جلسه هفدهم
ارتباط ربوبيّت تشريعی با حاكميّت و قانونگذاری
1ـ مروری بر مطالب پيشين
پيرو بحث تبيين نظريه سياسی اسلام، در جلسات گذشته بيان شد كه اسلامی بودن يك نظام بستگی به آن دارد كه ارگانهای نظام در جهت اهداف اسلام و با روشی كه اسلام تعيين كرده حركت كنند.
بنابراين، حكومتی اسلامی است كه قوای مقنّنه، قضائيه و مجريه‌اش در خط اسلام باشند و به تعبير ديگر، رنگ خدايی و اسلامی داشته باشند.
اجمالا هم توضيح داده شد كه معنای برخورداری قوا از رنگ خدايی و اسلامی چيست. همچنين بيان شد كه اولا قوانين بايد در جهت اهداف اسلام باشند و با قوانينی كه عيناً از طرف خدا وضع شده يا به وسيله پيغمبر(صلی الله عليه وآله) و جانشينان معصومش(عليهم السلام) مقرّر شده مغايرت نداشته باشد.
ثانياً مجری قانون به معنای عام كه شامل قوه قضائيه نيز می‌شود بايد منتسب به دستگاه الهی باشد و يا خدا مستقيماً آنها را تعيين فرمايد، مثل پيغمبر(صلی الله عليه وآله) و يا با واسطه از طرف خدا نصب شود، مانند همه كسانی كه از طرف پيامبر(صلی الله عليه وآله) و امام معصوم(عليه السلام) نصب می‌شدند؛ و يا به صورت عام نصب شوند كه اين همان نظريه ولايت فقيه است كه قبلا اجمالا و در حدّی كه مجال بود به آن اشاره گرديد.
2ـ ضرورت تعيين اصول موضوعه
در اثبات اين ادعا كه يك نظام اجتماعیِ صحيح و سالم بايد منطبق بر تصوير فوق از حكومت باشد، قبلا اشاره كرديم كه اگر زمانی بخواهيم اين مسأله را برای كسانی كه به مبانی فقهی و اعتقادی ما معتقد هستند اثبات كنيم، با ادله شرعی و در صدر همه با آيات كريمه قرآن به اثبات آن می‌پردازيم.
اما هستند كسانی كه حقانيّت دين اسلام و يا سايراصول مبنايی را كه اساس اين نظريه است قبول ندارند، لذا اگر بخواهيم برای چنين افرادی اين نظريه را اثبات كنيم، طبعاً ابتدا بايد به اصول موضوعه اين بحث اشاره كنيم و قبلا آنها را اثبات كنيم. منظور از اصول موضوعه، سلسله مسائلی است كه از بديهيات اوليه شروع می‌شود تا به اين نظريه ختم می‌گردد.
كسانی كه با حساب استدلالی و يا شيوه اثبات قضايای هندسی آشنايی دارند می‌دانند بحثهای هندسه، بطور مثال، بدين صورت شروع می‌شود كه اوّل قضيّه‌ای را به عنوان اصل موضوع بيان می‌كنند و بر اساس آن، قضيّه دوّم را اثبات می‌كنند و قضيّه دوم نسبت به قضيه سوم همين حال را دارد و همين طور سوم و چهارم و تدريجاً پيش می‌روند.
اگر بخواهيم قضيّه بيستم را اثبات كنيم، قبل از آن بايد قضيه نوزدهم اثبات شده باشد و همين طور اثبات قضيّه نوزدهم نيازمند اثبات قضايای قبلی است.
شخصی كه مخاطب ماست و می‌خواهيم يك قضيّه هندسی را برای او اثبات كنيم، بايد ببينيم قضيّه‌های قبلی را تا چه اندازه پذيرفته است، تا آنها را به عنوان اصول موضوعه و مبنای بحث قرار دهيم و الاّ اگر بخواهيم برای اثبات هر قضيّه‌ای قضايای پيشين را تكرار كنيم، و به عنوان مثالْ اصولی چون تعريف خط مستقيم به كوتاهترين فاصله بين دو نقطه؛ و يا تعريف دو خط موازی به دو خطّی كه هر قدر امتداد پيدا كنند به هم نمی‌رسند، در هر قضيّه‌ای بيان كنيم، نوبت به بحثهای جديد و تحقيقات بيشتر نمی‌رسد و دائماً بايد بحثهای گذشته را تكرار كنيم.
لذا وقتی می‌خواهيم يك قضيّه عقلانی را اثبات كنيم بايد به اصول موضوعه آن اشاره كنيم كه آن اصول موضوعه بايد قبلا در علم ديگری يا در بحث ديگری اثبات شده باشند. به عنوان مثال، وقتی می‌گوييم قانون بايد قانون خدايی باشد، بايد قبلا اصل وجود خدا اثبات شده باشد؛
لذا اگر كسی گفت اصل وجود خدا را قبول ندارم، بايد با او بحث كلامی كنيم تا اثبات كنيم كه خدايی هست و آن خدا يكی است و آن خدا حقّ ربوبيّت دارد، تا در بحث حكومت بتوانيم لزوم استناد حكومت به خداوند را اثبات كنيم.
