اهميت اين مسئله از آن روست كه ثبات و بقای نظام سياسی به تحقق مشروعيت آن وابسته است، لذا هر حكومتی میكوشد پايه های مشروعيت خويش را مستحكم كند و حتی حكومتهای جائر و غاصب نيز در تلاش اند تا به شكلی، حاكميت خود را با نوعی از مشروعيت و لو كاذب، بيارايند.
در واقع سهم بيشتر بحث در يك نظريه سياسی به اين، اختصاص میيابد كه براساس اين نظريه، به كدام دليل، «حكومت» میتواند فرمان مشروعی صادر كند؟ و اين بدان جهت است كه مشروعيت از يك سو فرمان به خصلتی الزام آور میدهد و از جانب ديگر تضمين میكند كه نه به دليل ترس، بلكه براساس وظيفه از آن اطاعت میشود. «2»
اهميت ريشه ای مشروعيت در يك نظام سياسی، به حدّی است كه دشمنان و مخالفان حاكميتی خاصّ، برای به شكست كشاندن و ايجاد تزلزل در بقا و ثبات آن حمله های شديد خود را متوجه عنصر مشروعيت میكنند تا با غير مشروع جلوه دادن تحميل شده است تا با تحريك و به شورش كشاندن گروههای اجتماعی و نيز ايجاد ناامنی و هرج ومرج فرايند سقوط و زمينه نابودی حاكميت نظام سياسی را فراهم سازند.
در اين فصل، ابتدا مفهوم لغوی مشروعيت را بررسی میكنيم؛ سپس ضمن تبيين تعريفهای مطرح درباره اين اصطلاح و اشكالهای وارد بر هريك از آنها، نظريه مختار در تعريف عنصر مشروعيت را ارائه خواهيم كرد.
الف) مفهوم لغوی
اين واژه از ماده شرع اشتقاق يافته است، اما در مكاتب و نظامهای سياسی به معنای مطابق با شرع يا امری نيست كه شارع مقدس وضع كرده است. ازاين رو، اختصاص به شريعت ندارد، تا بحث درباره آن، فحص در متون دينی و از منظر شريعت را لازم بدارد، بلكه درباره هر حاكم و حكومتی سؤال از مشروعيت مطرح است و همه مكتبهای فلسفه سياست در برابر چنين پرسشی قرار دارند.
در علوم سياسی، اين واژه ترجمه( Legitimacy)است كه مفاهيم، درستی، بر حق بودن، حقانيت، قانونی بودن، روائی، حلاليت و حلالزادگی «3» را دربر دارد و در بحثهای علوم سياسی بيشتر با معنای حقانيت مترادف گرفته میشود.
نقطه مقابل اين مفهوم، واژه غصب و جور است كه به روند اعمال اراده و اختيار از روی ظلم و تعدی و به ناحق، اطلاق میشود. بنابراين، تناسب اطلاق «مشروعيت» يا نقطه مقابل آن، يعنی غصب موقعی است كه نوعی استيلا يا تحميل اراده و اختيار بر اشياء يا انسانها، يعنی حاكميت در بين باشد كه اگر از روی حق و عدالت باشد مشروع و اگر به ناحق و از روی قهر و ظلم باشد، غاصبانه و جائرانه خواهد بود.
ب) تعاريف اصطلاحی مشروعيت و نقد و بررسی آنها
اصطلاح مشروعيت با تعبيرهای گوناگون و متناسب با رويكردهای خاص به اين مقوله، تبيين و تعريف شده است:
1. برخی مشروعيت را به طور مطلق به قانونی بودن تعريف كرده اند، لذا اگر حكومتی در شكلگيری و بقا، براساس قوانين وضع شده يا هنجارهای قانونی بوده باشد دارای پشتوانه مشروعيت خواهد بود. «4»
نقد مشروعيت به معنای مطلق قانونی بودن
الف) قانون هميشه با خود مفهوم الزام، تحميل و اجبار را به همراه دارد؛ «5» در حالی كه مشروعيت و حقانيت در رتبه مقدّم و جهت توجيه اجبار و تحميل اراده ای خاص است.
