلالت منطوقي يامفهومي(طريق اولويت) مقبوله عمربن حنظله براي حل تزاحم احتمالي در بين فقهاي واجد شرايط، بايد يكي از آن ها را كه ثبوتاً داراي ملاك ترجيح و برتري نسبت به ديگران مي باشد تشخيص داده، به رهبري برگزينيم.
مرجحاتي كه در مقبوله عمربن حنظله ذكر شده عبارت اند از: اَعْدَل، اَفْقَه، اَصْدَق و اَوْرَع. [35]
واضح است كه اين مرجحات همگي در جهت تعيين شخصي است كه در امر قضاوت يا حكومت، اصلح از ديگران باشد به عبارت ديگر ملاك اصلي اصلحيت است بنابراين هر شرط يا صفتي كه در تأمين اين ملاك، دخل داشته باشد بايد به عنوان يكي از شرايط يا صفات لازم براي تشخيص حاكم اصلح مورد توجه قرار گيرد.
نتيجه آن كه: مرجحات تعيين رهبر منحصر در موارد مذكور در مقبوله نمي باشد بلكه مرجحات ديگري را نيز كه در امر اداره حكومت دخيل مي باشند، شامل مي گردد. [36] از قبيل: مديريت قوي تر، تدبير بيش تر، شجاعت زيادتر، سياست استوارتر و…
بر همين اساس در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز هر گونه شرط يا صفتي كه در اصلح بودن رهبر دخيل باشد، در نظر گرفته شده و در اصل 107 چنين آمده است:
"… خبرگان رهبري درباره همه فقهاي واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم بررسي و مشورت مي كنند، هرگاه يكي از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهي يا مسائل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليّت عامه يا واجد برجستگي خاص در يكي از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند او را به رهبري انتخاب مي كنند…."
ملاحظه مي شود كه اين اصل با ذكر چند مرجح، مسئله را به اصل 109 ارجاع داده است. در اصل يكصدونهم مي خوانيم:
شرايط و صفات رهبر:
1- صلاحيت علمي لازم براي افتا در ابواب مختلف فقه؛
2- عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلامي؛
3- بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافي براي رهبري…."
ه- تشخيص اين مرجحات از دو طريق امكان پذير است:
اول - كارشناسان و خبرگان تشخيص اين امور بدون آن كه منتخب مردم باشند؛
دوم - خود مردم به طور مستقيم و يا غير مستقيم توسط خبرگاني كه نماينده آنان باشند.
در صورت اول كه خبرگان غير منتخب به تعيين رهبر يعني فقيه اصلح از بين فقهاي واجد شرايط بپردازند، اگر مردم نيز به تعيين آنان رضايت دهند مشكلي پيش نخواهد آمد و فقيه منتخب امكان و توانايي اِعمال ولايت را خواهد يافت. اما اگر مردم پذيراي نظريه خبرگان نشوند فقيه منتخب خبرگان عملاً امكان اِعمال قدرت و تصدي حكومت را پيدا نخواهد كرد(اگر چه مشروعيت او به واسطه نصب ائمه - ع - ثابت است). [37]
بنابراين صورت اول در همه موارد قابل اجرا نيست بلكه فقط وقتي امكان اجرا دارد كه همراه با پذيرش مردمي باشد.
اما صورت دوم، مسلّماً به شكل مستقيم توسط خود مردم قابل اجرا نيست، زيرا اكثر مردم نوعاً قدرت تشخيص صفات و شرايط لازم در رهبر و اِعمال مرجحات در بين آن ها را ندارند پس ناگزير بايد به طور غير مستقيم اقدام به اين كار نمايند.
در اين صورت مي گوييم از باب لزوم رجوع جاهل به عالم، مردم بايد به اهل خبره در شناسايي رهبر مراجعه كنند.