بنابراين، اگر بخواهيم از اصول اوّليه شروع كنيم، بحثها تكراری و ملال آور می‌شود، بناچار بايد به طرح نزديكترين اصولی كه مورد قبول است اكتفا كنيم و بحثهای دورتر را به علم مربوط به خودش واگذار كنيم.
البته اين بدان معنا نيست كه وقتی ما از اصل دهم در قضيّه‌ای هندسی شروع می‌كنيم، نمی‌توانيم قضايای قبلی را اثبات كنيم؛ بلكه آنها را قبلا اثبات كرده‌ايم و بر اساس آن اصول اثبات شده به نتايج بعدی دست می‌يابيم.
بيان اين نكته از آن روست كه گاهی در گوشه و كنار شنيده می‌شود كه می‌گويند شما اين مطالب را بر اساس مبانیِ خودتان می‌گوييد، در حالی كه ديگران قبول ندارند، لذا بايد عرض شود كه مخاطب ما حتماً بايد در چند اصل و در چند قضيّه با ما موافق باشد، تا براساس آن بتوان قضيّه‌های ديگر را اثبات كرد. اگر اصول مقدّماتی را قبول ندارد، بايد برگرديم و در علم ديگری آن مقدّمات را اثبات كنيم.
لازم است اشاره كنم كه برخی اعتراض كرده‌اند كه ما در يكی از مباحث، فرهنگ غربی را بر اومانيسم و ليبراليسم مبتنی و آن را يك فرهنگ الحادی معرّفی كرده‌ايم در حالی كه در كشورهای غربی هم مردمان معتقد به خدا زياد هستند.
اين جانب بارها عرض كرده‌ام كسانی كه می‌گويند فرهنگ غرب، منظورشان غرب جغرافيايی نيست؛ منظور اين نيست كه همه كسانی كه در غرب زندگی می‌كنند بدين صورت فكر می‌كنند.
البته در آنجا نيز افراد متدين، قائل به خدا و پايبند به ارزشهای اخلاقی هم هستند و ما به آنها احترام می‌گذاريم، ولی آنچه عملا در جوامع غربی رواج دارد مبتنی بر اين اصول است.
گاهی آگاهانه فرهنگ خويش را بر اين اصول مبتنی نمی‌سازند، يعنی خودشان هم آگاهی ندارند كه بر اساس چه منطقی صحبت می‌كنند. كسانی كه اهل بحث و استدلال هستند متوجه می‌شوند كه زيربنای آن طرز تفكر چيست.
همچنين در مباحث گذشته راجع به التقاط گفته شد: كسانی هستند كه از مكاتب مختلف مطالبی را بر می‌گيرند و به هم ضميمه می‌كنند، بدون اين‌كه مبانی استدلالی هر يك را قبلا اثبات كرده باشند و احياناً اين مطالب با يكديگر سازگار و هماهنگ نيستند. در كل، ذكر اين مطلب را لازم می‌دانم كه اگر كسی مجموعه مطالب ما را ملاحظه كند اين اشكالات برای او پيش نمی‌آيد.
به هر حال، برای اثبات اين‌كه اين نظام سياسی كه اسلام پيشنهاد می‌كند عاقلانه ترين و حكيمانه ترين نظام است به استدلال می‌پردازيم. در اينجا طبعاً اصل وجود خدا و صفات الهی را مسلّم می‌گيريم و سپس براساس آنها اين مسأله را اثبات می‌كنيم.
اگر كسانی هستند كه وجود خدا را قبول ندارند و يا به پاره‌ای از صفات او معتقد نيستند، بايد به علم كلام مراجعه كنند؛ چون بحث فعلی ما يك بحث كلامی نيست، بلكه مربوط به فلسفه سياسی است و بالطبع در اينجا نمی‌توانيم مباحث كلامی را مطرح كنيم.
3ـ حاكميّت خدا و ربوبيّت تشريعی
اشاره داشتيم به اين‌كه نظام سياسی حكومت اسلام بر پايه حاكميّت خداوند استوار است و در واقع منشأ اين نگرش التزام به ربوبيّت تشريعی خداوند است. در توضيح اين مطلب متذكر می‌شويم كه بی ترديد نه تنها شعار اسلام، بلكه شعار همه اديان آسمانی توحيد است.
كلمه «لا اله الاّ اللّه» كه شعار اصلی پيغمبر(صلی الله عليه وآله) بوده است، در همه اديان ديگر هم اين شعار مطرح می‌شده؛ گر چه كموبيش در آن تحريفاتی صورت گرفته است. حالْ اين پرسش مطرح می‌شود كه معنای لا اله الاّ اللّه چيست؟
برخی فكر می‌كنند كه معنای توحيد اين است كه انسان معتقد باشد كه خالق و آفريننده اين جهان يكی است، ولی آيا توحيد تنها به اين معناست؟ يعنی لا خالق الاّ اللّه، آيا تنها يگانگی در خلق كردن و آفريدن ملاك توحيد در اسلام است؟
در سلسله مباحثی كه چندين سال قبل، تحت عنوان «توحيد در نظام عقيدتی و نظام ارزشی اسلام» در همين مكان مطرح كرديم، گفتيم كه حدّ نصاب توحيد اين نيست كه انسان تنها اعتقاد به يگانگی خالق عالم داشته باشد.