ب) ممكن است حاكميت و نظام سياسی كاملا قانونی باشد، بدون آنكه مشروع و بر حق بوده باشد؛ زيرا بسياری از قوانين يا موقعيتهای منطبق با قانون، ممكن است ناحق و نامشروع باشد. برای نمونه، در جريان حكميت خدعه آميز عمرو عاص، نماينده معاويه و ابوموسی اشعری، نماينده تحميلی امير مؤمنان علی عليه السّلام واقعه ای به ظاهر قانونی اتفاق افتاد و نتيجه آن، حاكميت معاويه شد؛ درحالیكه اين جريان از غير مشروعترين رويدادهای تاريخ اسلام و نقطه به انزوا كشيده شدن حاكميت بر حق مولا علی عليه السّلام میباشد. «6»
بنابراين، قانونی بودن با مشروعيت يا بر حق بودن، هميشه همراه و همگام نبوده و نبايد آن دو را يكی بدانيم و همان طور كه بيان شد، قانونی بودن به مانند حكومت مقسم مشروع و نامشروع بودن است و چنين تعريفی، تعريف به اعم و غير صحيح است.
2. برخی مشروعيت را به انطباق فرايند اقتداريابی رهبران، با باورها و عقايد همگان يا اكثريت تعريف كرده اند؛ به اين معنا كه اگر در برهه ای، باور مردم بر اين باشد كه حاكم بايد برخاسته از اعقاب اصيل سلسله حاكم باشد، حكومت وقتی مشروع خواهد بود كه سلطنتی باشد و اگر دورانی ديگر، مردم معتقد شوند كه حكومت بايد از طريق آرای عمومی و جريان انتخابات آزاد شكل گيرد، مشروعيت حكومت آنگاه است كه دموكراسی باشد، «7» لذا در تبيين مشروعيت چنين اظهار نموده اند:
مشروعيت يا حقانيت، يكی و يگانه بودن چگونگی به قدرت رسيدن رهبران و زمامداران جامعه با نظريه و باورهای همگان يا اكثريت مردم جامعه در يك زمان و مكان معين است و نتيجه های اين باور، پذيرش حق فرمان دادن برای رهبران و وظيفه فرمان بردن برای اعضای جامعه يا شهروندان است. «8»
برای تثبيت اين تلقی از مشروعيت در اظهاری ديگر چنين بيان میكنند:
قدرت حكومت اگر طبق قواعدی به كار میرود كه به ديده حكومت شوندگان معقول و مقبول برسد، مشروع است. برای نمونه، با وجود تصويب چهار قانون اساسی متوالی در سالهای «1918، 1924، 1936، 1977 م» اتحاد شوروی چندان توفيقی برای دستيابی به مشروعيت نيافت و اين ناتوانی ... به علت آن [بود] كه اصول عمده آن، مانند انحصار قدرت به دست حزب كمونيست با ارزشها و آرمانهای توده مردم شوروی هماهنگی نداشت. «9»
نقد مشروعيت به معنای انطباق فرايند اقتداريابی رهبران، با باورها و عقايد مردم
در اين تعريف، در واقع عقايد و باورهای جامعه ركن و محور اصلی تلقّی شده است؛ حال آنكه عقايد و باورهای جامعه خود به نوعی معلول يكسری حوادث تاريخی و اوضاع اقتصادی و سياسی و فرهنگی و نيز شرايط روحی و جسمی آحاد جامعه است كه مجموع اين موارد به نوعی در ساختار و شكلگيری عقايد و باورهای مردم تأثيرگذار میباشند.
