تأثير انواع "مشروعيت" در "مشاركت سياسي"
سيدمحمدناصر تقوي
سرآغاز
از جمله مفاهيم پراهميت در فلسفه سياسي، مفهوم "مشروعيت" است كه علاوه بر گرانمايگي تئوريك و مفهومي كه پاسخ پرسش مهمي چون چرايي الزام قدرت سياسي و التزام آن را بر عهده خويش گرفته است؛ از حيث تأثيرگذاري بر ديگر مفاهيم نيز پرارج و اهميت است.
در اين نوشتار تأثيرگذاري مشروعيت در يكي از مفاهيم مهم ديگر،يعني "مشاركت سياسي" مدنظر قرار گرفته است و در اين طريق، تلاش در تبيين اين نكته بوده است كه انواع نظريه هاي مشروعيت به طور مستقيم در چگونگي، كيفيت و سطح مشاركت سياسي تأثيرگذار مي باشند. به گمان نگارنده هر يك از انواع مشروعيت علي الاصول ميزان خاصي از مشاركت سياسي را برمي تابند و هر نظام سياسي با لحاظ مشروعيت خاصّ خويش، سطح معيني از مشاركت سياسي را تحمل مي كند. در پايان سخن، اين بحث نظري را بر ايران پيش و
پس از انقلاب اسلامي افشانده ايم تا به اختصار پتانسيل هاي مشاركت سياسي را در حكومتهاي قبل و بعد از انقلاب اسلامي ملاحظه كنيم. از همين رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظريه هاي مطرح در خصوص حكومت ديني و ولايت فقيه را از نظر گذرانده ايم. بي شك اين بنيان نظري قابليت طرح تفصيلي بيشتري را در تطبيق با مصاديق و حكومتها دارا مي باشد و ما در اين مجال به همين ميزان بسنده كرده ايم. تا توفيقي ديگر ...
مشروعيت چيست؟
پيش از آنكه بخواهيم به بررسي تأثير انواع مشروعيت در مشاركت سياسي بپردازيم، مي بايست تعريف و تبيين مختصري از مشروعيت ارائه دهيم تا از اين رهگذر بتوانيم به نظريه هاي موجود در باب حكومتهاي مختلف نگاهي بيافكنيم. اصولاً ميان حاكميت و مشروعيت ارتباطي وثيق وجود دارد. به طوري كه مي توان گفت مشروعيت پايه و اساس حاكميت است. اگرچه واژه "مشروعيت" از "شرع" ساخته شده و در برخي موارد و در استعمال هاي درون ديني به معناي "وابسته و مستند به شرع يا شارع" است، اما در ادبيات سياسي كه مشروعيت (Hegitimacy) در ارتباط با حاكميت و قدرت سياسي مورد استفاده قرار مي گيرد، اگر بخواهيم با يك واژه مختصر آن را مترادف سازي كنيم، شايد "حقانيت" نزديكترين و مناسب ترين لغت براي معناي خاصّ مشروعيت باشد. [2] اما تعريف و توضيح تفصيلي مشروعيت چيست؟
در درون مشروعيت و به هنگام كالبدشكافي اين واژه با دو مطلب مواجه مي شويم: اول، ايجاد حق حكومت براي حاكمان و دوم، پذيرش آن حق از جانب مردم. در واقع توجيه حق حكومت براي حاكمان (Governors) و پذيرش آن حق از سوي حكومت شوندگان (Governeds) تشكيل دهنده اجزاي مفهومي مشروعيت هستند. اگر حكومت حكومتگران و حكومت پذيري حكومت شوندگان را الزام و التزام سياسي بناميم، مي توان گفت كه پرسش از چرايي الزام و التزام سياسي پرسش از مشروعيت است. تعريف تقابلي و واژه مخالف و مقابل مشروعيت ـ از باب تعرف الأشياء بأضدادها ـ غَصب (Usurpation) مي باشد و لذا مقابل حكومتهاي مشروع، "حكومتهاي غاصب" قرار دارد.
مسأله مشروع بودن يا نبودن حكومتها آنقدر پراهميت است كه دولتها و حكومتهاي غاصب نيز همواره تلاش مي كنند تا حكمراني خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعيتي دروغين و كاذب، كاستي مشروعيت اقتدار خود را ترميم و جبران كنند.
در خصوص منشأ مشروعيت و انواع آن مباحث گسترده اي مطرح شده است اما از آنجا كه اين موضوع در بحث ما طريقيّت دارد و مدخل ورود ما به مباحث بعدي است، اشاره اي گذرا به اهمّ مطالب و مواردي كه مورد نياز ما در اين مجال است خواهيم داشت.
از جمله انديشمنداني كه به شايستگي ـ و البته نه به كفايت ـ به بحث مشروعيت پرداخته ماكس وبر بنيان گذار جامعه شناسي سياسي است. او در كتاب گرانسنگ "اقتصاد و جامعه"اش [3] بحث مشروعيت سياسي را با اين مقدمه آغاز مي كند كه آدمي در گستره زندگي اش هماره كوشش دارد تا تمامي ابعاد و عرصه هاي زندگي را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند كند. حال اعمال قدرت از يك سو و تمكين قدرت از سوي ديگر نيز از شؤون زندگي هر انساني است و اين هم از قاعده مذكور مستثني نبوده و لذا احتياج به معناداري دارد. به عقيده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در اين مقاله روشن كننده و تعيين كننده "مجوّز" براي حكمراني حاكم و "توجيه" براي فرمانبران خواهد بود.
به عقيده وبر قدرت از سه طريق مشروعيت مي يابد: 1ـ از طريق سنت؛ 2ـ از طريق كاريزمايا فرّه يك رهبر فرزانه؛ و 3ـ از راه توافقات عقلاني متجلي در قانون و به تبع اين سه طريق، سه نوع اقتدار سنتي (Tnaditional)، اقتدار فرهمند (Cayismatic) و اقتدار عقلاني، قانوني (Legel _ Rational) را ذكر مي كند. البته به عقيده وبر در برخي از موارد ممكن است كه مشروعيت قدرت يا حكومتي، تلفيقي از نوع اول و دوم (يعني سنتي ـ كاريزماتيك) باشد.
وبر براي نوع نخست از انواع ذكر شده، نوع حكومتهاي پاتريمونيال، فئودال، پدر سالار و كلاً حكومتهاي موروثي سلطنتي را مثال مي زند.
اما بدون آنكه بخواهيم به جزئيات مباحث وبر و تقسيم بندي هاي او بپردازيم، بايد بگوييم با توجه به حكومتهاي مختلف پديد آمده در طول تاريخ هم الان كه ما بر بام قرن بيستم و در آغاز قرن بيست ويكم قرار گرفته ايم مي توانيم در يك نگاه كلي و در يك تقسيم بندي، انواعي از مشروعيت را بيان نموده و مهمترين نظريه ها در منشأ مشروعيت حكومتها را چنين برشمريم:
1. قهر و غلبه،
2. سنتها و وراثت،
3. قرارداد اجتماعي،
4. مشروعيت الهي،
5. و شايد نظريه ماركسيستي به عنوان نوع خاصي از نگرش به مشروعيت حكومتها.