توحيد پذيرفته شده در اسلام محدود به اين معنی نيست، مشركين مكّه هم به توحيد در خالقيت اعتقاد داشتند؛ چنانكه خداوند به اين نكته اشاره دارد:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ...»1
و هرگاه از آنان سؤال كنی: «چه كسی آسمانها و زمين را آفريده است؟» مسلماً می‌گويند: اللّه.
همچنين با اين‌كه شيطان معتقد به وجود خداوند بود و توحيد در خالقيّت را قبول داشت باز خداوند او را در زمره كافران می‌شمارد2، چنانكه از مكالمه ابليس با خداوند كه در قرآن كريم ذكر شده بر می‌آيد كه او، هم به توحيد در خالقيّت و ربوبيّت تكوينی معتقد است و هم به معاد و قيامت اعتقاد دارد:
«قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنیِ إِلی يَوْمِ يُبْعَثُونَ. قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ. إِلی يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ. قَالَ رَبِّ بِمَآ
1ـ لقمان / 25.
2ـ بقره / 34.
أَغْوَيْتَنیِ لاَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فیِ الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ.»1
گفت: پروردگارا، مرا تا روز رستاخيز مهلت ده (و زنده نگه دار.) فرمود: تو از مهلت يافتگانی، (اما نه تا روز رستاخيز، بلكه) تا روز و وقت معيّنی. گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختی، من (نعمت‌های مادّی را) در زمين در نظر آنها زينت می‌دهم و همگی را گمراه خواهم ساخت.
پس شيطان هم به توحيد در خالقيّت و ربوبيّت تكوينی خداوند معتقد بود و هم به معاد اعتقاد داشت، حال بايد ديد چه عاملی موجب كفر او گرديد.
برای اين‌كه منشأ كفر شيطان را بشناسيم ضرورت دارد كه ابتدا نصاب توحيد در اسلام، يعنی اولين مرتبه‌ای را كه يك انسان از ديدگاه اسلامی موحّد شناخته می‌شود بشناسيم و آن عبارت است از اعتقاد به وحدت خالق و وحدت ربّ تكوينی و ربّ تشريعی و وحدت معبود، يعنی انسان هم خالق را يگانه بداند و هم او را كردگار و صاحب اختيار جهان و قانونگذار اصيل بداند و بعلاوه، معتقد به توحيد در الوهيّت و عبوديّت باشد و تنها خداوند را شايسته پرستش بداند.
با توجه به معرفت حدّ نصاب توحيد روشن می‌گردد كه منشأ كفر شيطان انكار ربوبيّت تشريعی بود، نه انكار ربوبيّت تكوينی.
همچنين خداوند متعال به رسولش فرمان می‌دهد كه در هنگام بحث با اهل كتاب آنها را به عقيده مشترك بين خود و آنها دعوت كند كه همان اعتقاد به وحدانيّت خداوند و پرستش ذات بی همتای اوست و سپس خداوند جمله‌ای را ذكر می‌كند كه مفاد آن بازداشتن اهل كتاب از اعتقاد به ربوبيّت تشريعی غير خداوند است كه بواقع همين اعتقاد اخير موجب كفر آنها گرديده بود:
«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلی كَلِمَة سَوَاء بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَنُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَيَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ...»2
بگو:ای اهل كتاب، بياييد به سوی سخنی (گراييم) كه ميان ما و شما يكسان است: اين‌كه جز خدای يكتا را نپرستيم و چيزی را با او شريك نسازيم و برخی از ما برخی را به جای خدای يكتا به ربوبيّت نگيرد.
1ـ حجر / 36 ـ 39.
2ـ آل عمران / 64.
مضمون برخی از رواياتی كه در تفسير آيه فوق وارد شده است اين است كه اهل كتاب انسانهايی چون خود را آفريدگار خود نمی‌دانستند، بلكه آنها احبار و راهبان خويش را به منزله ربّ تشريعی خود قرار داده بودند و حكم آنها را حكم خدا می‌دانستند و قرآن اطاعت بی قيد و شرط از احبار و راهبان را به اتّخاذ ارباب تعبير می‌كند: «و لا يتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللّه» يعنی بی قيد و شرط از بزرگانتان اطاعت نكنيد كه اين يك نوع شرك است.
اما اين شرك از مقوله شرك در خالقيّت و ربوبيّت تكوينی نيست. همچنين شرك در الوهيّت و عبوديّت نيست؛ چون آنها احبار و راهبان را عبادت نمی‌كردند. بلكه شرك در ربوبيّت تشريعی است؛ يعنی، در كنار خدا به وجود قانون گذاران ديگری نيز معتقد بودند.
می‌گفتند كه افراد ديگری، از جمله خود ما، حق دارند كه قانون وضع كنند، يعنی چنان نيست كه فقط قانون خدا معتبر باشد و از هر چه او بگويد بايد اطاعت كرد؛ چنانكه ابليس كه منكر ربوبيّت تشريعی شد، می‌گفت «انا خيرٌ منه» من نبايد آدم را سجده كنم.
با اين‌كه خدا فرمود آدم را سجده كن، گفت: من به آدم سجده نمی‌كنم چون بهتر از او (انسان) هستم؛ يعنی، اين حكم و دستور خدا مورد قبول شيطان قرار نگرفت. به عبارت ديگر، حقّ حاكميّت را مخصوص خدا نمی‌دانست.