بنابراين، باورها و عقايد مردم كه امری ذهنی و نه واقعی و عينی است به دليل متغيّر و بیثبات بودن دارای اعتبار ذاتی نيست تا به عنوان اصل محوری در تعريف مشروعيت اخذ شود؛ زيرا مشروعيت پشتوانه حكومت و عنصر اساسی در ثبات آن است و چگونه میتوان چنين پشتوانه ای را براساس امری كاملا ذهنی و غير ثابت و تأثيرپذير از عوامل گوناگون، كه اعتبار حقيقی و ذاتی ندارد تعريف و شناسايی كرد.
3. گاه مشروعيت را به كارآيی درازمدت نظام سياسی تعريف میكنند و ملاك حقانيت را در توانمندی حكومت در ايجاد رشد اقتصادی و رفاه و امنيّت، دانسته، اظهار میدارند:
مشروعيت، حاصل كارآيی، و قاطعيت نظام سياسی در درازمدت است. «10»
به عبارتی مشروعيت نظام سياسی را در محقق نمودن تدريجی توقّعات مردم در ايجاد آسايش و امنيت خلاصه میكنند. «11»
نقد مشروعيت به معنای كارآيی درازمدت نظام سياسی
زمينه طرح اين ديدگاه بيشتر و در اصل برای توجيه و بر حق جلوه دادن نظامهای غاصب و مستبدی است كه در درازمدت و به تدريج توانسته اند در سايه رشد و توسعه اقتصادی و ايجاد رفاه و امنيت، مردم را به حاكميت خويش عادت دهند؛ هرچند چگونگی به قدرت رسيدن آنها با انواع خدعه و نيرنگ و از طريق زور و ارعاب و به نحو كاملا نامشروع بوده باشد. معتقدان به اين تلقی خود اظهار میدارند كه:
قدرتی كه خود را مقيد به قالبهای قانونی! میكند اگر مدت درازی بر سر قدرت باشد حتی اگر چگونگی به قدرت رسيدنش چندان نامشروع نبوده باشد میتواند بر حق شود؛ يعنی مردم به آن عادت كنند. «12»
درحالیكه كارآمدی يا قاطعيت يك نظام سياسی در عملی نمودن انتظارهای مردم را هرگز نمیتوان با مشروعيت مساوی دانست؛ زيرا كارآمدی امری است كه بعد از ثبوت حقانيت حاكميت و در دوام و تثبيت پايه های حاكميت مطرح شده مورد توجه قرار میگيرد؛ حال آنكه «مشروعيت» در واقع پشتوانه پنهانی است كه آحاد مردم را به همگامی با حاكميت در تحقق و استقرار و سپس به همراهی برای كارآمد شدن و شايستگی آن سوق میدهد.
بنابراين مشروعيت حكومت مقدم بر تأسيس آن است و اگر حاكمی مشروعيت نداشته باشد همه افعال او غاصبانه و نامشروع خواهد بود؛ هرچند كه براساس كارآمدی ناشی از اقدامهای سياسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و يا نظامی خويش، رضايت مردم را جلب كرده باشد.
4. تعريف مشروعيت به مقبوليت و پذيرش مردم.