و - از آن جا كه امر رهبري به عموم مردم مربوط مي شود، حق رجوع به اهل خبره براي تشخيص رهبر نيز بايد از آن ِعموم مردم باشد. از سوي ديگر نمي توان مسئله رجوع به اهل خبره را به دست فرد فرد مردم واگذار نمود، زيرا منجر به بي نظمي و تشنج و از بين رفتن اصل رهبري مي گردد، چرا كه هر يك از خبرگان(كه مورد مراجعه شخص يا اشخاص از مردم قرار گرفته اند) ممكن است به تشخيص خود فقيهي را به عنوان رهبر به مردمي كه به آنان مراجعه نموده اند، معرفي كنند و بدين ترتيب نه تنها غرض اصلي حاصل نگردد بلكه نظم جامعه اسلامي نيز به شدت برهم خورده و هرج و مرج حاكم گردد. [38]
پس ناگزير رجوع به خبرگان بايد تحت نظام معين و نظم خاصي درآيد. بدون شك اين نظام چيزي جز عمل بر طبق رأي اكثريت نيست و دليل آن نيز يك نكته ارتكازي عقلايي مي باشد. توضيح اين كه:
ارتكاز عقلا بر اين استقرار يافته كه در هر مورد كه تصميم گيري درباره امري به دست گروهي سپرده شده باشد و افراد آن گروه در سطحي نسبتاً مساوي با يكديگر باشند( نه آن كه يكي رئيس و مسئول تصميم گيري نهايي بوده و ديگران مشاور وي باشند) نظريه نهايي را نظريه اكثريت مي دانند و بر اساس آن عمل مي كنند.
چنان كه پيش از اين نيز گفتيم مظاهر اين ارتكاز عقلايي را مي توان از زمان يونان و روم باستان تا زمان معاصر(در انتخاب نمايندگان مجالس قانون گذاري و رؤساي جمهور) و نيز در صدر اسلام مشاهده نمود.
ظاهراً علّت اين ارتكاز عقلايي آن است كه احتمال صحيح بودن نظريه اكثريت بيش از نظريه اقليت مي باشد و به نظر مي رسد كه بر همين اساس در روايات باب تعارض دستور داده شده كه خبر مشهور را بر غير مشهور ترجيح دهيم. در روايتي از امام باقر(ع) آمده است كه فرمود: "خذ بما اشتهر بين اصحابك ودع الشاذ النادر" [39] و در روايت ديگري از امام صادق(ع) مي خوانيم:
"ينظر الي ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حَكَما به المجمع عليه من اصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند اصحابك فانّ المجمع عليه لاريب فيه…؛ [40]
به آن روايتي توجه شود كه از ما نقل شده و مدرك حكم آن ها است. به هر كدام از دو روايت كه مورد اتفاق شيعه است عمل شود و آن روايت شاذ و غير معروف نزد شيعه ترك شود، زيرا در روايت مورد اتفاق ترديدي نيست."
ملاحظه مي شود كه در اين روايت، امام صادق(ع) عنوان مجمع عليه را بر روايت مشهور تطبيق مي كند و لذا در مقابل آن، روايت شاذ را قرار مي دهد كه در نزد شيعه مشهور نمي باشد و سپس لزوم اخذ به روايت مشهور را چنين تبيين مي فرمايد كه اين روايت مورد ترديد نيست. به عبارت ديگر، از نقل مشهور نسبت به يك روايت، يك نحوه اطميناني در مورد آن حاصل مي گردد كه ترديد را مي زدايد در حالي كه در روايت شاذ اين ترديد به حال خود باقي است.
