موسسه صراط مبین

فصل سوم: حكومت دينى و ضرورت آن و نقد ادله سكولارها

در انديشه سياسى اسلام، آن‏چه از حكومت دينى يا الهى مراد است و حكومت علوى نمود عينى و اتمّ آن محسوب مى‏شود، با اصطلاح حكومت الهى يا تئوكراسى در انديشه غرب تفاوت ماهوى دارد. ازاين‏ رو ضرورى است كه نخست درباره ماهيت حكومت دينى از ديدگاه انديشه سياسى غرب و وجوه تفارق آن با حكومت دينى در انديشه سياسى اسلام بحث شود تا بعد از احراز مراد حقيقى از حكومت دينى به تبيين ضرورت و نقد ادله منكران آن پرداخته شود.

الف) حكومت دينى در انديشه سياسى غرب‏

نحوه تبيين ماهيت حكومت دينى در انديشه سياسى غرب را مى‏توان متأثر از دو مقطع تاريخى مهم در انتساب اقتدار حاكمان به خداوند دانست: نخست، دوران امپراتورى‏هاى باستان، و سپس سده‏ هاى نخست و دوره‏ هاى ميانى از تاريخ پركشمكش مسيحيت كه در اين دوره رابطه دين و سياست با چالش‏هاى مهمى روياروست.

1.ترسيم حكومت دينى در قالب طبيعت الهى فرمان‏روايان‏

در تحليل چگونگى اقتدار امپراتوران باستان چنين اظهار مى‏شود كه در اعصار باستان، آن‏گاه كه انسان‏ها به زندگى اجتماعى گرويده و لازمه آن، يعنى اقتدار قانون را براى جلوگيرى از هرج ‏ومرج و ايجاد امنيت، أمرى حياتى و اجتناب ‏ناپذير دانستند، گمان مردمان بر اين بود كه توان سامان ‏بخشيدن به چنين اجتماعى تحت قدرت فرمان‏روايى بايد باشد كه لزوما با نيروهاى ناپيدا متصل و پيوستگى داشته باشد. «1» از اين ‏رو اعتقاد به طبيعت الهى فرمان‏روا، برخوردار از انديشه و باورى مستحكم در اين دوره است و بيشتر فرمان‏روايان- نه اين‏كه خود را از سوى خدا، معرفى كنند بلكه- ادّعاى ماهيتى الهى داشته و خود را به عنوان خدايى كه لباس انسانى پوشيده، خداگونه تجسّديافته و ماديّت پذيرفته و بر پهنه زمين نزول كرده ‏اند، تا به طور مستقيم سر رشته فرمان‏روايى و سرنوشت خلايق و حيات و ممات آنها را در يد قدرت خود گيرند و آنان را به دلخواه خود هدايت كنند، معرفى مى‏كردند و اطاعت مردم از آنها و دوام حكومت‏شان، نيز از آن جهت بوده است كه مردم آنها را به ديد خدايان مى ‏نگريستند و بر خود واجب مى‏دانستند كه از آنان اطاعت كنند. «2»
فراعنه مصر، برخى از سلاطين خاور نزديك و امپراتوران روم باستان، خود را از مقوله خدايان مى‏پنداشتند و امپراتور ژاپن نيز تا سال (1947 م) يعنى خاتمه جنگ جهانى دوم چنين وضعى داشت.
اين مقطع از تاريخ به عنوان سابق‏ترين دوره انتساب حكومت به خداوند و نمودى از كهن ترين عقيده حكومت دينى در انديشه سياسى غرب معرفى مى‏شود. «3»
همان‏گونه كه ژان ژاك روسوى فرانسوى دراين‏باره مى‏نويسد:
مردم در ابتدا، غير از خدايان پادشاهى نداشتند و غير از تئوكراسى حكومتى نمى‏شناختند. «4»