نزد اكثر نويسندگان معاصر غرب، اگر حاكميتی مورد پذيرش و توافق شهروندان واقع شود، «مشروع» خواهد بود. در تبيين اين معنا از «مشروعيت» اظهار میدارند:
«مشروعيت» همان اصلی است كه دلالت میكند بر پذيرش همگانی دست يافتن شخص يا گروه معينی به مقام سياسی، مشروعيت را میتوان چنين تعريف كرد كه مردم به طور طبيعی و بدون ترديد، سازمانی را كه به آن تعلق دارند، میپذيرند. «13»
نظام سياسی ای میتواند پايدار باشد كه از پشتيبانی انبوه مردم و حكومت شوندگان بهره مند است ... اين پذيرش يا فرمانبری آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سياسی و قدرت حاكم را در اصطلاح سياسی «مشروعيت» يا «حقانيت» يا «بر حق بودن» میگويند. «14»
نقد مشروعيت به معنای مقبوليت مردمی
بايد توجه كرد كه در مورد يك نظام سياسی دو جنبه مطرح است: نخست اينكه، به كدام دليل و براساس چه حقی شخص يا گروهی مجوّز حكومت دارند و در اعمال قدرت از صحت و حقانيت برخوردارند؟ ديگر اينكه، آيا حكومت، پذيرش و اقبال مردمی را به همراه دارد، تا زمينه ساز تحقق خارجی اطاعت از فرامين باشد؟ يا دارای چنين پذيرش و اقبالی نيست. به عبارتی ديگر، تحقق و شكلگيری يك نظام سياسی نسبتی دو سويه دارد: از يك طرف، دولتمردانی هستند كه میخواهند اعمال قدرت كنند و طالب پذيرش حاكميت خود از سوی مردم اند؛ از سوی ديگر مردمی هستند كه پذيرای اعمال قدرت و الزام به اطاعت میشوند و با قبول خود، موجب تحقق و شكلگيری عينی حكومت میشوند. در واقع بحث مشروعيت حكومت مربوط به جنبه نخست و متمركز در صحت و حقانيت حاكم در اعمال قدرت است. اما جنبه ديگر كه مردم، اعمال قدرت چنين نظامی را- فارغ از حقانيت و صحت آن- پذيرا باشند و مطيع فرامين و دستورات آن شوند، نه مرتبط و مؤثر در مشروعيت، بلكه در تحقق خارجی آن نظام، مؤثر و نقش آفرين خواهد بود.
برای روشن شدن بحث، فرض میكنيم گروهی نظامی مستبدّ، كودتا كرده و حكومت ديكتاتوری محض را ايجاد كرده اند كه هركس در برابر آنها كمترين مقاومتی كند، به سخت ترين وجه مجازات میشود. به طور مسلم، اين گروه برای اعمال قدرت، كمترين مجوّزی در اختيار ندارند، حال اگر مشروعيت را به معنای پذيرش و اطاعت مردم تعريف كنيم، چنين نظامی كه به ترفندهای مختلف، مردم را مطيع خود كرده است، بايد مشروع تلقی شود؛ زيرا مردم اطاعت از چنين نظامی را از روی مصلحت و برای حفظ جان و مال خويش میپذيرند و نظام نيز مقبوليت مردم را بدين ترتيب كسب میكند.
به همين ترتيب ممكن است كه يك نظام از تمام جوانب بر حق و مشروع باشد؛ اما مردم چنين نظامی را به جهت تمايلات دنيوی و خواهش های نفسانی يا به سبب تبليغات و كارشكنی های مخالفان، نپذيرفته باشند، در اين صورت آيا واقعا میتوان به دليل عدم مقبوليت از سوی مردم، در حقانيت و مشروعيت آن ترديد كرد؟!
بنابراين، نمیتوان مشروعيت را به معنای پذيرش مردم دانست؛ بسا كه حكومتی مشروع باشد، ولی مردم آن را نپذيرند؛ همانگونه كه امكان دارد مردم به حكومت نامشروعی تن دهند و اين بهترين شاهد بر تفكيك مشروعيت از پذيرش مردم است.
در واقع نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت، عموم خصوص من وجه است؛ زيرا ممكن است، برخی حكومتها نامشروع و باطل باشند؛ ولی از مقبوليت عامّه برخوردار باشند. در اين مورد پذيرش و مقبوليت عمومی مردم را كه تأخّر رتبی از مشروعيت دارد، نمیتوان دليل بر صحت و اعتبار آن دانست و گاه ممكن است حكومتی بر حق بوده از مشروعيت واقعی برخوردار باشد؛ ولی مردم به آن روی نياورده، آن را نپذيرند، در اين مورد عدم مقبوليت هيچگاه نمیتواند كوچكترين خللی در مشروعيت آن ايجاد كند و زمانی هم ممكن است حكومت مشروعی مورد پذيرش مردم باشد و اكثريت مردم به آن روآوردند.