همين امر منشأ كفر ابليس بود والاّ چنانكه گفتيم او منكر خدا و ربوبيّت و معاد نبود. منشأ كفر ابليس انكار حاكميّت مطلق خدا بود. آن كفری كه اسلام به بعضی از اهل كتاب نسبت می‌دهد و دستور می‌دهد اين كفر را رها كنند و به توحيد برگردند، شرك تشريعی است؛ چنانكه قرآن می‌فرمايد:
«إِتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ و الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً...»1
دانشمندانشان و راهبانشان (صومعه داران ترسا) و مسيح پسر مريم را به جای خدای يكتا به خدايی گرفتند و حال آنكه جز اين فرمان نداشتند كه خدای يگانه را بپرستند.
آنها هيچ وقت در مقابل بزرگانشان به خاك نيفتادند و آنها را سجده و عبادت نكردند و منظور از به خدايی گرفتن احبار و راهبان اطاعت كوركورانه و بی قيد و شرط از آنها و بواقع، منحصر ندانستن قانوگذاری به خداوند است.
1ـ توبه / 31.
4ـ مفهوم توحيد خالص
بنابراين، توحيد خالص، توحيدی است كه مشوب و آميخته به اين شركها نباشد، نه شرك ابليسی و نه شرك اهل كتاب. حدّ نصاب توحيد در اسلام، علاوه بر اعتقاد به يگانگی خالق، ربّ تكوينی و معبود، اعتقاد به وحدت ربّ تشريعی نيز هست.
اين چهار امر اركان توحيد اسلام به شمار می‌روند كه اگر هر يك از آنها خدشه دار شود، توحيد واقعی تحقق نخواهد يافت.
اگر كسی معتقد باشد كه در كنار خدا خالق ديگری و يا ربّ تكوينی ديگری وجود دارد كه استقلالا عالم را اداره می‌كند يا حقّ حاكميت و يا حقّ عبادت دارد، از توحيد اسلام خارج شده است.
پس توحيد در ربوبيّت تشريعی يكی از اركان توحيد اسلام است و بدون اعتقاد به توحيد در ربوبيّت تشريعی توحيد اسلامی تحقق نمی‌يابد.
ممكن است شخصی در ظاهر شهادتين بگويد و حتی محكوم به طهارت هم باشد، امّا اين احكام ظاهری است و تنها در همين حد اثر دارد كه او در اين جهان از زمره مسلمانان شمرده شود.
اگر در رساله عمليه می‌نويسند: كسی كه شهادتين را گفت مسلمان است و حكم به طهارت او می‌شود و ازدواج با او جايز است و ذبيحه وی نيز حلال است، بدان معنا نيست كه هر كس شهادتين را گفت حتماً بهشتی است و از عذاب جهنم نجات می‌يابد، بلكه علاوه بر آن، بايد ضروريات دين را بپذيرد و به آنها ملتزم باشد و الاّ با گفتن شهادتين مسأله تمام نمی‌شود.
آيا اگر كسی منكر معاد باشد مسلمان است؟ و يا اگر منكر نماز و زكات باشد مسلمان است؟ پس گفتن شهادتين تنها نشانه و اماره اين است كه به «ما انزل اللّه» اعتقاد پيدا كرده است و به ظاهر مسلمان به حساب می‌آيد، امّا اگر قلباً به خدا ايمان نداشت، يا معاد را قبول نداشت و يا ضروريات اسلام را قلباً نپذيرفت، در باطن كافر است هر چند در ظاهر مسلمان است و احكام اسلام نيز بر او جاری است.
پس اسلام ظاهری يك مطلب است و ايمان واقعی كه موجب نجات از عذاب اخروی است مطلب ديگر است. وقتی گفته می‌شود كه يكی از ملاكهای توحيد، توحيد در ربوبيّت تشريعی است منظور آن توحيدی است كه منشأ سعادت اخروی و موجب نجات از عذاب ابدی می‌شود و الاّ برای اثبات احكام ظاهری گفتن شهادتين كافی است.
5ـ مراجع صالح قانونگذاری و حاكميّت در اسلام
پس بر اساس بينش اسلامی و ربوبيّت تشريعی بايد گفت كه قانونگذار در اصل بايد خدا باشد و در كنار خدا كسی حقّ قانونگذاری ندارد. حال سؤال اين است كه آيا هيچ نوع قانونگذاری ديگری مشروع نيست؟
به جواب آن قبلا اشاره شد كه در طول قانونگذاریِ خدا و نه در عرض او كسانی حق دارند به اذن خدا قانون وضع كنند و آن قانون در صورتی معتبر و لازم الاجرا می‌باشد كه به اذن خدا باشد.