2. ترسيم حكومت دينى در قالب نيابت خدايى و مشيت الهى‏

با توجه به تحوّلاتى كه رابطه دين و سياست در فضاى فكرى پيشوايان مسيحى در سده‏ هاى نخستين و قرون وسطى پيدا كرد، مى‏توان مناسبات كليسا و اقتدار سياسى را، كه در دوره ‏اى به تحقق ايده نيابت خدايى و سپس به نظريه مشيت الهى در توجيه اقتدار فرمان‏روايان انجاميد، در مراحل چندى ارزيابى كرد:
مرحله نخست، پيش از آغاز سده ‏هاى ميانى است، كه اعتقاد غالب در انديشه مستند به متون دينى، انديشه تمايز ساحت دين از دايره مسائل حكمرانى و سياست مى‏باشد. در اين دوره براساس برخى نصوص از قبيل آيه 36 از فصل هيجدهم انجيل يوحنّا كه از عيسى مسيح عليه السّلام به تصريح نقل مى‏شود:
من يك پادشاه دنيوى نيستم، اگر بودم پيروانم مى‏جنگيدند تا در چنگ سران قوم يهود گرفتار نشوم، پادشاهى من متعلق به اين دنيا نيست.
و نيز براساس آيه ‏هاى سيزدهم و چهاردهم نامه نخست «پطرس رسول» به مسيحيان آسياى صغير، در توضيح ديدگاه عيسى مسيح عليه السّلام كه در آن سفارش مى‏شود:
به خاطر خدا از مقامات كشور اطاعت نماييد، خواه از رهبر مملكت و خواه از مأمورين دولت كه از سوى رهبر منصوب شده ‏اند.
عقيده افتراق دين و سياست و اطاعت كامل در برابر فرمان‏هاى حكمرانان و نبود كمترين انگيزه دينى براى دخالت در امر حكومت، بى‏ هيچ ترديدى مورد تأييد و پذيرش واقع مى‏شود.
مرحله دوم، با گرويدن «قسطنطنيه» امپراتور روم به دين مسيح آغاز مى‏شود. در اين دوره، مسيحيت به ديانت رسمى امپراتورى تبديل مى‏شود و كليسا، آزادى عمل بى‏ سابقه ‏اى مى‏ يابد و به تدريج مناسبات پيشوايى روحانى و اقتدار سياسى در كانون انديشه سياسى قرار مى‏گيرد، «5» كه اين شروع قرون وسطى است.
اين مرحله كه با نضج مسيحيت و قوام سازمان‏هاى كليسايى توأم مى‏باشد، مشروعيت فرمان‏روايان تنها در صورتى است كه حكومتشان مورد تأييد و پذيرش مقامات كليسا باشد، تا با اين تأييد، خداوند قدرت و شكوه كافى به فرمان‏روايان عطا كند و آنان بتوانند سلطنت و حكومت كنند.
در اين دوره پاپ، نايب خدا روى زمين به شمار مى‏رفت و مى‏بايست، او يا نماينده ‏اش تاج پادشاهى را بر سر پادشاه مى‏گذاردند تا بدين ترتيب شاه، لايق سرپرستى امور اين جهانى بر طبق اراده خداوند و معيارهاى دينى شود.
اساسى‏ترين نصّى كه براى توجيه چنين مقام والا براى پيشواى روحانى مورد تمسّك قرار مى‏گرفت، آيه نوزدهم از فصل شانزدهم انجيل متى بود كه در آن عيسى مسيح عليه السّلام خطاب به «پطرس حوارى» مى‏گويد:
من كليدهاى ملكوت خدا را در اختيار تو مى‏گذارم، تا هر درى را بر روى زمين ببندى، در آسمان بسته شود و هر درى را بگشايى، در آسمان نيز گشوده شود.
اين آيه را دليلى مى‏دانستند بر انتقال ولايت از عيسى مسيح عليه السّلام به پطرس حوارى و از او به پاپ و مقامات كليسا.
در اين فضاى فكرى، ايده تفوّق «پاپ اعظم» بر تمام امور دنيوى به اندازه ‏اى‏ تقويت شد كه «گر كوريوس هفتم» در شوراى اسقفان كه به سال (1076 م) تشكيل شده بود خطاب به حاضران گفت:
چنان عمل كنيد كه جهانيان بدانند كه حلّ و عقد امور در آسمان با شماست، بر بساط زمين نيز مى‏توانيد مدّعى باشيد كه به هركس برابر شايستگى او، امپراتورى، سلطنت يا قلمرو فرمان‏روايى بر همه مردمان را تفويض كنيد. «6»
در اين دوره حكومت امرى كاملا دينى محسوب مى‏شد و شاه با احراز مشروعيت از سوى روحانى اعظم (پاپ) به طور رسمى به عنوان نيابت از نائبان خدا روى زمين به رتق ‏وفتق امور مى‏پرداخت.