در هرحال تعليلي كه در كلام امام(ع) اخذ به مشهور آمده است عام مي باشد و در ساير موارد دوران امر بين اقليت و اكثريت نيز جاري مي گردد چنان كه مرحوم علّامه نائيني هم از كلام امام(ع) چنين برداشتي كرده و تصريح نموده است كه: "… اكثريت عند الدوران، اقوي مرجحات نوعيه و اخذ طرف اكثر عقلاء، ارحج از اخذ به شاذ است و عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوي در جهات مشروعيت، حفظاً للنظام متعين(بوده) و ملز ِمش همان ادلّه دالّه بر لزوم حفظ نظام است." [41]
بدين ترتيب مردم بايد در ضمن يك انتخابات عمومي، افرادي را به عنوان اهل خبره براي تشخيص و شناسايي رهبر(از بين فقهاي واجد شرايط) برگزينند و بر اساس همين استدلال نيز، خبرگان مزبور بايد در بين خود بر طبق رأي اكثريت عمل نمايند [42] و در نتيجه رهبر منتخب و مقبول مردم، كسي خواهد بود كه اكثريت خبرگان منتخب مردم او را براي اين سمت، اصلح تشخيص داده باشند.
ملاحظه مي شود از دو صورتي كه در بند"ه-" براي تشخيص مرجحات ثبوتي مطرح كرديم، صورت اول در همه موارد قابل اجرا نيست( چنان كه قبلاً توضيح داده شد) ولي اين نقطه ضعف در صورت دوم به چشم نمي خورد بنابراين بهترين راه براي تعيين رهبر استفاده از همين صورت دوم است [43] چنان كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز همين روش در اصول 107 و 109 در نظر گرفته شده است.
بدين ترتيب مي توان نتيجه گرفت كه روش قانون اساسي در تعيين رهبر نه تنها مشروعيت داشته و بر اساس ضوابط و معيارهاي شرعي قابل تبيين است بلكه در حال حاضر مناسب ترين روش نيز هست.
اشكال و پاسخ
برخي از نويسندگان بر تعيين فقيه اصلح از بين فقهاي واجد شرايط توسط خبرگان منتخب مردم، اشكال كرده و نوشته اند:
"تعيين افضل فقيهان براي تصدي ولايت مسلمانان به روش انتخاب و رأي اكثريت، خروج از مبناي انتصاب و تسليم به مبناي انتخاب، حداقل در تعيين ولي فقيه از بين اهل خبره است. بر مبناي انتصاب، اعتبار رأي اكثريت فاقد دليل است. رجوع به انتخاب، معنايي جز تسليم به امتناع وقوعي انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدّد مدعيان افضليت) نخواهد داشت."
منشأ اشكال فوق اين است كه بنابر مبناي انتصاب به هيچ وجه نمي توان و نبايد از انتخاب استفاده كرد لذا حتي اگر در يك مورد(مانند تعيين فقيه افضل از بين فقهاي واجد شرايط) نيز از انتخاب استفاده شود در واقع مبناي انتصاب نقض گرديده و يا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.
با دقّت در مبناي انتصاب و انتخاب و فرق ماهوي اين دو مبنا با يكديگر مي توان به خطا و خلطي كه در اشكال فوق وجود دارد واقف گرديد، توضيح اين كه: بنابر مبناي انتصاب، فقهاي جامع الشرايط از سوي ائمه(ع) به منصب ولايت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولايت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومي اند بدون اين كه اين جواز شرعي متوقف بر امر ديگري نظير انتخابات و آراي عمومي( به طور مستقيم يا غير مستقيم) باشد.
به عبارت روشن تر بنابر مبناي انتصاب، مشروعيت اِعمال ولايت فقيهان واجد شرايط تنها بستگي به نصب آن ها به اين مقام از سوي ائمه(ع) دارد و نه چيز ديگر اگرچه در مقام اِعمال نياز به پذيرش مردمي دارند ولي اين پذيرش تنها زمينه ساز اِعمال ولايت آنان است نه مشروعيت بخش آن، همان طور كه اميرالمؤمنين علي(ع) نيز براي اين كه عملاً بتواند قدرت را به دست بگيرد نيازمند پذيرش مردمي بود در حالي كه مشروعيت ولايت آن حضرت به هيچ وجه از پذيرش مردمي نشأت نمي گرفت.