ازاينرو نمیتوان برای اثبات حقانيت و مشروعيت حكومت به پذيرش مردم و مقبوليت عامه استناد كرد؛ و اين به ويژه با توجه به عدم حاكميت بالذات آحاد مبيّنتر میباشد؛ پس برای اثبات مشروعيت و اعتبار حكومت بايد سراغ معيار و ملاكی مقدمتر از خواست مردم رفت.
ج) تحقيق در مسئله و تبيين نظريه مختار
به مقتضای عقل و براساس جهانبينی توحيدی، آفريدگار هستی، تنها وجودی است كه ربوبيت عالم را به طور حقيقی در اختيار دارد و هموست كه برای انسانها حقی برابر در آزادی اراده و گزينش و انتخاب، عنايت فرموده است و همگی را از حقوقی برابر و مساوی برخوردار كرده است. كه رسول گرامی صلّی اللّه عليه و اله فرمودند:
المؤمنين كأسنان المشط يتساوون فی الحقوق بينهم. «15»
ازاين رو، به حكم عقل، خود را تحت ولايت و حاكميت كسی جز خدای عليم و قدير نمیداند، لذا وقتی در اجتماع بشری با حكومتی كه برای سامان دادن به حيات جمعی شكل يافته تا مسير نيل به كمالات شايسته افراد را هموار كند، مواجه میشود، آن را در اولين ظهوراتش كه به اعمال قدرت و اجرای فرامين میپردازد، به عنوان پديده ای خارجی با اصل محرز «16» و نهادينه شده خويش يعنی عدم ثبوت ولايت و حاكميت برای كسی جز خدای يگانه در تعارض و تقابل می يابد.
حاكمی كه میكوشد با امر و نهی خود، اراده آزاد افراد را مهار كند و در شئون زندگی آنها دخالت كرده به اطاعت وادارد و در صورت تخلّف مجازاتشان كند، مورد سؤال اساسی واقع میشود، كه چرا بايد در برابر او تسليم شد؟ چرا او میتواند امر و نهی كند؟ براساس چه حقی میتواند در حوزه وجودی افراد مجرم، با محدود كردن آزادی آنها تصرف مالكانه كند؟ چه كسی به او مجوّز داده است كه درباره اموال و دارايی های ديگران اعمال قانون كرده، و بخشی را به عنوان ماليات اخذ كندو ...؟
بنابراين، در لحظه ای كه قدرت اعمال میشود، درست در همان زمان، سؤال از مجوّز اين اقدام است و اين در واقع سؤال از مشروعيت است؛ به عبارت ديگر، حقيقت حكومت در اعمال قدرت يا عمل حكمرانی ظاهر میگردد و در همين نقطه، مشروعيت حكومت مطرح میشود. «17»
ازاين رو مشروعيت همان واقعيتی است كه حاكم، پيش از اعمال قدرت و امر و نهی بايد از آن برخوردار باشد؛ يعنی لازم است كه دارای حق ولايت و سرپرستی و مجوّزی واقعی باشد تا بتواند در شئون ديگران دخالت كند.
در پاسخ به سؤال از مشروعيت، طيف وسيعی از پاسخها از سوی حكمرانان قابل تصور است، اما در هر حال لازم است، بيانی عقلانی و توجيهی منطقی در ميان باشد، تا مبنايی متقن بر درستی و حقانيت حكومت به دست آيد.
بنابراين مشروعيت حكومت به معنای توجيه عقلانی حق اعمال قدرت از سوی حكمرانان است و عقل حكم میكند كه اگر تحقق حكومت و ولايتی مستند به حاكميت بالذات و برخاسته از ولايتی حقيقی باشد كه بی ترديد از آن خدای يگانه هستی بخش است، حائز مشروعيت و حقانيت خواهد شد و در غير اين صورت امری نامشروع و غير موجّه و از روی جور و عدوان خواهد گرديد.