در نوع اول در تاريخ، انديشه انديشمنداني چون ماكياولي، هابز و نيچه و نيز ابن تيميه و روزبهان خنجي در پي توجيه و فلسفه مند كردن تشكيل حكومت از راه زور و استفاده از قوه قهريه بودند.
ملاك اصلي در اين نوع انعقاد حكومت اين است كه حق و حقيقت به جانب زورمداران است؛ يعني همان شعار "الحق لمن غلب" يا به عبارتي " Miyht Is Riyht". در نوع دوم اين قرارداد ميان حاكمان و مردم است كه توجيه كننده آمريت حكمرانان است. در نظر متفكراني چون افلاطون، هابز، لاك وروسو قرارداد اجتماعي به گونه اي خاص تعريف و تفسير شده است.
در نوع سوم مشروعيت حكومت خاستگاهي سنتي و وراثتي دارد. غالب شيخ نشين هاي عرب و نيز حكومت پادشاهي كشورهايي چون نپال، داراي چنين منشأ مشروعيتي هستند. اما در نظريه ماركسيستي، ماركسيست ها مشروعيت حكومت خود را تابع روابط توليدي مي دانند و البته طبقه كارگر را برآيند اين روابط مي دانند.
اما مشروعيت الهي آن است كه در يك معناي فراگير، حاكمان در توجيه آمريت، خود و حكومتشان را به خداوند نسبت مي دهند. مثل فراعنه مصر و يا بسياري از پادشاهان كه خود را ظلّ اللَّه مي دانستند اما آيا مشروعيت الهي [4] صرفاً در همين معناي فراگير و كلي است يا معاني ديگري نيز مي تواند داشته باشد؟
مشروعيت الهي و مشروعيت ديني
ما، ميان مشروعيت الهي و ديني تفاوت قائل مي شويم. به يك بيان مي توان گفت ميان اين دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعيت الهي اعم از مشروعيت ديني است. هر مشروعيت ديني الهي است ولي لزوماً هر مشروعيت الهي ديني نمي باشد.
مشروعيت الهي در تعريفي كه آمد يك نوع انتساب عام حكومت و حكمراني به خداوند است اما مشروعيت ديني يك مشروعيت الهي ِنهادينه شده، كاناليزه و منضبط در دايره ديني خاص مي باشد. مثلاً پيامبران و ائمه معصومين عليهم السلام و علماي ديني در عصر غيبت مشروعيت ديني داشته اند و همان گونه كه گفتيم صد البته اين مشروعيت ديني، الهي است.
نكته اي كه بايد بدان توجه كرد اين است كه چه بسا در حدوث حكومتي يك نوع مشروعيت خاص نقش داشته باشد ولي آن حكومت در استمرار، آميخته به انواع ديگر مشروعيت شود. يا اينكه در آغاز منشأ مشروعيت حكومتي يك نوع خاصي است ولي در استمرار با آغشته كردن آن مشروعيت به نوعي ديگر، قسم جديدي را وانمود و جا مي زنند.
مانند حكومتي كه بر اساس قهر و غلبه بر سر كار مي آيد ولي بعداً به حكومت و جايگاه حاكم، جنبه خدايي و الهي داده مي شود؛ اتفاقي كه در مورد بسياري از پادشاهان ايران افتاده است. يا اينكه با زور و كودتا حكومت تشكيل مي شود ولي بعداً جنبه سنتي و مشروعيت موروثي آن مطرح مي گردد. [5]
البته در برخي موارد صرف وانمود كردن نوعي خاص از مشروعيت توسط حاكمان باعث نمي شود كه حقيقتاً نوع مشروعيت هم متحول شود. از همين زاويه يكي از نويسندگان به درستي به اين نكته اشارت دارد كه وقتي پادشاهان مشروعيت خود را الهي و عطيه الهي معرفي مي كنند اين كفايت نمي كند و در واقع امر، اين "قدرت" است كه پديدآورنده نوعي كاريزماست و به كارگيري و اعمال مستمر قدرت به خودي خود و في حدّ ذاته مشروعيت آور است. [6]
بنابراين مي توان گفت منشأ اصلي مشروعيت در اين موارد زور و قهر و يا وراثت بوده است و به جهت كاستي و نقصاني كه در اين انواع از مشروعيت ديده مي شود، به جهت ترميم اين نقص و كاستي پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوي آحاد مردم رنگ الهي بدان مي بخشيدند. به همين دليل موارد بسياري را در تاريخ مشاهده مي كنيم كه پادشاهان فاتح و زورمدار، پيروزي خود را از امدادهاي غيبي مي دانستند و حكومت و اقتدار ديكتاتورمآبانه خويش را عطيه الهي معرفي مي كردند.
سابقه چنين روشي حتي به پيش از ظهور اديان و در زمان فراعنه مصر هم مي رسد. همين سيره مستمّر باعث شده تا در لايه هاي فرهنگي جامعه، اين انديشه ريشه دواند كه پادشاهان در هر عصري برگزيدگان خداوند و سايه او بر روي زمين هستند. چنانكه نمونه هايي از اين انديشه را در نوشته عالماني چون خواجه نظام الملك طوسي مي بينيم كه در مقام مدح ملك شاه سلجوقي گزارشي از آن انديشه پيش گفته، مي دهد: "ايزد تعالي، در هر عصري و روزگاري يكي را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاي پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و در ِفساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلايق بگستراند ...". [7]
اين ويژگي كه مغز مشروعيت حكومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندي الهي و مشروعيت ديني، در زمان خلفاي جور زمان ائمه معصومين نيز به وفور ديده مي شود. [8] در خاطرات و سياستنامه ها و اندرزنامه هاي زمان قاجاريه نيز به وفور انتساب پادشاهي به خداوند و انديشه ظل اللهي را مشاهده مي كنيم. در يكي از معروفترين نوشته هاي قاجاريه چنين مي خوانيم:
"سلطان سايه يزدان است و هر كه را كه تقدير الهي به اين موهبت و عنايت اختصاص داد پيكرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب ديهيم كرامت و امر حكومت گردانيد." [9]
البته اين نكته كه چرا پس از ورود اسلام به ايران علي رغم تحولات شگرفي كه درلايه هاي زيرين فرهنگي و اجتماعي پديد آمد، اما مجدداً سيستم حكومتي و حكمراني به ادوار پيشين و سنتهاي پادشاهي و به نوعي سيستم پاتريمونياليستي پيش از اسلام بازگشت، خود بحثي است علي حده كه اين مجال فرصت پرداختن بدان را نمي دهد.اما پيش از ارزيابي بحث مشاركت در انواع مشروعيت، شايسته است تا مقداري در مورد مشاركت سياسي سخن بگوييم و روشن كنيم كه مشخصاً مراد ما از مشاركت سياسي چه مي باشد.