مرحله سوم، از سده چهاردهم و با ظهور برخى نويسندگان، چون «دانته» و «ويليام اكامى» آغاز مى‏شود. اينان با تكيه بر ديدگاه‏هاى «ارسطو» در رساله سياست به نقادى نظريه اقتدار مطلق پاپ پرداختند.
در دهه‏ هاى نخستين سده چهاردهم، پيكار بر سر برترى مرجعيت روحانى و اقتدار دنيوى امپراتور به اوج مى‏رسد و با حمله همه جانبه‏ اى كه مخالفان اقتدار مطلق به مواضع نظرى هواداران پاپ آغاز مى‏كنند، خللى جدى در اركان دستگاه پاپى ايجاد مى‏شود.«7»
 «ويليام اكامى» دراين‏باره مى‏گويد:
اقتدار مطلق عيسى عليه السّلام تنها به اعتبار «پسر خدا» بودن اوست وگرنه حتى عيسى مسيح به عنوان «پسر انسان» ولايت ندارد.
او معتقد بود آن‏چه از پطرس قديس به پاپ تفويض شد، جز مرجعيت روحانى محدود نبوده است، لذا تنها وظيفه پاپ آن است كه در خدمت مؤمنان مسيحى باشد
تا بتوانند به رستگارى برسند و او را نمى‏رسد كه در اداره امور دنياى آنان دخالت كند. «8»
مطابق چنين انديشه ‏اى، در اين دوره، اقتدار فرمان‏روايان به مشيّت ذات واجب الوجود و به مقتضاى قضا و قدر الهى استناد داده شد و اين‏كه كليه قدرت‏ها از اوست و همو سرنوشت انسان‏ها و حكومت بر آنها را در اختيار فرد يا افراد خاصى قرار مى‏دهد بى آن‏كه امرى ديگر در اين مورد دخيل باشد. «9» «جان لاك» در تثبيت اين نظرگاه چنين اظهار داشت:
هر قدرت مشروعى را كه هركس در هر زمان و مكان عليه ديگرى به كار برد، قدرتى است كه در نهايت خداوند به او عطا كرده است. «10»
 «ژان‏بدن» انديشور فرانسوى قرن شانزدهم در توجيه نظريه مشيت الهى در اقتدار فرمان‏روا مى‏گويد:
چون حاكمان بنا بر مشيت الهى بر سر كار مى ‏آيند، تا به عنوان نايبان او بر جماعت مردم حكومت كنند، پس بر ما فرض است كه حرمت آنان را نگه داريم و همواره با احترام از ايشان ياد كنيم؛ زيرا كسى كه به حكمران كشور خود اهانت كند، به منزله آن است كه به خداى خود، كه حكمران سايه او بر روى زمين است، بى‏ حرمتى روا داشته است. «11»
 «جيمزاول»، پادشاه انگلستان در كتاب خود حقوق پادشاهى ‏هاى آزاد مدعى است كه شاه اقتدار خود را از خدا مى‏گيرد و مسئول مردمان روى زمين نيست. شاه برتر از قانون و فقط تابع خداست. بر هر شخصى اقتدار دارد و از اختيار حيات و ممات آنها برخوردار است؛ حتى اگر شاه شرير و بدكار باشد، مردم حق شورش عليه او را ندارند. عدم اطاعت از شاه شورش عليه خداست؛ همان طور كه مباحثه در توانايى و ناتوانى خدا كفر و الحاد است، به همان ترتيب مباحثه و جدل تبعه، كه شاه اين يا آن كار را مى‏تواند بكند يا نمى‏تواند، گستاخى و اهانت است. «12»
براساس چنين تفكرى، «لوئى پانزدهم» پادشاه فرانسه در سال (1770 م) در بيانيه ‏اى اعلام مى‏دارد:
اقتدارى كه پادشاهان دارند، به نمايندگى از سوى مشيت بارى ‏تعالى است. سرچشمه قدرت خداست نه مردم؛ پس پادشاهان تنها در برابر خدا مسئول قدرتى هستند كه به آنها عطا كرده است. «13»
اين مرحله ‏اى ديگر در انديشه سياسى غرب براى ترسيم حكومت دينى و انتساب اركان آن به خداوند است.
نتيجه نگاه اجمالى، به تحولات تاريخى حكومت منتسب به خداوند، كه ترسيم أشكال حكومت دينى در فضاى فكرى انديشوران غرب متأثر از اين تحولات است، روشن مى‏سازد كه در انديشه سياسى غرب مراد از حكومت دينى و «تئوكراسى» يا طبيعت الهى فرمان‏رواست يا مراد از آن، نيابت خدايى فرمان‏رواست كه از طريق پاپ به او تفويض شده است و يا به معناى دخالت مشيت الهى در اقتدار فرمان‏روا و مقتضاى قضاوقدر الهى مى‏باشد.