«وَ لاَتَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ الْكَذِبَ، إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفلِحُونَ.»1
و با دروغی كه بر زبانتان می‌رود مگوييد: اين حلال است و آن حرام، تا بر خدا دروغ بنديد. همانا كسانی كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
پس نبايد از پيش خود گفت فلان چيز حلال است و فلان چيز حرام، حلال و حرام تابع نظر و سليقه شما نيست، اين يك نوع شرك است؛ بايد ببينيد كه خدا چه گفته است. در جای ديگر می‌فرمايد:
«... قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُم أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفتَرُونَ»2
بگو آيا خدا به شما اذن داده است، يا به خدا دروغ می‌بنديد؟
بله خدا به پيامبرش اجازه قانونگذاری و امر و نهی به مردم را داد و فرمود:
«أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ»3 و فرمود: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»4
البته رسول اللّه(صلی الله عليه وآله) هم به دلخواه خود عمل نمی‌كرد، بلكه عمل او بر اساس الهام و وحی الهی بود. گاهی كه آيه‌ای نازل نمی‌شد با الهام الهی و با وحی غير قرآنی به اراده تشريعی خدا دست می‌يافت: «وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ يُوحَی»5
بنابراين، اگر كسی از طرف خدا مأذون است كه قانون وضع كند، قانونی كه او وضع می‌كند محترم و لازم الاجرا است. شيعيان معتقدند كه نظير چنين مجوّزی كه به پيغمبر اكرم(صلی الله عليه وآله) داده شده بود، به ائمه معصومين نيز داده شده بود.
1ـ نحل / 116.
2ـ يونس / 59.
3ـ نساء / 59.
4ـ همان / 80.
5ـ نجم / 3ـ4.
البته در علم كلام دلايل روشنی برای اين مطلب آورده شده است كه يكی از آنها حديث ثَقلين است كه ائمه اطهار(عليهم السلام) را عِدْل قرآن قرار داده است:
«اِنّی تارِكٌ فيكُمُ الثَقَلَيْنِ ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا بَعْدی، كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتی»
ما در اينجا در صدد طرح و اثبات اعتقادات شيعه نيستيم و به اشاره عرض می‌كنيم، كسانی كه به اين اصل پذيرفته شده نزد شيعه معتقد هستند غير از پيغمبر اكرم(صلی الله عليه وآله) امامان معصوم را نيز برخوردار از چنين اذنی می‌دانند.
در مقابل، كسانی هم می‌گويند كه فقط رسول اللّه(صلی الله عليه وآله) معصوم و واجب الاطاعه بود. اما اين اختلاف نظر برای بحث ما چندان تفاوتی ايجاد نمی‌كند.
اگر فرض كنيم كه در زمان خود رسول اكرم(صلی الله عليه وآله) بوديم و ايشان حاكمی را برای شهری تعيين می‌كردند و می‌فرمودند از اين حاكم اطاعت كنيد، آيا اطاعت از آن حاكم در سايه اطاعت پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله) واجب بود يا خير؟ آيا اطاعت او منافاتی با اطاعت پيامبر(صلی الله عليه وآله) و خدا و حاكميّت اللّه داشت؟
جواب منفی است، برای اين‌كه آن شخص فرستاده و نماينده پيغمبری است كه خود از طرف خدا تعيين شده است. اعتقاد ما بر اين است كه ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز همين اختيار را داشتند و آنها برای زمان حاضر نيز كسانی را به صورت نوعی ـ نه شخصی ـ نصب كرده‌اند و آن كسی كه اشبه به معصومين و اصلح افراد است در حاكميّت از طرف آنها مأذون است.
حال خواه اين اعتقاد با مقبوله عمربن حنظله و يا با مرفوعه ابوخديجه و ساير روايات ثابت شود و خواه با ادلّه عقليه ثابت گردد كه فقهاء با بيانات گوناگون به اثبات آن پرداخته اند.
پس اصل تئوری عبارت است از اين‌كه همان طور كه پيغمبر اكرم(صلی الله عليه وآله) در زمان حيات خويش كسی را برای امارت و حكمرانی بر يك منطقه‌ای از بلاد اسلامی تعيين می‌فرمودند و اطاعت از او برای مردم آن ديار واجب می‌گشت، يا همان طور كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) در زمان خلافت خويش كسانی را به عنوان عامل و والی در بلاد اسلامی از جمله بحرين، اهواز، مصر و سرزمين‌های ديگر تعيين می‌كردند و اطاعت از اين افراد واجب بود،
در زمان غيبتْ كسانی كه در فقاهت و سياست مثل مالك اشتر هستند و صلاحيت و شايستگی و توانايی برای فرمانداری و اداره جامعه اسلامی را دارند، براساس ادلّه ولايت فقيه در حكومت مأذون هستند و اطاعت از آنها بر ما واجب است و اين منافاتی با ربوبيّت تشريعی خدا ندارد؛ بلكه حاكميّت آنها شأنی از شؤون ربوبيّت الهی است.
چون خدا به پيغمبرش دستور داده است و پيغمبر(صلی الله عليه وآله) نيز به آن والی دستور می‌دهد و يا امام معصوم به جانشين خاص و يا عامش اذن می‌دهد، اطاعت آنها بر ما واجب می‌شود. به عبارت ديگر، اطاعت از والی، اطاعت از پيغمبر و اطاعت از خداست، مخالفت با آن والی نيز مخالفت با پيغمبر(صلی الله عليه وآله) است و مخالف پيغمبر مخالف خداست.