مشاركت سياسي
مشاركت سياسي در غالب مباحث جديد به عنوان يك شاخصه مهم در سه حوزه مفهومي مطرح مي شود؛ اول در جمهوريت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سياسي وسوم در مباحث مربوط به جامعه مدني كه البته تمامي اين حوزه ها به نوعي با همديگرمرتبط هستند. از منظر جامعه شناسي سياسي، مشاركت سياسي از ويژگيها ومشخصه هاي جامعه مدني است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشاركت سياسي در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوه هاي تحقق توسعه سياسي به حساب مي آيد. در مباحث مربوط به نظامهاي سياسي نيز مشاركت سياسي خميرمايه نظامهاي جمهوري را تشكيل مي دهد.
اما جداي از ارتباط مشاركت سياسي با ساير مفاهيم و موضوعات علوم سياسي، بايد ببينيم كه به تنهايي اين واژه داراي چه بار مفهومي مي باشد. به تعريف ما مشاركت سياسي عبارت است از فعاليتهاي داوطلبانه و آزادانه اعضاي يك جامعه (چه به صورت فردي و چه به صورت جمعي) در امور حكومتي و سياسي.
غلظت و رقيق بودن اين مشاركت، بستگي به ظرفيتهاي ساختاري هر جامعه داشته و با بررسي نوع و سطح مشاركت مي توان شدت مشاركت سياسي را اندازه گيري نمود. قبل از اينكه سطوح مشاركت را تبيين كنيم، بايد به يك نكته مهم توجه داشت و آن اينكه براي تحقق مشاركت سياسي واقعي در هر جامعه مي بايست نهادهاي سياسي مشاركت در آن جامعه به وجود آيند.
بنابراين مي توان گفت كه ايجاد نهادهاي مشاركت بر اصل مشاركت سياسي تقدم و اولويت دارد. از همين منظر است كه هانتينگتون يكي از مهمترين علت هاي بحرانهاي سياسي كشورهاي در حال توسعه را در اين نكته مي داند كه در اين كشورها به واسطه نوسازي اجتماعي و اقتصادي رخ داده، يك نوع تقاضاي مشاركت و اشتهاي مشاركتي در اين كشورها به وجود مي آيد و اين اشتها و طلب در حالي است كه نهادهاي سياسي لازم براي پاسخگويي به اين تقاضاها وجود ندارد و لذا اين جوامع دستخوش بحران و ناثباتي سياسي ـ اجتماعي مي شوند. [10]
سطوح مشاركت سياسي
اگر بخواهيم به صورت پديدارشناسانه كيفيت و ميزان تحقق مشاركت سياسي را در جامعه اي مشخص كنيم، به ناچار مي بايست مواردي را به عنوان مصاديق و نمونه هاي عيني مشاركت سياسي ذكر كرد كه اين موارد و مصاديق در يك ترتيب و تنظيم خاص، همان سطوح مشاركت سياسي هستند.
سطوح مشاركت سياسي علاوه بر معين كردن ميزان شدت و ضعف مشاركت سياسي مي تواند در بررسي هاي آماري تا حدود قابل قبولي مباحث انتزاعي حوزه علوم اجتماعي و سياسي را به صورت كاربردي تبديل نمايد.
از جمله نويسندگان و محققيني كه در مورد سطوح مشاركت سياسي سخن گفته اند "مك كلاوسكي" است كه در دائرةالمعارف علوم اجتماعي و در ذيل واژه Participation Political اين سطوح را در يازده مورد برشمرده است كه عبارتند از:
1ـ رأي دادن،
2ـ كسب اطلاعات سياسي،
3ـ بحث در مورد موضوعات و مسايل سياسي،
4ـ شركت در جلسات و محافل سياسي،
5ـ كمك مالي به فعاليتهاي سياسي،
6ـ گفتگو و مذاكره با نمايندگان،
7ـ عضويت در احزاب سياسي،
8ـ شركت جستن در ثبت نام افراد وتبليغ جهت احزاب سياسي،
9ـ نگاشتن مقالات و ارائه سخنراني هاي سياسي،
10ـ شركت در رقابتها و مبارزات سياسي،
و 11ـ رقابت جهت انتخاب شدن براي پُست هاي سياسي حزبي. [11]
البته محققان و عالمان ديگر علوم سياسي هر كدام از زاويه خاص تحليلي خود به مسأله سطوح مشاركت سياسي نگريسته اند و مواردي را ذكر كرده اند. از اين جمله اند وربا (Verba) و راش (Rush) كه هر كدام در رتبه بندي هاي خاص خود مواردي را ذكر مي كنند كه از پايين ترين سطوح، مثل رأي دادن و علاقه مندي نسبت به مسايل سياسي شروع مي شود و تا دخالت جدي در پُستهاي سياسي و احياناً تغييرات بنيادين در ساختار حاكميت ادامه مي يابد، كه به علت مشابهت زياد مفهومي اين سطوح با مواردي كه از مك كلاوسكي نقل شد، ذكر آنها لازم نيست.
در يك جمع بندي اگر بخواهيم اهم موارد سطوح مشاركت سياسي را برشمريم، به ترتيب اهميت، از پايين ترين تا بالاترين سطوح مشاركت سياسي را در پنج سطح ذكر مي كنيم:
سطح يك: رأي دادن و شركت در گزينش و انتخاب مسؤولين سياسي و اجتماعي،
سطح دو: آزادي بيان و شركت در تشكّلهاي فعال سياسي و نقد و ارزيابي عملكرد نهادها، مسؤولين و ساختار حكومتي،
سطح سه: نامزد شدن جهت پُستها و كرسيهاي سياسي و فعاليت آزاد انتخاباتي،
سطح چهار: دخالت و مشاركت در تغييرات و اصلاحات درون ساختاري،
سطح پنج: اقدام و عمل براي تغييرات بنيادين نهادها و ساختارهاي نظام حكومتي.
در ارزيابي اين سطوح بايد گفت كه از لحاظ اولويت و اهميت و نيز ميزان تأثيرگذاري سطح پنجم تأثيرگذارترين و پراهميت ترين سطح است ولي از لحاظ پراكندگي در سطح اول بيشترين ميزان مشاركت سياسي وجود دارد. بنابراين احتمال رخداد سطح پنجم كه مي تواند منجر به تغيير نظام شود در مقايسه با چهار سطح ديگر كمتر مي باشد. به بياني ديگر مي توان گفت هرچه ميزان فعاليت سياسي بالا رفته و شدت پذيرد، از ميزان مشاركت افراد كاسته مي شود؛ يعني ميان سطح فعاليت سياسي و شدت آن با ميزان مشاركت سياسي رابطه اي معكوس برقرار است.
اين تناسب را به صورت نموداري مي توان چنين ترسيم كرد:
البته به عنوان آخرين نكته در خصوص مشاركت سياسي بايد گفت از آنجا كه ميزان تحقق سطح پنجم مشاركت سياسي در مقايسه با سطوح ديگر بسيار اندك مي باشد و معمولاً مشاركت سياسي، دخالتها، فعاليتها و مشاركتهاي سياسي درون ساختار و نظام سياسي است؛ غالباً در موارد استفاده و استعمال واژه مشاركت سياسي، اين اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشاركت مي باشد.