ب) وجوه نقد اشكال حكومت دينى در انديشه غرب‏

اشكال حكومت دينى در انديشه غرب از ديدگاه‏هاى مختلف، مورد ترديد و مناقشه است كه در محورهاى سه ‏گانه زير به آنها اشاره مى‏كنيم:

1. وجوه نقد و مناقشه در طبيعت الهى فرمان‏روا

نخستين تلقى از حكومت الهى در انديشه غرب، شكل طبيعت الهى فرمان‏روا است كه در آن فرمان‏روايان خود را خدايان روى زمين معرّفى مى‏كردند و براى خود حاكميت مطلق قائل بودند.
قرآن چنين شيوه اقتدارگرى را به برخى فراعنه مصر كه مى ‏كوشيدند پايه ‏هاى حكومت خويش را بر ادّعاى الوهيت استوار سازند، نسبت مى‏دهد؛ چنان‏كه از قول فرعون زمان حضرت موسى عليه السّلام نقل مى‏كند كه گفت: أنا ربّكم الأعلى «14». منم خداى بزرگ شما يا اعلام مى‏كرد كه: يا أيّها الملأ ما علمت لكم من إله غيرى؛ «15» من كسى را جز خود، خداى شما نمى‏دانم.
تفكر انسان خدايى و اين‏كه ذات واجب الوجود و خداى لا يتناهى در قالب انسانى مادى تجسد يابد و با نزول بر پهنه زمين به طور مستقيم به رتق‏ وفتق امور پردازد، امرى غير معقول و محال است و در واقع چنين انديشه ‏اى از يك سو، ناشى از جهل و نادانى فراگير مردمان آن اعصار و از طرف ديگر نشئت ‏گرفته از خودكامگى طاغوت‏ها و زورمندان قدرت ‏پرستى است كه با جلوگيرى از رشد فكرى مردم و به تعبير قرآن با «استخفاف عقول» «16» خود را بر اريكه قدرت، نشانده بودند.
به گواه قرآن كه به طور مسلّم مصون از تحريف است، رسالت اساسى انبياى عظام در طول تاريخ، مبارزه با چنين بينش منحط و مقابله با قدرت‏مندان هواخواه بوده است، تا با زدودن جمود فكرى انسان‏ها و هدايت به عقل سليم، كه ذات اقدس إله را منزه از هرگونه شرك و تجسيم مى‏داند، پايه ‏هاى اقتدار خدانمايان را درهم شكسته‏ زمنيه رشد و تعالى امّت‏ها را با رهبرى الهى خويش فراهم سازند. اين تلاش‏هاى پى‏گير، گاه با مباحثه‏ هاى منطقى و احتجاج‏هاى برهانى توأم بوده است.
در اين مورد، اشاره‏ هاى قرآن درباره احتجاج حضرت ابراهيم عليه السّلام با نمرود شايان توجه است، كه آن حضرت با بيان منطقى بر ادعاى ربوبيت طاغوت زمان خط بطلان كشيد. نمرود وقتى سلطه خويش بر حيات و ممات خلايق را با آزاد كردن يك زندانى و كشتن ديگرى، براى اثبات ربوبيت خود به رخ كشيد. حضرت ابراهيم عليه السّلام مغالطه او را با درخواست تغيير مسير خورشيد جواب داد، تا نمودى از فريب‏كارى او براى اطرافيان باشد. «17»
در آيات ديگرى از قرآن، مى‏خوانيم كه حضرت موسى عليه السّلام در برابر فرعون به معرفى خداى يگانه راستين مى‏پردازد و اظهار مى‏دارد:
قال ربّكم و ربّ آبائكم الأوّلين؛ «118» گفت: پروردگار عالميان، همان پروردگار شما و پروردگار نياكان گذشته شماست.
قال ربّ المشرق و المغرب و ما بينهما؛ «19» گفت: او پروردگار مشرق و مغرب و آن‏چه در ميان آنها است، مى‏باشد.
قال ربّنا الّذى أعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى؛ «20» گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى آن‏چه را لازمه آفرينش او بوده داد؛ سپس، هدايت كرده است.
حال با وجود اين‏كه تفكر انسان خدايى مورد انكار عقل است و به هيچ وجه با روى تعاليم دينى و افكار انبياى عظام سازگار نمى‏باشد، آيا طبيعت الهى فرمان‏روا را
مى‏توان به عنوان نوعى از حكومت دينى يا به اصطلاح «تئوكراسى» معرفى كرد؟
پرواضح است كه چنين انتسابى به حكومت الهى، امرى ناروا و غير واقعى است و در حقيقت حكومت حكمرانان مدعى خدايى را نه شكلى از حكومت دينى، بلكه مى‏بايست گونه ‏اى از حكومت طاغوت و اقتدار ضد خدايى محسوب كرد.