همچنين اطاعت از ولیّ فقيه، اطاعت از امام معصوم و اطاعت از پيغمبر و در نتيجه اطاعت از خداست و مخالفت با او مخالفت با معصوم و مخالفت با خداوند است. اين معنا بوضوح در مقبوله عمربن حنظله بيان شده است، آنجا كه امام صادق(عليه السلام)می‌فرمايند:
«يَنْظُرُ اِلی مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوی حَديثَنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً. فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ و عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا الرّادُّ عَلَی اللّهِ وَ هُوَ عَلی حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّه.»1
بنگرد از بين شما به كسی كه روايت ما را نقل می‌كند و به حلال و حرام ما نظر می‌كند و احكام ما را می‌شناسد، پس به حكم او رضايت دهند كه من او را بر شما حاكم قرار دادم.
پس اگر بر طبق حكم ما حكم كرد و از او نپذيرد، حكم خدا را سبك شمرده است و ما را رد كرده است و كسی كه ما را رد كند خداوند را رد كرده است و اين در حدّ شرك به خداوند است.
اين كه امام فرمود: «علی حدّ الشّرك» از آن روست كه شرك در برابر توحيد قرار دارد و يكی از اركان توحيد، توحيد در ربوبيّت تشريعی است، حال اگر ما حاكميّت خدا و در سايه او، حاكميّت پيغمبر(صلی الله عليه وآله)و امام(عليه السلام) و كسانی را كه از طرف خدا و امام(عليه السلام)منصوب می‌شوند پذيرفتيم، توحيد در ربوبيّت تشريعی را پذيرفته‌ايم و اگر آن را رد كرديم، به شرك در ربوبيّت تشريعی مبتلا شده ايم.
پس منظور از «الرّاد عليهم» اين است كه اگر كسی فقهای مأذون برای حكومت بر مردم را رد كند، گويا ائمه را رد كرده است؛ يعنی اگر كسی بگويد من ولايت فقيه را قبول ندارم، مثل اين است كه بگويد من امام معصوم را قبول ندارم و اگر كسی امام(عليه السلام) را قبول نداشته باشد، به نوعی به خداوند شرك ورزيده است، چون منكر شأنی از ربوبيّت تشريعی خداوند شده است. البته اين شرك معنوی و باطنی است و موجب نجاست فرد نمی‌شود.
1ـ كافی، ج 1، ص 67.
بدين ترتيب، ثابت گرديد كه اگر كسی قبول داشته باشد كه حاكميّت اصالةً مخصوص خداست، در مرتبه بعد بايد بپذيرد كه مخصوص رسول اللّه است و در سايه حاكميّت خداست كه حاكميّت رسول اللّه و حاكميّت ائمه و جانشينان آنها تحقق و مشروعيّت پيدا می‌كند.
اگر ما مشروعيّت حاكميّت را از راه ديگری تلقی كنيم، در واقع به نوعی شرك در حاكميّت قائل شده ايم. بنابراين، دليل عقلی بر اين‌كه نظام اسلامی بايد بر اساس قوانين الهی و به دست حاكمی كه مأذون از طرف خداست باشد، ربوبيّت تشريعی الهی است.
اگر توحيد را درست بفهميم به همين نتيجه خواهيم رسيد و اگر كسانی اين نتيجه را انكار كنند، در اصل اعتقاداتشان ضعف هست و توحيدشان خالص نيست و آميخته با شرك است.
ممكن است كسی سؤال كند كه چه سرّی در اين است كه بايد قوانين جامعه قوانين خدايی باشد؟ آيا اگر كسانی خدا و قانونش را قبول نداشتند و خودشان قانون وضع و اجرا كردند جامعه اصلاح نمی‌شود؟
پس چرا جوامعی در جهان بدون تن دادن به قانون خدا زندگی خود را به سامان رسانده اند؟ اين شبهه‌ای است كه بسياری از روشنفكران مطرح می‌كنند و می‌گويند چه لزومی دارد كه قانون از طرف خدا باشد؟ عقيده دارند كه مردم می‌توانند با عقل خود قانونی را وضع و بدان عمل كنند و هيچ مشكلی هم پيش نمی‌آيد.
6ـ دلايل انحصار قانونگذاری به خداوند
برای روشن شدن پاسخ اين شبهه بايد توجه كرد به اين‌كه انسان موجود واحدی است، ولی دارای ارگانها، اندامها و ابعاد گوناگون است و اين ابعاد به هم پيوسته و در هم تنيده است. انسان تنها بُعد اقتصادی ندارد، تا وقتی كسی قانونی برای اقتصاد وضع كند و بُعد اقتصادی جامعه‌اش را اداره كند كارش سامان پذيرد.
اقتصادش با سياستش مربوط است، سياستش با احكام اجتماعی و مدنی‌اش مربوط است، احكام مدنی‌اش با احكام جزايی‌اش مرتبط است و همه آنها با احكام بين المللی ارتباط دارند و مجموع آنها با بُعد معنوی، روحی و اخلاقی انسان ارتباط وثيق می‌يابند.
انسان ده موجود نيست و ده روح ندارد، انسان يك روح الهی دارد كه دارای ابعاد گوناگون و شؤون مختلف است، امّا همه به هم مربوط اند. پس اگر نقصی در يك بُعدی پيدا شود، به نوبه خود، در ساير ابعاد تأثير می‌گذارد.