مشروعيت و مشاركت سياسي
با توجه به آنچه تاكنون در خصوص مشروعيت و مشاركت سياسي گفته شد، مي توانيم رابطه ميان مشروعيت و مشاركت سياسي را تا حدودي تحليل و ارزيابي كنيم. از يك منظر مي توان گفت كه غالباً مشاركت سياسي مؤخّر از مشروعيت است؛ [12]
حال از آنجا كه مشاركت سياسي در دل ِيك نظام سياسي كه داراي مشروعيتي مشخص است رخ مي دهد و هر يك از اقسام مشروعيت، ميزان و سطح خاصي از مشاركت سياسي را برمي تابند، بنابراين در نظامهاي سياسي كه داراي مشروعيتهاي متفاوت هستند، ميزان و سطح مشاركت سياسي نيز متغيّر و متفاوت است.
از ديگر سوي، از آنجا كه نوع مشروعيت هر نظام بيان كننده استعداد، ظرفيت و قابليت آن حكومت براي تحقق مشاركت سياسي است؛ بنابراين مي توانيم با بررسي ميزان تحقق مشاركت سياسي در هر جامعه، به شناخت مشروعيت واقعي آن جامعه پي برده و مشروعيتهاي كاذب را از مشروعيتهاي حقيقي بازشناسيم و "بود"ها را از وراي غبار "نمود"ها مشخص كنيم.
البته غرض اصلي ما در اين نوشتار ذكر اين نكته است كه هر نوع مشروعيتي؛ يا به عبارتي هر نوع حكومتي كه بر مبناي يكي از اقسام مشروعيت بنيان نهاده شده و قيام و قوام پيدا كرده است، ظرفيت و استعداد خاصي را براي مشاركت سياسي دارد. يعني در نظامهايي كه مشروعيت آنها سنتي و اقتدارگرايانه و موروثي است اين ظرفيت و استعداد براي مشاركت سياسي به حداقل خود مي رسد، در حالي كه در حكومتهايي كه مشروعيت آنها بر اساس نوعي قرارداد اجتماعي است، مشاركت سياسي تا حدّ بالايي تحقق پيدا مي كند.
در حكومتهايي كه مشروعيت آنها الهي است با تفصيلي كه براي مشروعيت الهي ذكر كرديم اگر مقصود مشروعيت الهي غير ديني (ظل اللهي) باشد باز هم مشاركت سياسي بسيار ضعيف است و اگر منظور از مشروعيت الهي، مشروعيت ديني باشد، بايد قائل به تفصيل شد و مشخصاً بنيانهاي تئوريك آن مشروعيت ديني را كالبدشكافي كرد. چرا كه در برخي موارد امكان تحقق مشاركت سياسي در مشروعيت ديني كاملاً وجود دارد و در برخي از نظريه هاي حكومتي و تبيينهاي تئوريك از مشروعيت ديني امكان تحقق مشاركت سياسي كمتر ديده مي شود كه البته در جاي خود بدان مي پردازيم.
به جهت كاربردي تر شدن بحث و فرضيه اي كه ذكر شد به مطالعه و بررسي موردي دو مقطع زماني در تاريخ معاصر ايران مي پردازيم و اين مباحث نظري را در زمان پهلوي (اول و دوم) و پس از پيروزي انقلاب اسلامي جستجو مي كنيم.
1. عصر پهلوي
با توجه به تقسيم بندي هايي كه ذكر شد، در نظام پادشاهي پهلوي اول به نوعي از مشروعيت فرهمند ظل اللهي سنتي (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمي خوريم كه البته در خصوص پهلوي دوم مي بايست مسأله موروثي بودن را نيز اضافه كنيم. البته چنانكه اهل نظر مي دانند و مورخين تاريخ معاصر ايران نيز جسته و گريخته اشارت داشته اند تمامي موارد اقتدارگرايي و ظل اللهي يا فرهمندي به يكباره از ابتداي بر تخت نشستن و روي كار آمدن شاهان پهلوي به وجود نيامد بلكه رفته رفته اين روند ادامه يافت و چنين شد.
بر همين اساس پس از به قدرت رسيدن رضاخان كه با كودتا به نخست وزيري رسيد اين رييس كودتا از لقب "پدر وطن" اندك اندك به شاه شاهان و سايه خداوند ارتقاي مقام مي يابد! "عشقي" در خصوص همين رييس كودتا و پدر وطن مي سرايد:
پدر ملت ايران اگر اين بي پدر است به چنين ملت و روح پدرش بايد ...
القاب پرطمطراق بعدي كه در سالياني نه چندان طولاني به رضاخان تعلق مي گيرد نشانگر نوع مشروعيت تبليغ شده در دوران پهلوي است. در زمان حاج مخبرالسلطنه به "منويات اعلي حضرت" و در زمان متين دفتري به كثرت به "ذات اقدس همايوني" و مقام "ظل اللهي" پادشاه برمي خوريم.
همين روند البته با سرعت بيشتر در مورد پهلوي دوم نيز اتفاق مي افتد. به طوري كه در ابتداي روي كار آمدن محمدرضا و در دولت سهيلي مي بينيم كه قوام السلطنه، شاه تازه بر تخت نشسته جوان را "پسرجان" خطاب مي كند
اما با گذشت زمان كوتاهي در زمان دوره دكتر اقبال مجدداً "خداوندگار آريامهر" مطرح مي شود و دقيقاً همان روندي كه براي پدر اتفاق افتاد، براي پسر هم محقق مي شود. يعني همان طور كه فروغي در جشن تاجگذاري رضاخان او را يادگار سلاسل عديده از "ملوك نامدار" و "وارث بالاستحقاق تاج كي و تخت جم" [13] خطاب مي كند؛ اسداللَّه علم وزير دربار محمدرضا نيز پهلوي دوم را "سايه خداوند و مأمور انجام خواسته هاي يزدان" [14] مي داند.
خود محمدرضا نيز در تخت جمشيد با فرستادن درود از جانب شاهنشاه ايران به شاه هخامنشي، كورش، بر پيوند پادشاهي كهن ايران با شاهنشاهي جديد تأكيد ورزيده و تخت خود را ميراث پادشاهان گذشته مي داند و مي گويد: "آسوده بخواب زيرا كه ما بيداريم و براي نگهباني ميراث پرافتخار تو همواره بيدار خواهيم ماند"! [15]
بنابراين، بدون شك، نوع مشروعيت حكومت عصر پهلوي از جهاتي كه گفته شد موروثي و ظل اللهي فرهمند بوده است و از آن حيث كه رأس هرم قدرت پادشاه است و همه چيز به او ختم مي شود و او در نوع و سيستم خاص حكومتي، قدرت مطلقه را در اختيار دارد و هر گونه اقدام و عمل مستقل و آزاد سياسي در اين نوع حكومت ممكن نيست، مشروعيتي اقتدارگرايانه دارد؛ كه البته اين خصوصيت تمامي حكومتهاي سلطنتي ـ موروثي و ظل اللهي است.
اين نوع مشروعيت سقف محدود خود را در كارآمدي سياسي ـ اجتماعي دارد. به عقيده نگارنده، حداكثر كارآيي آن در زمان رضاخان بود كه ساختارهاي اجتماعي و اداري متحول شد و دولتي نسبتاً مدرن با توسعه دستگاه بروكراسي به وجود آمد. اما چنانكه گفتيم براي تحقق مشاركت سياسي مي بايست نهادهاي مشاركت به طور واقعي تشكيل شده و فعاليت حقيقي داشته باشند و اين نكته اي بود كه هرگز محقق نشد.