2. وجوه نقد و مناقشه در نيابت الهى فرمان‏روا

حكومت نائبان خدا روى زمين، تلقى ديگرى از حكومت دينى در انديشه غرب است. اين تلقى نشئت‏ گرفته از روند پيوستگى دين و سياست در قرون وسطى است كه در آن اقتدا سياسى جزئى از اركان كليسا محسوب مى‏شود و قوام حكومت به تجويز و تفويض مقام برتر كليسا (پاپ) منوط مى‏گردد، تا حاكم به نيابت از نماينده خدا، رهبرى امور دنيوى را عهده ‏دار شود.
ادعاى نيابت از خداوند در تدبير امور كه انديشه ‏اى برخاسته از هواى خدايى‏ گرى و ربوبيت طلبى هواخواهانى است كه جز مطامع زودگذر دنيايى و حب جاه و قدرت‏ پرستى، انگيزه ‏اى ندارند، در ديدگاه مكتب اصيل دينى از جهاتى چند مردود و مورد نقد مى‏باشد:
نخست اين‏كه، تحولات رابطه كليسا و اقتدار سياسى در سده‏ هاى ميانى روشن مى‏سازد كه در حقيقت انديشه نيابت خدايى نه صرفا براساس نصوص انجيل بلكه با هدف نهادينه كردن سلطه كليسا و محافظت از اقتدارى بود كه كليسا با گرويدن امپراتور روم به دين مسيح، به دست آورد. اين برهه كه از قرن چهارم «21» ميلادى آغاز مى‏شود، مسبوق به دوره چند صد ساله‏ اى است كه در آن، اعتقاد غالب، افتراق كامل دين و سياست با استناد به فرازهايى از انجيل مى‏باشد، اما زمانى كه كليسا توانست‏ سيطره بلامنازع خود را بر تمام اركان سياست حاكم كند، ديدگاه غالب يك‏باره چهره عوض كرد و يك صدا پيشوايان مسيح، دم از قدرت دنيايى و نيابت از خدا براى اداره امور اين جهانى زدند. بنابراين، انديشه نيابت خدايى در قرون وسطى، محرّكى جز قدرت‏خواهى بزرگان كليسا نداشته است.
دوم اين‏كه، استناد به فرازهاى انجيل «22» براى توجيه انتساب انديشه نيابت خدايى به آيين آسمانى حضرت عيسى عليه السّلام ناروا و به دور از واقع‏بينى است. اناجيل مورد استناد از يك سو، سند تاريخى ندارند و بنا بر اظهار خود محققان غربى «23»، مدت‏ها بعد از حضرت عيسى عليه السّلام و در جريان فعاليت‏ها و درگيرى‏ها و نفوذ افكار پولس «24»، حتى پس از آن نوشته شده ‏اند؛ اعتقاد به تثليث و پسر خدا بودن عيسى عليه السّلام از جمله عقايد انحرافى است كه در اين تحريف‏ها به آيين عيسوى پيوست كه به هيچ وجه قابل درك‏ و توجيه عقلى نمى‏باشد. از طرف ديگر محتوا و قالب اين اناجيل است كه بيشتر شبيه كتاب سيره و بيان داستان حضرت عيسى عليه السّلام است تا كتاب آسمانى و وحى الهى. «25»
و اصولا خود مسيحيان نيز از ادوار كهن بر اين عقيده ‏اند كه اناجيل معروف، نه وحى الهى، بلكه نوشته ‏هاى حواريون- انجيل اول و چهارم- و حواريون حواريون- دو انجيل ديگر- مى‏باشد. «26»
دانشمند معاصر «توماس ميشل» مى‏نويسد:
مسيحيان معتقدند كه خداوند كتاب‏هاى مقدس را به وسيله مؤلفانى بشرى نوشته است ... اصولا مسيحيان نمى‏گويند كه خداوند كتاب‏هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املاء كرده بلكه معتقدند كه او به ايشان براى بيان پيام خداوند به شيوه خاص خودش و همراه با نگارش مخصوص و سبك نويسندگى ويژه هريك، توفيق داده است. «27»
در واقع و تا آنجا كه تاريخ نشان مى‏دهد مسيحيان هرگز براى حضرت عيسى عليه السّلام به كتابى قائل نبوده‏ اند و اناجيل را صرفا بيانگر سيره و سخنان وى مى‏دانسته ‏اند كه متّى، مرقس، لوقا و يوحنا آنها را نوشته ‏اند. «28»
توماس ميشل مى‏افزايد:
مسيحيان نمى‏گويند عيسى كتابى به نام انجيل آورد ... مسيحيان عيسى را تجسم وحى الهى مى‏دانند و به عقيده آنان وى نه حامل پيام بلكه عين پيام بوده است. «29»
و اين در حالى است كه براساس نصوص صريح قرآن، انجيل كتابى بوده است كه براساس وحى الهى بر حضرت عيسى عليه السّلام نازل شده است:
نزّل عليك الكتاب بالحقّ مصدّقا لما بين يديه و أنزل التّوراة و الإنجيل* من قبل هدى للنّاس و أنزل الفرقان؛ «30» [همان كسى كه‏] كتاب را به حق بر تو نازل كرد، كه با نشانه‏ هاى كتب پيشين منطبق است، و تورات و انجيل را پيش از آن براى هدايت مردم فرستاد و [نيز] كتابى كه حق را از باطل مشخص مى‏سازد، نازل كرد.
و در آيه ديگر فرمود:
و آتيناه الإنجيل فيه هدى و نور و مصدّقا لما بين يديه من التّوراة و هدى و موعظة للمتّقين؛ «31» و انجيل را به او داديم كه در آن هدايت و نور بود و تورات را كه قبل از آن بود تصديق مى‏كرد و هدايت و موعظه‏اى براى پرهيزكاران بود.
ازاين ‏رو صراحت قرآن دلالت بر انجيلى- نه اناجيل- دارد كه تماما وحى الهى بوده است و مانند بسيارى از كتب آسمانى در دسترس نمى‏باشد، هم‏چنان كه در هيچ يكى از اناجيل نيز چنين ادعايى وجود ندارد كه وحى‏ هاى خداوند متعال را ثبت كرده است و حتى يك سطر، عبارت منسوب به وحى در آنها قابل اثبات نيست.
حال با توجه به اين حقيقت، كه به اذعان خود مسيحيان هيچ‏كدام از اناجيل منسوب به تعاليم وحيانى نمى‏باشد؛ چگونه مى‏توان با تكيه بر عبارت‏هاى آنها درباره نحوه حكومت‏دارى يا جايگاه فرمان‏روايان و منشأ قدرت آنان عقيده ‏اى را استنباط نموده و با استناد آن به دين و تعاليم وحيانى حضرت عيسى عليه السّلام مدعى «نيابت الهى فرمان‏روا» به عنوان نوعى از حكومت دينى يا تئوكراسى شد؟!
سوم اين‏كه، قرآن كريم آخرين كتاب هدايت، كه به طور قطع از هر گونه تحريف و تغيير مصون و محفوظ مى‏باشد، با انديشه عالمان مسیح كه براى خود، شأن تدبير أمور و مقام و سلطنت بين خدا و مردم قائل بودند به شدت مقابله مى‏كند و در فرازهايى، جماعت اهل كتاب را به پرهيز از شرك و دورى از هرگونه اعتقاد به ربوبيت غير خدا دعوت مى‏كند:
قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة تعالوا إلى كلمة سواء بيننا و بينكم ألا نعبد إلّا اللّه و لا نشرك به شيئا و لا يتّخذ بعضنا بعضا أربابا من دون اللّه«32»