اما بنابر مبناي انتخاب ائمه(ع) فقهاي جامع الشرايط را به مقام ولايت منصوب نكرده اند بلكه آنان را به عنوان نامزدهاي احراز اين مقام به مردم معرفي نموده اند تا اين كه مردم به اختيار خود هر يك را كه سزاوارتر تشخيص دادند به عنوان ولي فقيه برگزينند، بدين ترتيب گزينش مردمي جزء اخير علّت تامّه مي باشد و بدون آن، فقهاي واجد شرايط مجاز به اِعمال ولايت بر جامعه نخواهند بود؛ به عبارت ديگر، بنابر مبناي انتخاب، گزينش مردم به منزله اعطاي ولايت به فقيه منتخب مي باشد به گونه اي كه قبل از اين گزينش، فقيه جامع الشرايط مشروعيت اِعمال ولايت ندارد.
نتيجه آن كه گزينش مردمي در نظريه انتخاب، مشروعيت بخش است در حالي كه بنابر مبناي انتصاب چنين نيست بلكه صرفاً راهي است براي تشخيص فقيه اصلح از بين فقهاي واجد شرايط يعني بنابر نظريه انتصاب فرض بر اين است كه در صورت تعدّد واجدين شرايط، رهبري فقط از آن ِيكي از فقهاي مزبور مي باشد و او كسي است كه اصلح از ديگران باشد سپس براي اين كه اين مصداق اصلح كشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه مي گردد، بدين ترتيب رأي خبرگان بنابر مبناي انتصاب جنبه كاشفيّت و طريقيّت دارد در حالي كه بنا بر مبناي انتخاب، جنبه موضوعيّت دارد و كشف از واقعيتي نمي كند همان گونه كه در انتخاب نمايندگان مجلس و رئيس جمهور نيز چنين است؛ يعني در اين انتخاب ها رأي مردم موضوعيّت دارد و اصلحيت ملاك نيست بلكه همان صلاحيت عمومي كافي است.
در اين انتخاب ها چنين فرض نمي شود كه يك فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمايندگي مردم مي باشد و رأي مردم كاشف از آن فرد اصلح است بلكه ارزش از آن ِخود رأي مردم است به گونه اي كه اگر از طريق ديگري ولو به طور يقيني براي همه مردم احراز گردد كه يكي از نامزدهاي انتخاباتي اصلح است مادام كه مردم به او رأي نداده اند نمي تواند مقام نمايندگي مجلس يا رياست جمهوري را احراز نمايد.
بدين ترتيب ملاحظه مي گردد كه در اين جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داريم: انتخاباتي كه ماهيّت آن كشف است و طريقيّت دارد و انتخاباتي كه خود موضوعيّت دارد. اين دو اگر چه در اسم مشترك اند ولي در ماهيّت و حقيقت تفاوت بسيار با هم دارند. اشكال فوق از همين اشتراك لفظي و عدم دقّت در معنا نشأت گرفته است.
پي نوشت ها:
[1] . امام خميني، كتاب البيع، ج2، ص466. بعضي از فقهاي معاصر تصريح كرده اند كه هيچ فقيهي قائل به انحصار ولايت در شخص معيّني از فقها نمي باشد مگر اين كه فاقد فضل و كمال باشد:"…ولم يقل احد منهم بانحصارها(اي الولاية) في موارد ثبوتها لشخص معين الاّ ان يكون القائل به فاقداً للفضل والكمال ويؤيد ما ذكرنا فتوي المشهور بان حكم الحاكم الجامع للشرايط لايجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبين خطاؤه."(سيد يوسف مدني تبريزي، الارشاد الي ولاية الفقيه، ص68).
[2] . تحريرالوسيلة، ج1، المقدمة في فروع التقليد، مسئله19.
[3] . كتاب البيع، ج2، ص519.
[4] . همان، ص466.