احزاب و گروههاي ذي نفوذ به معني واقعي و تعريف شناخته شده ـ مانند تعريف آرتوربنتلي ـ [16] و از سوي ديگر سنديكاها و مطبوعات به عنوان نهادهاي مشاركت نه وجود داشتند و يا اگر برخي از آنها حضوري هم داشتند، هيچ نقشي در تحولات سياسي ايفا نكردند.
داستان انتخابات مجلس و احزاب، در دوران پهلوي داستاني اسف انگيز داشت و حتي در زمان محمدرضا كه به خاطر حفظ ظاهر دمكراتيك بر انتخابات مجلس و احزاب تبليغ مي شد، اين وضع اسفناك استمرار داشت، چرا كه شخص شاه با استفاده از استانداران و ژاندارمري و شهرباني انتخاباتي كاملاً تحت نظر و نمايشي را به اجرا مي گذارد و بدين ترتيب اختيار هر دو مجلس شوراي ملي و سنا در دست شاه بود.
قصه احزاب نيز وضعي وخيم تر از انتخابات را داشت. آبراهاميان در اين زمينه مي نويسد:
"درباريان قديمي و كهنه كار از جمله دكتر منوچهر اقبال و اسداللَّه علم مجلس را به دو حزب سلطنت طلب تقسيم كردند. اقبال كه با افتخار خود را نوكر شاه معرفي مي كرد، رهبر حزب ملّيون بود و علم، دوست دوران كودكي شاه و زمين دار بزرگ سيستاني، هدايت حزب مردم را بر عهده داشت. بنابراين، دو حزب نامبرده به احزاب "بله قربان" و "چشم قربان" معروف شده بودند.
همچنين اصلاحيه هاي قانون اساسي از يك سو با پايين آوردن ميزان حدّ نصاب لازم براي رأي گيري، احتمال هر گونه مخالفت آتي را در مجلس كاهش داد و از سوي ديگر با دادن حق وتو در مصوبه هاي مالي به شاه او را تقويت كرد." [17]
در فاصله سالهاي 1329 تا 1349 شمسي، 80 درصد نمايندگان مجلس سنا (سناتورها) را زمين داران بزرگ تشكيل مي دادند و در سال 1342 نظام دو حزبي عملاً به صورت تك حزبي در آمد، چرا كه حزب مليون (اقبال) در تجديد سازمان خود با نام جديد "حزب ايران نوين" به رهبري حسنعلي منصور ـ نخست وزير ـ معرفي شد و بعد نيز رهبري آن به دست اميرعباس هويدا افتاد و همان جبهه مخالف صوري حتي نتيجه انتخابات را هم زير سؤال نبرد. اما همين وضعيت نيز ادامه نمي يابد و علي رغم اينكه شاه در سال 1340 و در كتاب مأموريت براي وطنم مي نويسد:
"اگر من هم به جاي پادشاه مشروطه، يك ديكتاتور بودم به ايجاد يك حزب واحد و فراگير وسوسه مي شدم، مثل حزبي كه هيتلر برپا كرد يا اين روزها در كشورهاي كمونيستي مشاهده مي كنيد."
در سال 1354 شمسي به صورت رسمي و به طور كامل نظام تك حزبي را با تأسيس "حزب رستاخيز ملت ايران" (در سال 1354) و به رهبري هويدا برقرار مي سازد و مقرر مي كند تا تمام "ايرانيان وفادار" در اين حزب نام نويسي كنند! [18]
شاه در تجديدنظري كه در چاپهاي بعدي كتاب خود مي كند با حذف مطالب مربوط به كمونيستي و فاشيستي بودن نظامهاي تك حزبي، مشكل خود را به آساني حل مي كند!
بنابراين همان به اصطلاح "پادشاه مشروطه" با ايجاد يك حزب فراگير به يك "ديكتاتور" از نوع حكومتهاي فاشيستي تبديل مي شود.
به هر حال، نبود اين نهادهاي اصلي مشاركت در تمام دوران پهلوي كاملاً محسوس است و پيش از كودتاي 28 مرداد به ويژه اگر هم احزابي اسماً حضور مي يابند يا مطبوعاتي جرقه مي زنند، از آنجا كه كار از اساس اشكال دارد و تحول زيربنايي در بنيان مشروعيت به وجود نيامده است همه اينها چون كف روي آب سريع الزّوال هستند و فاصله تولد و مرگ آنها بسيار به هم نزديك است.
در اين ميان نخبگان نيز كه هم در مشروعيت بخشي و هم در نوع مشاركت احزاب مي توانند مؤثر باشند در هر دو كاركرد عملاً در خدمت نظام سلطنتي و پادشاهي درمي آيند و با هضم در رژيم پهلوي، بنيانهاي مشروعيت سلطنتي و ظل اللهي شاه را تحكيم مي كنند. از اين رو است كه مي بينيم از فروغي تا اقبال و آموزگار جملگي در خدمت نظام ديكتاتوري پدر و پسر قرار گرفتند. [19]
در اين نوع مشروعيت اقتدارگرايانه سلطنتي نخبگان نيز اگر در راه تحكيم پايه هاي مشروعيت نظام باشند اجازه جولان دارند و در غير اين صورت همانند احزاب و مطبوعات به هيچ عنوان اجازه نقش آفريني و عرض اندام را ندارند. [20]
بنابراين با توجه به آنچه كه در خصوص ارتباط مشروعيت و مشاركت سياسي گفتيم مي بينيد كه ظرفيت و پتانسيل نوع مشروعيت حكومتهاي عصر پهلوي به گونه اي است كه كمترين آمادگي را براي ايجاد مشاركت سياسي فراهم مي آورد و مشاركت سياسي را در حدّ صفر تنزّل مي دهد.
2. دوران پس از انقلاب اسلامي
پايه گذار انديشه حكومتي ايران پس از پيروزي انقلاب، امام خميني است كه با دكترين ولايت فقيه، پيش از انقلاب به طرح اثباتي حكومت اسلامي پرداختند. امام خميني در دو مرحله به تبيين اصول تئوريك و مباحث نظري و استدلالي ولايت فقيه اقدام كردند؛ نخست، مباحثي است كه به صورت موجز به قلم ايشان در رساله اجتهاد و تقليد نگاشتند و ديگري مباحث ولايت فقيه در نجف اشرف بود كه بعد از مدت كوتاهي به صورت كتاب تنظيم شد و مخفيانه در سراسر ايران توزيع شد. همان مباحث به زبان عربي در جلد دوم كتاب البيع به قلم
خود ايشان نيز نگارش يافته است. در اين منابع امامّ خميني كليات انديشه حكومتي را بيان نموده اند و چنانكه خود ايشان تصريح مي كنند جزئيات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپرده اند. امام خميني در اين خصوص چنين مي گويند:
"ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث و فكر نمايند ... و ان شاءاللَّه تعالي كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بياورند." [21]
البته با پيروزي انقلاب اسلامي و رهبري عملي امام خميني و تشكيل جمهوري اسلامي، در طول ده سال رهبري امام تا حدي جزئيات آن اصول كلي به مناسبت مسايل پيش آمده در امر حكومت از سوي امام خميني مطرح شد. مشروعيت نظام ولايت فقيه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعاً خاستگاهي الهي دارد و به يك معني مشروعيتي الهي است و از آنجا كه چارچوبهاي نظري اين مشروعيت الهي با توجه به مستندات ديني (اسلامي ـ شيعي) تبيين مي شود، مشروعيت الهي از نوع ديني است.