در آيه ديگر، نصارا را سرزنش مى‏كند كه دانشمندان و راهبان را به عنوان ربّ دانسته از عيسى مسيح عليه السّلام به عنوان فرزند خدا ياد مى‏كنند و آنان را به حقيقت آن‏چه در آيين عيسوى به آن مأمور بوده‏اند؛ يعنى اعتقاد به توحيد و پرهيز از هرگونه شرك و خرافه، فرامى‏خواند:
إتّخذوا أخبارهم و رهبانهم أربابا من دون اللّه و المسيح ابن مريم و ما أمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا لا إله إلّا هو سبحانه عمّا يشركون. «33»
قرآن در نفى هرگونه اظهار عبوديت در برابر غير خدا و تثبيت انحصار تدبير و حق حكمرانى براى خداوند عالميان مى‏فرمايد:
و لا تدع مع اللّه إلها آخر لا إله إلّا هو كلّ شى‏ء هالك إلّا وجهه له الحكم و إليه ترجعون. «34»
بنابراين اعتقاد به نيابت خدايى، انحراف از حقايق اديان آسمانى است و نمى‏توان‏ حكومتى مبتنى بر انديشه باطل نيابت خدايى را كه در ادوارى از قرون وسطى مورد دفاع و حمايت مروّجان مسيحى واقع شد، نمودى از حكومت دينى معرفى كرد.
پرواضح است كه مسئله نيابت خدايى با جعل خلافت الهى كه در قرآن مورد تأكيد است، كاملا متفاوت است. خلافت انسان كامل، هرگز به معناى خالى شدن بخشى از صحنه وجود از خداوند و يا واگذرى مقام الوهيت و ربوبيت خداوند به او نيست؛ زيرا نه غيبت و محدوديت خداوند قابل تصور صحيح است و نه استقلال انسان در تدبير امور، چون موجود ممكن و فقير، از اداره امور خود عاجز است؛ چه رسد به تدبير كار ديگران.
فرض صحيح خليفه خدا بودن انسان كامل آن‏گاه است كه چنين وجودى از جهت افعال و اوصاف، مظهر افعال و اوصاف خداوند باشد و در اين جهت مرآت و آيت حق شود؛ چون معناى خليفه آن است كه مظهر «مستخلف عنه» باشد و كار او را بكند و محل ظهور آن اصل باشد «35»؛ همان‏گونه كه امير مؤمنان امام على بن ابى طالب عليه السّلام مى‏فرمايند:
مالله عز و جلّ آية هى اكبر منّى؛ «36» من آيت كبراى حقّم و هيچ موجودى بهتر از من خدا را نشان نمى‏دهد.