خدايی كه انسان را آفريده است و زندگی اجتماعی را برای انسان مقرّر فرموده، عواملی برای سامان گرفتن زندگی اجتماعی در فطرت انسان قرار داده است كه انسان بطور طبيعی و فطری به زندگی اجتماعی گرايش پيدا كند.
بنابراين، خدا از آفرينش انسان هدفی داشته است و آن هدف اين است كه انسان در سايه زندگی اجتماعی به كمالات انسانی برسد و همه ابعاد وجودی‌اش كه در خدمت بُعد روحی و معنوی است، در جهت تكامل پيش برود و در نهايت انسان به سر حدّ كمال مطلوب برسد كه:
«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»1
آنچه گفته شد، بايد در سايه عبادت كه پيوند ناگسستنی با توحيد و ربوبيّت دارد صورت پذيرد و گرنه كمال انسانی به وجود نمی‌آيد.
البته در غير اين صورت ممكن است بظاهر نظمی در جامعه پيدا شود كه آن هم جای تأمل دارد، نظير نظمی كه امروز در كشورهايی كه سَمبل آنها آمريكاست وجود دارد و ملاحظه می‌شود كه در تمام دبيرستانهای آمريكا كه الگوی كشورهای متمدّن دنياست، بايد پليس مسلّح حضور داشته باشد و با وجود حضور نيروی مسلّح، هر روز در اين دبيرستانها قتل و جنايت واقع می‌شود. اين همان نظمی است كه بشر برقرار كرده است و همچنين ساير مفاسد و جناياتی كه چندش آورتر است.
حتّی اگر فرض شود كه بدون اِعمال قوانين الهی و توجه به بُعد معنوی انسانْ نظم ظاهری و مدنی در جامعه‌ای برقرار بشود، باز هم هدف نهايی زندگی او تأمين نشده است.
مگر زندگی انسان چون زندگی موريانه است؟ يا جامعه انسانی مانند جامعه زنبور عسل است كه با يك نظم ظاهری كارش به سامان برسد؟ همه اين نظامها، امنيّت‌ها، تكاملها، رشدها، علوم، صنايع و تكنولوژی‌ها مقدمه‌ای است برای اين‌كه روح انسانی تعالی پيدا كند و به خدا نزديك شود.
چه كسی اين روابط را بخوبی درك می‌كند؟ چه كسانی می‌توانند بگويند كه اگر انسان چه نوع غذايی بخورد و چگونه زندگی كند در قرب الهی‌اش مؤثر است؟ چه كسی بايد مشخص كند كه آيا خوردن گوشت خوك و نوشيدن شراب، در سعادت ما مؤثر است يا خير؟ پزشكان دنيا هر چند در علم طب پيشرفت كنند، به اين نتيجه می‌رسند كه زياده روی در نوشيدن الكل ممكن است به سلولهای مغز صدمه بزند، اما نمی‌دانند كه آيا به سعادت نهايی انسان صدمه می‌رساند يا خير؛ زيرا تجربه‌ای در آن زمينه ندارند و اساساً آن مسأله تجربه بردار نيست.
1ـ ذاريات / 56.
قوانين زندگی انسان بايد طوری تنظيم شود كه همه ابعاد زندگی وی را تأمين كند و تنها به بهداشت جسمانی و بهبود وضع اقتصادی و سياسی وی اكتفا نكند و نبايد آنها را جدا از ساير ابعاد در نظر بگيرد، بلكه ارتباط همه ابعاد را با هم در يك نظام منسجم و هماهنگ برقرار كند و چنين اطلاع جامعی را، برای برقرار كردن ارتباط بين اين ابعاد و جهت دادن به آنها به سوی كمال نهايی، كسی جز خدای آفريننده ندارد.
از اين روست كه قانون را خدا بايد وضع كند. به علاوه، كدام قانونگذاری است كه در موقع قانونگذاری بتواند خود را از گرايش به منافع شخصی تخليه كند. آشكار است كه هر گروهی كه به قدرت می‌رسد، سعی می‌كند قوانينی وضع و پياده كند كه به نفع خودش باشد.
به عنوان مثال، در همين كشورهای اسلامی، به محض اين‌كه دولتی بر سر قدرت می‌آيد مقرّرات و بخشنامه‌های جديدی وضع می‌كند كه غالباً به نفع گروهی می‌باشد كه سركار آمده است، تفاوت نمی‌كند كه چپ باشد يا راست؛ اين خاصيّت طبيعت انسان است و به هر حال همه انسانها كه معصوم نيستند.
كسی می‌تواند از گرايشهای فردی و گروهی مبرّی باشد كه اين مسائل نفعی برای او نداشته باشد و او خداست. اگر هر كس ديگری قانونی وضع كند، ممكن است به نفع يا به ضرر وی باشد، اما قوانين خدا نفع و ضرری برای او ندارد و او تنها نفع و ضرر انسانها را ملاحظه می‌كند.
پس از يك طرف، علم او بی نهايت است و از طرف ديگر نفعی از وضع قوانين نمی‌برد؛ علاوه بر اين‌كه حقّ ربوبيّت بر انسانها را داراست و اگر انسان بخواهد به كمال برسد بايد حقّ ربوبيّت الهی را ادا كند. البته اين يك بحث ديگری است و احتياج به توضيحات بيشتری دارد و در اين فرصت كوتاه امكان بررسی آن نيست.