البته خود نظريه ولايت فقيه به طور كلي داراي تلقّي هاي گوناگوني است كه براي جستجو كردن از مباحث جزئي تري چون مشاركت سياسي، مي بايست حتماً به نوع تلقي از ولايت فقيه متوجه بود. علاوه بر تلقي و تبيين امام خميني از ولايت فقيه، نظريه انتخاب در ولايت فقيه مطرح شده است كه در اين نظريه خداوند حق حكومت را مستقيماً به مردم مي دهد و مردم حق خود را به فقيهي كه انتخاب مي كنند محول مي نمايند. [22] در اين نظريه اگرچه خداوند حق حكومت را مستقيماً به مردم داده است ولي از آنجا كه مردم، فقيه حاكم (ولي فقيه) را انتخاب مي كنند و حقوق خود را به او مي سپارند، نظريه انتخاب ناميده شده است.
در مقابل اين نظريه، نظريه مشهور انتصاب قرار دارد كه در اين نظريه ولي فقيه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است. در نصب عام، خداوند از طريق امام معصوم(ع) شرايط اصلي حاكم و فقيه حكمران را بيان نموده است و وظيفه مردم اين است كه مستقيم يا غير مستقيم (توسط كارشناسان و خبرگان منتخب خود) اين شخص ِداراي شرايط را از ميان اشخاص و فقهاي در مظانّ، "كشف" كنند. [23]
اگرچه در مباحث امام خميني نامي از انتصاب و انتخاب برده نمي شود و اصولاً در آن زمان ايشان در مقام ارائه چنين تفكيكي نبوده اند اما بدون شك نظريات امام خميني در باب حكومت اسلامي و ولايت فقيه منطبق با قائلين به نظريه انتخاب نيست. هرچند ترويج كنندگان نظريه انتصاب اين نظريه را نظريه حضرت امام دانسته و بر آن پاي فشرده اند اما اثبات چنين مطلبي به آساني ممكن نيست؛چه اينكه بعضي ازاظهار نظرها و ابراز عقايد امام خميني در طول حيات سياسي ايشان نه تنها منطبق بر نظريه انتصاب نيست كه با آن مغايرت و منافات دارد.
از اين رو در يك بازخواني جديد از نظريات امام خميني، نظريه مشروعيت تركيبي [24](الهي، مدني)طرح شده كه دراين نظريه وبازخواني،جملات و شيوه عمل امام خميني با اين نظريه منطبق مي شود. در نظريه مشروعيت تركيبي يا مشروعيت الهي ـ مدني بين عنوان حقوقي "ولايت" با عنوان حقيقي "فقيه" تفاوت گذارده مي شود.
عنوان حقوقي ولايت و اصل حاكميت احكام ديني در اين نظريه منشأيي كاملاً الهي و آن جهاني دارد. بنابراين مشروعيت عنوان ولايت تماماً "الهي" است. اما آن فقيه كه عهده دار اين مقام مي شود و منصب ولايت را بر عهده مي گيرد، مي بايست از جانب مردم "انتخاب" شود و اصولاً در اين نظريه بحث كشف اصلاً مطرح نيست و فقط انتخاب است.
البته با اين تأكيد كه اين انتخاب تنها در زمان غيبت و براي فقهاست و اختلاف حاكم فقيه با امام معصوم دقيقاً در همين نقطه است، چه اينكه در امام معصوم هم منصب ولايت و هم شخص امام مشروعيتي الهي داشتند و مردم تنها در كارآمدي و مقبوليت دخالت داشتند. در نظريه مشروعيت الهي ـ مدني اصولاً آن مقبوليت و كارآمدي به شيوه اي كه براي معصوم وجود دارد و قائلين به نظريه انتصاب، همان را به وليّ فقيه تسرّي مي دهند معني ندارد.
در نظريه مشروعيت الهي ـ مدني از آنجا كه مشروعيت عنوان ولايت، الهي است و مشروعيت شخص فقيه، مردمي و مدني است، بنابراين "وليّ فقيه" داراي مشروعيتي الهي ـ مدني مي شود.
از لحاظ قابليت و ظرفيت مشاركت سياسي، نظريه انتصاب و انتخاب هيچ تفاوت عيني و عملي در نهايت امر با يكديگر ندارند. چه اينكه در نظريه انتخاب نيز مآلاً باز اين ولي فقيه است كه تمامي حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در اين است كه حق حكمراني در نظريه انتصاب مستقيماً از جانب خداوند به شخص فقيه رسيده است ولي در نظريه انتخاب حق تشكيل حكومت مستقيماً به مردم مي رسد و به واسطه مردم به فقيه مي رسد.
به هر حال و در نهايت، آن فقيه، چه با واسطه و چه بي واسطه تمامي حقوق حكمراني در دست اوست و مردم بدون اذن او نمي توانند رأساً به عمل سياسي و مشاركت سياسي بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سياسي مستقل و غير مأذون، غير مشروع نيز تلقي مي شود.
در حالي كه به نظر مي رسد در نظريه مشروعيت الهي ـ مدني، مردم حق عمل مستقل سياسي و ابراز عقايد را دارند و بالتبع مشاركت سياسي به معناي واقعي كلمه امكان تحقق بيشتري دارد و از آن جهت كه مردم مستقيماً در قسمتي از مشروعيت ولي فقيه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصيحت و نقد رفتار و عملكرد رهبري را نيز دارا مي باشند.
از سوي ديگر ولي فقيه نيز از آن حيث كه بخشي از مشروعيت خويش را از آراي مردم كسب مي كند موظف به پاسخگويي و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جايي كه نيمي از مشروعيت خود را از جانب خداوند مي گيرد و عنوان ولايت مرهون رأي مردم نيست، حق نظارت مقتدرانه بر عملكرد سياسي مردم را نيز دارا مي باشد. [25]
به هر حال بدون اينكه بخواهيم به بررسي بيشتر و جزئيات نظريات ياد شده بپردازيم، اگر مبناي قضاوت را آنچه كه از بيان و بنان امام خميني صادر گشته قرار دهيم و در حاشيه آن نيم نگاهي به قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران بياندازيم، مي توانيم تا حدود زيادي قابليت و پتانسيل نظام جمهوري اسلامي كه مبتني بر نظريه ولايت فقيه امام خميني است را از لحاظ تحقق مشاركت سياسي ارزيابي كنيم.