د) وجه تمايز مشروعيت سياسی با مشروعيت فقهی
براساس توضيح هايی كه راجع به تعريف مشروعيت داده شد، روشن گرديد كه بحث مشروعيت سياسی مربوط به امر ولايت و سرپرستی جامعه و برای بيان خاستگاه آن است كه اگر براساس ضوابط عقلانی و برهانی بتوان ثابت كرد كه اين سرپرستی به اتكای ولايت حقيقی الهی و با اذن آن قيّوم علی الاطلاق میباشد، چنين حكومت و سرپرستی، صاحب مشروعيت و حقانيت خواهد گرديد و اگر روشن شد كه قوام حكومتی مبتنی بر امری است كه هيچگاه نمیتوان براساس معيارهای عقلانی به رضايت و اذن خداوند مستند كرد، آنگاه حكومت فاقد مشروعيت بوده افعال او غاصبانه و جائرانه خواهد گرديد. «18»
ازاين رو بحث مشروعيت سياسی، پيوستگی كامل با مسئله ولايت حقيقی خداوند دارد و اينكه تكليف جامعه بشری در مورد سامان دادن به نظامهای سياسی و اجتماعی از سوی ولیّ حقيقی عالم هستی چيست؟ آيا او انسانها را در اين وادی به حال خود رها كرده تا با اتّكا به فهم خود، چاره انديشی كنند! يا به حكم عقل، ضرورتا از سوی خداوند و به استناد اذن و اراده او سامانی ويژه و نظامی خاص برای زندگی اجتماعی انسانها ترسيم شده است و اينكه چنين امر بسيار مهمی از منظر خدای يگانه مغفول نبوده است؟
پرواضح است كه ساختار چنين مبحثی مربوط به علمی است كه درباره خدای سبحان و أسما و صفات و افعال او سخن میگويد، يعنی علم كلام لذا بحث مشروعيت در نظام سياسی بحث كلامی است«19»
در مشروعيت فقهی، بحث درباره مجاز بودن افعال مكلّفين اعم از فعل فردی و فعل اجتماعی است كه براساس نصوص و منابع فقهی بحث میشود؛ آيا چنين عملی را میتوان از ناحيه شارع مقدس مشروع به معنای مجاز دانست يا اينكه عملی است نامشروع و حرام؟
بنابراين، يا توجه به اينكه مباحث فقهی مربوط به افعال مكلّفين و بايدها و نبايدهای اين افعال است و مباحث كلامی مربوط به افعال و اوصاف خداوند است، معلوم میشود كه مشروعيت نظام سياسی مسئله ای كلامی است و در آن بحث میشود كه براساس ضوابط عقلانی آيا حكومتی خاص را میتوان در ظلّ حاكميت حقيقی خداوند و منبعث از آن دانست يا نه؟ به عبارتی ديگر، آيا خدای حكيم، حاكميت خاصی را برای جامعه انسانی امضا كرده است يا خير؟ و اگر حاكميتی خاص از جانب خدای متعال مقدّرشده، آن چه نوع حاكميتی است؟
حال اگر حكومت با احراز مشروعيت سياسی به معنای قابليت استناد منطقی و عقلانی به خواست و اراده خداوند، توانست در جامعه ظهور و عينيت يابد و حكمرانان اقدام به قانونگذاری و ايجاد چارچوبهای خاص برای زندگی فردی و اجتماعی آحاد جامعه كردند، ضروری است كه رفتار و عملكردشان در زمينههای مختلف از نظرگاه شارع مقدس مجاز و مشروع باشد؛ در اين مرحله است كه پای مشروعيت فقهی به ميان می آيد و بحث میشود كه آيا فلان قانون يا چنان عملكردی از ديدگاه فقه مشروع است يا غير مشروع و حرام؟!