انسانها حقوقی بر گردن هم دارند و حقوقهای عرْضی را می‌شناسند، مانند حقّی كه كشاورز بر كارگر و كارگر بر كشاورز دارد و يا حقّی كه فرماندار بر مردم و مردم بر فرماندار دارند. مردم اين حقوق را می‌شناسند، اما آيا حقّی را كه خدا بر مردم دارد و راه ادای آن را می‌شناسند؟
اساس بينش اسلامی اين است كه رأس همه حقوق، حقّ خداست. بنابراين، ابتدا بايد آن را ادا كرد تا حقوق مردم در سايه حقّ خدا شكل گيرد.
پس آيا می‌توان در قوانين موضوعه حقوق انسانها را لحاظ كرد، اما حقّ خدا را در نظر نگيريم؟ اساساً اگر حقّ خدا در نظر گرفته نشود، آيا نسبت به حقوق خدای متعال ستم و جفا نشده است؟ و آيا با اين ناسپاسی می‌توان به كمال انسانی دست يافت؟
كدام ناسپاسی بالاتر از ناسپاسی نسبت به خدا می‌باشد كه آيه قرآن به آن اشاره دارد: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ»1 بالاترين ظلمها، ظلم به ساحت ربوبيّت الهی است. بنابراين، اگر حقّ الهی را در نظر نگيريم مرتكب ظلم بزرگی شده ايم.
آن وقت چگونه می‌توانيم نسبت به ديگران عدالت داشته باشيم؟ چگونه انسان می‌تواند عادل باشد، در حالی كه نسبت به آفريننده خود ظلم می‌كند؟ و چنانكه گفتيم از جمله شركها اعتقاد به حقّ قانونگذاری برای غير خداست.
پس هم بدان جهت كه خدا نسبت به همه مصالح ما آگاهی كامل دارد و هم بدان جهت كه خدا نفعی در قانونگذاری ندارد و هم از آن رو كه حقّ ربوبيّت تشريعی بر انسان دارد، بايد در مرحله اوّل قانون خدا رعايت شود، سپس مقررات كسانی كه از طرف خدا مأذون هستند؛ آن هم در محدوده‌ای كه او اجازه می‌دهد، تا انسان مشمول اين آيه نگردد:
«قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْق فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلالا قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُون.»2
بگو آيا روزی‌هايی را كه خداوند بر شما نازل كرده ديده‌ايد كه بعضی از آنها را حلال و بعضی را حرام قرار داده ايد؟ بگو آيا خداوند به شما اجازه داده، يا بر خدا افترا می‌بنديد (و از پيش خود حلال و حرام می‌كنيد؟)
و در آيه ديگر می‌فرمايد:
«وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ الْكَذِبَ، إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفلِحُونَ.»3
و با دروغی كه بر زبانتان می‌رود مگوييد: اين حلال است و آن حرام، تا بر خدا دروغ بنديد. همانا كسانی كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
1ـ لقمان / 13.
2ـ يونس / 59.
3ـ نحل / 116.
بنابراين، برای ادایِ حقّ ربوبيّت تشريعی الهی ابتدا بايد سراغ قانون خدا رفت، سپس بررسی كرد كه او به چه كسی اجازه داده است كه قانون وضع كند و يا چه كسی اجازه دارد كه قوانين را اجرا كند. چون اگر اجرای آن قوانين هم به دستور او نباشد، باز تصرف در بندگان خدا، بدون اذن مولايشان، صورت گرفته است.
در بينش الهی تصرف در وجود خود هم، اگر برخلاف رضای خدا باشد، جايز نيست؛ چه رسد به تصرف در ديگران. از اين رو، انسان حقّ خودكشی ندارد. ممكن است در نظام ليبرال غربی گفته شود كه چون انسان مالك خودش است، حقّ خودكشی دارد، اما در نظام الهی چنين نيست.
انسان بر خويش مالكيّت ندارد، بلكه از آنِ خداست؛ پس حقّ خودكشی نيز ندارد، زيرا خدا به او چنين اجازه‌ای نداده است. روح و حياتی كه خداوند به انسان واگذار كرده اختيارش به دست خداست و نه به دست ديگری. پس كسی كه حق ندارد جان خود را تلف كند، چگونه می‌تواند به ديگری اجازه دهد كه جان او را بگيرد؟
كسی كه اجازه ندارد دست خود را قطع كند و يا چشم خود را نابينا كند، زيرا مالك آنها خداست و او چنين اجازه‌ای نداده است، چگونه می‌تواند به ديگری اجازه دهد كه دست دزدی را قطع كند و يا شخصی را زندانی كند؟ هيچ كس چنين حقّی ندارد، زيرا ديگران بندگان خدا هستند و بدون اجازه خداوند نمی‌توان در آنان تصرف كرد.
پس در قانونگذاری و نيز در اجرای قانونْ اذن خدا معتبر است، كوتاه سخن اين‌كه نظريه سياسی اسلام در اين باب بر اين اساس مبتنی است كه ربوبيّت تشريعی الهی ركن توحيد است و اگر كسی اين ركن را رعايت نكند، مرتكب كفری چون كفر ابليس شده است.