با نگاهي گذرا به سخنان و نظريات امام خميني مي بينيم كه مشاركت سياسي نه تنها پذيرفته شده كه به آن تأكيد و سفارش شده است. مي دانيم كه برجسته ترين جلوه حكومتهاي دمكراتيك همين مشاركت سياسي است و امام خميني نه تنها بحث دمكراسي اسلامي را طرح مي كند كه در مقايسه با دمكراسي ليبرال و غربي، آن را پيشرفته تر مي داند:
"ممكن است دمكراسي مطلوب ما با دمكراسي هايي كه در غرب هست مشابه باشد اما آن دمكراسي اي كه ما مي خواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد. دمكراسي اسلام كامل تر از دمكراسي غرب است". [26]
"دراسلام دمكراسي مندرج است و مردم آزادنددراسلام،هم دربيان عقايد وهم دراعمال، مادامي كه توطئه در كار نباشد". [27]
ايشان باز در مورد دمكراسي و نسبت آن با جمهوري اسلامي ايران چنين عقيده دارند:
"نظام حكومتي ايران، جمهوري اسلامي است كه حافظ استقلال و دمكراسي است". [28]
امام خميني در بيانهاي مختلف با اشاره و تصريح، به تكرار گفته اند كه ما حق نداريم كه به ملت چيزي را تحميل كنيم و تخلف از حكم ملت براي ما جايز نمي باشد و ما تابع آراي ملت هستيم.
امام خميني بر خلاف ِرهيافت نخبه گرايي كه فقط نخبگان و فلاسفه را داراي استعداد تشخيص صحيح از سقيم مي داند، معتقد است كه هر فرد مسلمان از اين قوه تشخيص به نوعي برخوردار است و نگاهش به مردم يك نگاه استراتژيك است و نه نگاه تاكتيكي. ايشان در وصيت نامه خويش با تأكيد بر اين نكته مي نويسند:
"من با كمال مباهات از رشد سياسي و تعهد اسلامي ملت شريف ايران تشكر مي كنم. من در ايام آخر عمر با اميدواري كامل و سرافرازي از نبوغ شما به سوي دار رحمت حق كوچ مي كنم."
يكي از سطوح مورد توجه مشاركت سياسي "نظارت و نقد و ارزيابي" مسؤولين و نهادهاي سياسي است كه در تقسيم بندي امثال بورگاردوس نيز براي مقياس هاي سطح مشاركت سياسي مورد توجه واقع شده است. همين مطلب دقيقاً مورد توجه امام خميني واقع مي شود، ايشان در اين خصوص مي گويند:
"جامعه فردا، جامعه اي ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن تمامي مردم در رهبري امور خويش شركت خواهند جست." [29]
يا در جاي ديگر مي گويند:
"همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است بگويد پايت را كج گذاشتي، خودت را حفظ كن."
و حتي در سطح بالاتر مشاركت سياسي براي تعويض مسؤوليت ها با جديت، وارد شدن مردم را مجاز مي داند:
"بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر هر كه مي خواهد باشد، خليفه مسلمين و هر كه مي خواهد باشد اگر ديد پايش را كج گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار." [30]
البته اين نكته نيز شايان ذكر است كه در مشروعيت ديني چون دينداري مردم مفروض است، بنابراين در اين نوع مشاركت ميزان اطلاع و آگاهي مردم از اسلام بسيار مهم است، بنابراين، امثال امام خميني به عنصر آموزش و آگاهي مردم نسبت به مسايل اصيل اسلامي و آشنايي آنان با حق و تكليف، اهميت ويژه اي قائل مي شود. در قانون اساسي علي الخصوص فصل سوم آن، كه در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعيت الهي است مواردي كه در تشكيل نهادهاي مشاركت مؤثر است ذكر شده است.
از جمله در اصل 24 در مورد آزادي نشريات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعيتها (حتي براي اقليتهاي ديني)، اصل 27 براي تشكيل اجتماعات و راهپيمايي ها و اصل 32 در مورد ممنوعيت دستگيري بدون دليل افراد. به هر حال به نظر مي رسد در مشروعيت ديني پتانسيل هاي لازم براي مشاركت فعال سياسي وجود دارد و هيچ مانع تئوريك و قانوني براي تحقق مشاركت سياسي وجود ندارد.
بنابراين از مجموع آنچه كه گفته شد به روشني نتيجه گرفته مي شود كه براي تحقق مشاركت واقعي سياسي در نظام جمهوري اسلامي هيچ مانع قانوني و هيچ منع تئوريك و نظري وجود ندارد و نظام ولايت فقيهي كه حضرت امام تبيين كننده آن بودند به تأكيد بر اين مشاركت اصرار ورزيده اند و چنانچه پيشتر اشاره شد، نگاه امام خميني به مردم، يك نگاه استراتژيك و راهبردي است نه نگاهي تاكتيكي و كاربردي! در انديشه امام خميني انتخابات واقعي كه مشاركت حقيقي مردم در آن نهفته است، منظور نظر است و از نظر ايشان اگر انتخابات در انحصار احزاب و گروهها هم درآيد و نظر واقعي مردم در اين مشاركت منعكس نگردد، انتخابات واقعي و مشاركت حقيقي واقع نشده است و اين نكته در حقيقت رفع و دفع حيله هاي دمكراسي غربي است كه برخي از احزاب با روشهاي مختلف، انتخابات را در انحصار خود درمي آورند. امام خميني در همين خصوص مي گويند:
"انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان دست خودشان است." [31]
بنابراين جمهوري اسلامي و نظام مبتني بر ولايت فقيه، پتانسيل و ظرفيتهاي كاملي را براي مشاركت سياسي مردم دارد و طبق تبيين حضرت امام از نظام ولايت فقيه، مردم نقشي تعيين كننده و جزئي مشروعيت بخش به نظام الهي ولايت هستند. [32]
پي نوشت ها:
[1] . عضو هيأت علمي دانشگاه علوم سياسي دانشگاه آزاد اسلامي ـ تهران مركزي.
[2] . البته در برخي موارد واژه Legitiwacy به قانوني يا چيزي كه "قانوني" و "بجا" شناخته مي شود (being recogniged as Lawpulor proper) نيز معني شده است.
[3] :ن.ك Scott, Foresman; Advanced Dictionary; Illinois .U.S.A. ,1979, and Economy" .Weber ,Man . Society". Edited by G.Roth ttich, 1a78.Berkeley, Unirersity of Califotrnia Economy press. 21.S.A.
[4] . اگرچه در مباحث وبر به صورت مستوفي از مشروعيت و از جمله مشروعيت الهي بحث نشده است اما در برخي مباحث وبر مثل كاريزماي غير خالص يا روالمند شدن كاريزما مي توان گفت كه تا حدودي به مفهوم مشروعيت الهي نزديك مي شود.
[5] . مانند حكومت جديد قطر كه شيخ حَمَد بن خليفه آل ثاني با كودتايي غير خونين به جاي پدر آمد و مسند قدرت را در اختيار گرفت ولي بعداً اسم خاندان و موروثي بودن و سنتي بودن سيستم حكومتي را پررنگ كرد يا پهلوي دوم در ايران در ابتدا به واسطه موروثي بودن قدرت انتقال مي يابد و با سركوب، استمرار داده مي شود ولي بعداً سعي مي كند تا به حكومتش جنبه اُلوهي و رنگ الهي ببخشد.