[5] . بايد توجه داشت كه تسابق فقها براي به دست گرفتن رهبري الزاماً بدين معنا نيست كه هر يك ديگري را براي اين منظور ناصالح مي داند بلكه چه بسا بدين جهت باشد كه هر يك از آنان با شناختي كه در مورد خود دارد احساس تكليف شرعي مي نمايد كه رهبري را به دست گيرد، امّا چون آگاهي ِكافي از توانايي ديگران ندارد در مورد آن ها سكوت مي كند و براي انجام تكليف خود اقدام مي نمايد و يا ممكن است تسابق براي به دست آوردن ثواب بيش تر باشد چنان كه نظير اين مسئله در مورد تسابق دو يا چند نفر واجد شرايط براي امامت جماعت در فقه مطرح شده است.(رك، العروة الوثقي، فصل في شرايط امام جماعة، المسئلة18).
[6] . سيد محمدمهدي خلخالي، حاكميّت در اسلام، ص 487 - 488 .
[7] . همان، ص547 .
[8] . همان، ص579 .
[9] . همين مسأله خود يكي از نقاط ضعف طريقه مراجعه به بيّنه مي باشد زيرا اگر قرار باشد هريك از مردم
براي تعيين رهبر به بيّنه اي كه خود تشخيص مي دهند مراجعه كنند، بدون شك بين بيّنه هاي مختلف
تعارض ايجاد شده، جامعه به هرج و مرج كشانده خواهد شد. پس ناگزير بايد براي رجوع به بيّنه، طريق معين و منضبطي در نظر گرفت كه هم نظم جامعه را به مخاطره نيفكند و هم حقوق مردم را(در خصوص مراجعه به بيّنه) رعايت نمايد. به نظر مي رسد از آنجا كه تعيين حاكم يك مسأله عمومي و اجتماعي است، مراجعه به بيّنه نيز، در اين مورد بايد به عهده عموم گذاشته شود و از آنجا كه معمولاً اتفاق آرا حاصل نمي گردد(به گونه اي كه مي توان گفت توافق همگان بر يك مطلب محال و عادي است) چاره اي جز ترجيح رأي اكثريت بر اقليت باقي نمي ماند.
[10] . عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي(چاپ سوم: تهران، انتشارات اميركبير، 1373) ج1، ص444.
[11] . همان.
[12] . همان، ص445.
[13] . سيد محمد مهدي موسوي خلخالي، همان، ص281 - 300.
[14] . محمد يزدي، قانون اساسي برا ي همه، ص541 - 542.
[15] . همان، ص544 - 545.
[16] . همان، ص100.
[17] . همان، ص541 - 542.
[18] . اصول كافي، ج1، ص67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، حديث10.
[19] . ر.ك: ناصر مكارم شيرازي، انوارالفقاهة، كتاب البيع، ص514.
[20] . همان، ص515.
[21] . همان، ص516.
[22] . همان، ص543.
[23] . نهج البلاغه(صبحي صالح)، خطبه27.
[24] . ر.ك: سيد كاظم حائري، ولاية الامر في عصر الغيبة، ص218 - 219.
[25] . ر.ك: همان، ص219.
[26] . البته از آن جا كه اين انتخاب كنندگان متعهدند كه به نامزد حزب خود رأي دهند در واقع مردم آمريكا با رأي دادن به ايشان عملاً به نامزد مورد نظرشان كه بايد رئيس جمهور شود رأي داده اند هر چند كه در مرحله ديگر انتخاب كنندگان رئيس جمهور بايد رسماً به نامزد حزب خود رأي بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقي رسمي شود، ولي واقعيّت اين است كه در همان مرحله اول، تكليف برنده و بازنده انتخابات روشن مي گردد. "ر.ك: دكتر ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ج1، ص8 - 567؛ دكتر محمد عاليخاني، حقوق اساسي، ص213 و دكتر سيد جلال الدين مدني، حقوق اساسي تطبيقي، ص95".
[27] . سيد كاظم حائري، همان، ص226.
[28] . امام خميني، كتاب البيع، ج2، ص517، همچنين رجوع شود به همان جلد، ص519:"ثم انه ظهر مما مرّ حكم ما اذا شرع…".
[29] . ر.ك: ديويد هلد، مدل هاي دمكراسي، ترجمه عباس مخبر، ص25 - 62 و داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، ص157.