ه) نتيجه گيری
مشروعيت كه در مباحث علوم سياسی، با معنای حقانيت مترادف گرفته میشود، به عنوان عنصری محوری در تحقق و بقای نظامهای سياسی، از ديرباز بخش مهمی از انظار و مباحثه های متفكران و انديشوران علوم اجتماعی و سياسی را به خود اختصاص داده و تلاش شده است تا با تعاريفی گويا و جامع، ماهيت آن در يك نظام حقوقی و سياسی بازشناسی گردد. اين تعاريف از قبيل قانون بودن، انطباق فرايند به قدرت رسيدن رهبران با باورها و عقايد همگان يا اكثريت، كارايی درازمدت نظام سياسی و مقبوليت است كه هريك با نقدها و نارسايی های متعددی روياروست.
آنچه به عنوان نظريه مختار در شناساندن حقيقت مشروعيت در يك نظام حقوقی و سياسی مطرح كرديم عبارت است از اينكه:
از آنجا كه عنصر مشروعيت، حق ولايت و سرپرستی و مجوز حقيقی در اعمال آن را تثبيت میكند و در نتيجه بر اعمال قدرت و امر و نهی از سوی حاكم، تقدم رتبی دارد، میتوان گفت كه مشروعيت حكومت جز احراز مبنايی عقلانی برای حق حاكميت نخواهد بود.
به حكم عقل، چنين مبنايی تنها در صورتی قابل حصول است كه حكومت، به حاكميتی بالذات و برخاسته از ولايتی حقيقی مستند باشد كه از آن ذات لا يزال و مطلق خداوند است.
از آنجا كه در مشروعيت سياسی به تبيين اين حقيقت پرداخته میشود كه در دايره افعال الهی ضرورتا از سوی خداوند نظامی خاص و سامانی ويژه برای حيات جمعی انسانها ارائه شده است، كه مشروعيت حكومت در گرو انطباق با آن نظام خاص و سامان ويژه میباشد، بحث مشروعيت سياسی از موضوعات مطرح در علم كلام خواهد بود. حال اگر حكومتی بتواند با احراز چنين مشروعيتی، در مرحله تثبيت پايه ها و بقای اقتدار، اقدام به تقنين و اجرا كند، پای مشروعيت فقهی به ميان خواهد آمد. به اين معنا كه ضروری است از اين جهات، اعمال حكمرانان مرضی شارع مقدس باشد.
پی نوشت ها
(1). خسرو پناه، كتاب نقد، سال دوم، ش 7، ص 110.
(2). اندرو هيوود، مقدمه نظريه سياسی، ترجمه عبد الرحمن عالم، ص 209.
(3). ر. ك: عباس آريانپور كاشانی، فرهنگ كامل انگليسی فارسی، ج 3، ص 2858.
(4). اندرو هيوود، نظريه سياسی، ترجمه عبد الرحمن عالم، ص 209؛ عبد الرحمن عالم، بنيادهای علم سياست، ص 105؛ واژهنامه فلسفه و علوم اجتماعی، ترجمه بركنيسی و سجادی، ص 375.
(5). ر. ك: محمد جواد لاريجانی، نقد دينداری و مدرنيسم، ص 52.
(6). عبد الحميد ابو الحمد، مبانی علم سياست، ص 244.
(7). همو، مبانی علم سياست، ص 245.
(8). همان.
(9). همو، مقدمه نظريه سياسی، ص 213.
(10). عبد الحميد ابو الحمد، مبانی علم سياست، ص 256.
(11). ر. ك: همان، ص 247.
(12). همان، ص 271.
(15). عبد الرحمن عالم، بنيادهای علم سياست، ص 106.
(14). عبد الحميد ابو الحمد، مبانی علم سياست، ص 244.
(15). «مؤمنان چون دانههای شانه، از حقوقی مساوی برخوردارند»؛ طبرسی، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 8، ص 327 و ج 9، ص 49؛ محمد باقر محمودی، نهج السعادة، ج 7، ص 407.
(16). اصل اولی «لا ولاية لإحد علی احد».
(17). محمد جواد لاريجانی، نقد دينداری و مدرنيسم (مجموعه مقالات)، ص 51.
(18). ر. ك: همين نوشتار، فصل دوم، قسمت ج.
(19). ر. ك: جوادی آملی، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، ص 143.