[6] S.Amir Arjomand, The Shadow Of God and The Hidden Imam, U.S.A. 1984.
[7] . خواجه نظام الملك طوسي، سياستنامه (سير الملوك)، به كوشش دكتر جعفر شعار، شركت سهامي كتابهاي جيبي (سپهر)، چاپ پنجم، 1371 (تهران)، ص 5.
[8] . افزون و علاوه بر كتب فراوان تاريخي در اين مورد مي توانيد رجوع كنيد به: و.و. بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدي، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1358.
[9] . محمدحسن خان اعتمادالسلطنه، خلسه (مشهور به خوابنامه)، به كوشش محمد كتيرايي، تهران، انتشارات طهوري، 1348، ص 17.
[10] . ر.ك: ساموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي، نشر علم، تهران،1370،ص 388.
[11] Ehrbert, Meclosky, Internationl Encyelopedia Of The Soeial Sciences; Macmillan Company New york, 1972, P.252.
[12] . البته به جز سطح پنجم كه باعث دگرگوني نظام سياسي شده و مي تواند يك مشروعيت جديدي را همراه با نظام سياسي جديد، متولد و محقق كند. بنابراين بديهي است كه معمولاً هيچ نظام حكومتي اي خواستار تحقق سطح پنجم مشاركت سياسي نيست. و لذاست كه مشاركت سياسي ِسطح پنجم مي تواند به نحو خشن و جبراً روي دهد كه معمولاً در مباحث مربوط به اقسام مشاركت سياسي به اين موضوع پرداخته مي شود. مجال اين مقال طبيعتاً فرصت پرداخت تفصيلي به اين بحث را نمي دهد.
[13] . ر.ك: عبداللَّه امير طهماسب، "تاريخ شاهنشاهي اعلي حضرت رضاشاه كبير"، انتشارات دانشگاه تهران، ط دوم، تهران، 1355، ص 706 به بعد.
[14] . اسداللَّه علم، "گفتگوهاي من با شاه"، ترجمه گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1371، ج اول، ص 609 ـ البته مارگارت لاينگ با درنگي بر همين جمله "علم"، اين نكته را مطرح مي سازد كه چطور ممكن است شخصيتي كه سايه خداوند در روي زمين است، زندگي يك آدم ديگري چون ژنرال دوگل را به عنوان الگو و مدل زندگي سياسي خود انتخاب كند!! ن.ك: مارگارت لاينگ، "مصاحبه با شاه"، ترجمه اردشير روشنگر، نشر البرز، تهران 1371، ص 15.
[15] . ويليام شوكراس، "آخرين سفر شاه"، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوي، نشر البرز، تهران 1374، ص 47.
[16] . .A.Bentley ."The Procss Of Government",Harvard ,1987.
[17] . يرواند آبراهاميان، "ايران بين دو انقلاب"، ترجمه گل محمدي و فتاحي، نشر ني، چاپ چهارم، تهران، 1378، ص 516.
[18] . علاوه بر منبع پشين ر.ك: جان فوران، "مقاومت شكننده"، ترجمه احمد تدين، نشر رسا، تهران، 1377، ص 467 ـ 468.
[19] . علاوه بر شواهدي كه از جملات فروغي و اقبال پيشتر ذكر شد، در مورد جمشيد آموزگار ماروين زونيس مي نويسد: "او تمام مذاكرات مهم و همه مسؤوليت هاي مربوط به افزايش قدرت و ثروت ايران را به نبوغ شاه نسبت مي داد." ن.ك: ماروين زونيس، "شكست شاهانه"، ترجمه اسماعيل زند و بتول سعيدي، نشر نور، تهران، 1370، ص 179.
[20] . در خصوص مطبوعات بايد گفت در طول دوران پهلوي اول و دوم تنها در مقطع كوتاه پيش از كودتاي 28 مرداد و زمان بحراني ماههاي آخر عمر رژيم شاه و پيش از پيروزي انقلاب، مطبوعات تا اندازه اي نقش واقعي خود را ايفا كردند و در ديگر اوقات به طور كامل و وفادارانه در خدمت رژيم پهلوي بودند. ر.ك: "شكست شاهانه"، ص 471.
[21] . امام خميني، "ولايت فقيه"، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، تهران، 1373، ص 114.
[22] . نظريه انتخاب براي نخستين بار به صورت نسبتاً مفصل و مدوّن از سوي آقاي صالحي نجف آبادي در كتاب "ولايت فقيه، حكومت صالحان" مطرح شد و پس از آن توسط آقاي حسينعلي منتظري همان مباحث با تفصيل و توسعه افزون تر در "دراساتٌ في ولاية الفقيه و فقه الحكومة الاسلامية" عنوان شد. از ديگر قائلان به اين نظريه آقاي محمدهادي معرفت است كه در نوشته هاي مربوط به ولايت فقيه خويش، همين قول را با مختصر تغييراتي بيان نموده اند.
[23] . آقايان مصباح يزدي و جوادي آملي از جمله قائلين و نويسندگان به نظريه انتصاب هستند كه در آثار خود اين نظريه را به تفصيل بيان نموده اند.
[24] . البته بحث مشروعيت ِتركيبي (Compound Legitiwacy) در مباحث وبر از مشروعيت نيز سابقه داشته است. ر.ك: Man Webwr."Economy Wd Society".Edited by G.Roth ttich 1978.Berkeley University of California press U.S.A
[25] . براي اطلاع بيشتر از تفصيل نظريه مشروعيت الهي ـ مدني ر.ك: مقاله "حقوق طبيعي انسان"، سيدعباس قائم مقامي، مندرج در كتب "خط قرمز (آزادي انديشه و بيان و حد و مرزهاي آن)"، نشر قطره، تهران، 1377. و نيز سيدعباس حسيني قائم مقامي، "قدرت و مشروعيت"، (رويكردي نو و نقادانه به نظريه هاي مشروعيت در ولايت فقيه)، انتشارات سوره مهر، تهران، 1379.
[26] . صحيفه نور، ج 3، ص 13.
[27] . همان، ج 4، ص 234.
[28] . همان، ج 3، ص 16.
[29] . همان، ج 2، ص 53.
[30] . منشور روحانيت.
[31] . صحيفه نور، ج 18، ص 245.
[32] . شواهد مثال مشروعيت الهي ـ مدني نظام ولايت فقيه در بيانات حضرت امام فراوان است. براي نمونه در حكم تنفيذ رياست جمهوري آيت اللَّه خامنه اي مي خوانيم: "اينجانب به پيروي از ملت عظيم الشأن و با اطلاع از مقام و مرتبت متفكر و دانشمند محترم جناب حجت الاسلام آقاي سيدعلي خامنه اي ايده اللَّه تعالي رأي ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهوري اسلامي ايران منصوب نمودم و "رأي ملت مسلمان متعهد" و "تنفيذ" آن محدود است به اينكه ايشان ... از اين پس نيز به همان تعهد باقي باشند. (صحيفه نور، ج 15، ص 179) و نيز مراجعه كنيد به تنفيذ حكم رييس دولت موقت.