3. وجوه نقد و مناقشه در مشيت الهى اقتدار فرمان‏روا

سومين ترسيمى كه در فضاى انديشه غرب براى حكومت دينى مطرح مى‏شود، انديشه دخالت مشيت خداوند در اقتدار و فرمان‏روايى، و اقتضاى قضاوقدر الهى در سپردن قدرت مطلق به فرد يا گروهى خاص است.
انديشه انتساب تمام امور و افعال به قضاوقدر و مشيت الهى و سلب مسئوليت از انسان، براى توجيه رفتار و كردارهاى افراد بيشتر از سوى دو گروه مطرح مى ‏شده است:
گروه اول، كسانى‏ اند كه به جهت تقصير و يا احيانا كوتاهى در زندگى به فرجامى ناگوار گرفتار مى‏شوند و براى سرپوش نهادن به تقصير خود، چنين سرانجام را به قضا و قدر الهى و سرنوشت گره مى‏زنند و گناه را به گردن آن مى ‏افكنند.
گروه دوم، آن‏هايى‏ اند كه مى ‏خواهند از زير بار مسئوليت‏هاى دينى شانه خالى كنند و در پوشش «جبر» آزادى عمل داشته باشند و به كارهاى ناپسند خود رنگ خدايى دهند و بدين وسيله از هر نوع بدنامى نجات يابند و در حقيقت انديشه جبر را وسيله ‏اى براى قانون‏شكنى و بى‏ بند و بارى‏ هاى خويش قرار مى‏دهند.
در تاريخ اسلام، اولين بار انديشه جبر و قضاوقدر الهى براى توجيه حاكميت فرمان‏روايان جائر، در دوران تاريك حكومت امويان و از سوى معاويه، مطرح گرديد. «37» وى نه تنها مى‏ كوشيد از طريق قدرت مادّى به سلطه خود استحكام بخشد، بلكه از ايدئولوژى دينى نيز كمك مى‏گرفت و به صراحت مى‏گفت: مردم! من با على عليه السّلام در مسئله خلافت، به نزاع و محاكمه برخاستم و خداوند به حقانيت من داورى كرد.
معاويه هنگامى‏ كه خواست براى فرزندش يزيد، از مردم حجاز بيعت بگيرد، اعلام كرد كه خلافت او قضاى اله است و مردم در كارهاى خويش اختيارى از خود ندارند و پيوسته در ذهن‏ها، اين فكر را پرورش مى‏داد كه آن‏چه خليفه به آن فرمان‏ دهد، هرچند برخلاف دستور خدا باشد، تقديرى است كه بر بندگان مقدر شده است و چاره ‏اى از آن نيست. «38» شهيد مطهرى رحمه اللّه دراين‏باره مى‏نويسد:
تاريخ نشان مى‏دهد كه مسئله قضاوقدر در زمان بنى اميه مستمسك قرص و محكمى بوده براى سياست‏مداران اموى. آن‏ها جدّا از مسلك جبر طرف‏دارى مى‏كردند و طرف‏داران اختيار و آزادى بشر را به عنوان مخالفت با يك عقيده دينى مى‏ كشتند يا به زندان مى‏ انداختند؛ تا آن‏جا كه اين جمله معروف شد: «الجبر و التشبيه امويان و العدل و التوحيد علويان». «39»
براساس همين انديشه جبرگرايانه جهت توجيه استكبار و اعمال ظالمانه و غاصبانه اموى بود كه يزيد در مجلس شام به آيه شريفه:
قل اللّهم مالك الملك تؤتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بيدك الخير إنّك على كلّ شى‏ء قدير؛ «40» بگو بارالها! اى مالك حكومت‏ها! به هركس بخواهى حكومت مى‏ بخشى و از هركس بخواهى حكومت را مى‏گيرى، هركس را بخواهى عزت مى‏دهى و هركس را بخواهى خوار مى‏كنى تمام خوبى‏ها به دست توست؛ تو بر همه چيز قادرى.