[30] . ر.ك: دكتر توفيق الشاوي، فقه الشوري و الإستشارة، ص130 - 131.
[31] . سيد كاظم حائري، همان، ص219.
[32] . وسائل الشيعة، ابواب صفات القاضي، باب11، حديث1(مقبوله عمربن حنظله).
[33] . توضيح بيش تر در اين زمينه، تحت عنوان اشكال و پاسخ به زودي خواهد آمد.
[34] . به همين جهت اميرالمؤمنين(ع) در بعضي از سخنان خود وجود يك حاكم ظالم را، بر نبودن حكومت ترجيح داده، مي فرمايند:"والٍ ظلوم غشوم خيرٌ من فتنة قدوم"(شرح غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص236، حديث شماره10109) و در جريان حكميت نيز با ردّ كلام خوارج كه مي گفتند: لاحكم الاّ للّه، مي فرمايد: و انه لابدللناس من امير برّ او فاجر يعمل في امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ الله فيها الاجل و يجمع به الغيء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح برّ و يستراح من فاجر.( نهج البلاغه، خطبه40).
[35] . اصول كافي، ج1، ص67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، حديث10.
[36] . در بحث تعادل و تراجيح نيز نظريه مشهورو فقهاي شيعه جواز تعدي از مرجحات منصوصه است. براي ديدن ادلّه آنان رجوع كنيد: شيخ انصاري فرائدالاصول، ج2، ص781 - 782(چاپ جامعه مدرسين) و از اصوليون معاصر رجوع كنيد به: امام خميني، كتاب الرسائل، ج2.
[37] . شبيه اين مطلب در زمان امام علي(ع) تحقق يافت كه حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پيامبراكرم(ص) عملاً امكان تصدي حكومت را پيدا نكرد و حتي پس از آن كه در رأس حكومت نيز قرار گرفت در برخي موارد به دليل عدم پذيرش مردمي، موفق به اجراي مقاصد الهي خود نگرديد همانند پذيرش حكميت در تحت فشار خوارج(نهج البلاغه، خطبه36).
[38] . به تعبير يكي از فقهاي معاصر:"…امّا في باب الولاية علي المجتمع فالتخير الفردي غير معقول والاّ لاختار كل احد ولياً و هذا هدم للولاية والعيادة كما هو واضح"(سيد كاظم حائري، ولاية الامر في عصر الغيبة، ص219).
[39] . مستدرك الوسائل، ج17، ص303.
[40] . اصول كافي، ج1، ص67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، حديث10.
[41] . علّامه نائيني، تنبيه الّامة و تنزيه الملة، ص80 - 81، اين استدلال در كلام برخي ديگر از فقها نيز آمده است هم چون مرحوم شيخ اسماعيل محلاتي و رساله "اللئالي المربوطة في وجوب المشروطة" چاپ شده در ضمن كتاب"رسائل مشروطيت"، دكتر زرگرنژاد، ص544 - 545.
[42] . علاوه بر اين، مي توان در تأييد استدلال فوق چنين گفت كه: رهبر بايد مورد پذيرش اكثريت مردم باشد، زيرا در غير اين صورت عملاً امكان تصدي ولايت و حكومت را نخواهد يافت. به طور معمول(نه همواره) مقدمه اين كار آن است كه تعيين كنندگان رهبر نيز مورد قبول مردم باشند و طريق معمول كسب مقبوليّت در زمان ما آن است كه اين افراد خود منتخب مردم باشند.
[43] . علاوه بر نكته فوق مي توان عوامل ترجيح ديگري نيز براي صورت دوم ذكر نمود مانند دفع وسوسه ها و شبهات مخالفان حكومت اسلامي(كه پيش از اين در همين مقاله توضيح داده شد) و ايجاد زمينه براي استحكام حكومت اسلامي و دوام بيش تر آن، هم چنين رواياتي وجود دارد كه نشان دهنده اهميّت زياد عنصر مقبوليّت مردمي در حكومت اسلامي مي باشد .