تمسك كرد تا شاهدى بر حقانيت كرده ‏هاى خود و ناخشنودى خداوند از هرگونه اقدام عليه سلطه خويش باشد. اما زينب كبرا عليها السّلام در همين مجلس ضمن ايراد خطبه ‏اى غرّا پاسخى قاطع به يزيد داد و به آيه شريفه:
و لا يحسبّن الّذين كفروا أنّما نملى لهم خير لأنفسهم إنّما نملى لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب مهين؛ «41»
تصور نكنيد اگر به آنها مهلت مى‏دهيم به سودشان است ما به آنها مهلت مى‏دهيم فقط براى اين‏كه بر گناهان خود بيافزايند و براى آنان عذاب خردكننده است.
استناد نموده تا ترفند ناروا و ناصحيح او را بر ملا سازد. «42»
بررسى و نظر به انديشه دخالت مشيت الهى در كرده ‏هاى انسان، به ويژه تفكر اقتضاى اراده خداوندى در اقتدار و اعمال فرمان‏روايان، مبتنى بر درك مفهوم مشيت الهى و تقسيمات آن مى‏باشد كه در اين جهت، بيان حضرت امام موسى بن جعفر عليه السّلام درباره اداره حق تعالى، شايان توجه است؛ آن امام همام چنين مى‏فرمايند:
إنّ للّه إرادتين و مشيتين؛ إرادة حتم و ارادة عزم، ينهى و هو يشاء؛ يأمر و هو لا يشاء، أو ما رأيت أنّه نهى آدم و زوجته أن يأكلا من الشجر و هو شاء ذلك؛ إذ لو لم يشاء لم يأكلا و لو أكلا لغلبت مشيئتهما مشيئة اللّه و أمر إبراهيم بذبح إبنه و شاء أن لا يذبحه و لو لم يشاء أن لا يذبحه لغلبت مشيئة إبراهيم مشيئة اللّه عز و جل؛ «43» خداوند دو نوع مشيت و اراده دارد: يكى، اراده حتمى و غير قابل تخلّف [يعنى اراده تكوينى‏] و ديگرى اراده به معناى تصميم و عزم [يعنى اراده تشريعى‏] خداوند از يك شى‏ء نهى مى‏فرمايد؛ درحالى‏كه تحقق آن، مورد مشيت و خواست او است و يك شى‏ء امر مى‏فرمايد؛ درحالى‏كه مشيت و خواستش با تحقق آن موافق نيست. آيا نديدى خداوند، حضرت آدم و همسر او را از خوردن ميوه‏ هاى آن درخت منع نمود؛ در حالى كه خوردن آنها، متعلق خواست و مشيت الهى قرار گرفت و اگر خداوند نمى‏خواست هرگز خواست آنها بر مشيت او غلبه نمى‏كردند. و نيز حضرت ابراهيم را فرمان داد تا فرزند خويش را ذبح كند؛ درحالى‏كه [وقوع‏] چنين چيزى را نخواسته بود؛ چه اگر مشيت خداوند بر آن تعلق مى‏گرفت هيچ‏گاه خواست ابراهيم و بر مشيت او پيروز نمى‏گشت.
براساس اين بيان، به وضوح روشن مى‏شود كه براى حق تعالى دو گونه اراده و مشيت است؛ نخست، اراده و مشيتى است تخلّف ناپذير و به اصطلاح تكوينى كه هر آن‏چه در عالم تحقق مى‏ يابد، منبعث از اين اراده است و هرگز فعل و حادثه ‏اى به دور از احاطه اين قسم از مشيت الهى، واقع نمى‏شود. ازاين‏رو تمام امور عالم و از جمله افعال انسان منتسب به بارى‏ تعالى مى‏باشد؛ اما در مورد افعال انسان اين‏گونه نيست كه اراده خداوند، بر تحقق افعال انسان بدون هيچ قيد و شرطى تعلق گرفته است؛ به گونه ‏اى كه انسان در اين ميان هيچ نقشى ندارد، در اين صورت نتيجه چنين سيطره اى جبر و خالى بودن عهده انسان از مسئوليت عملكردهايش خواهد بود و پرواضح است چنين عقيده ‏اى با آيات قرآن كه انسان را مسئول كرده‏ هايش مى‏شناسد، نظير آيات ذيل:
من عمل صالحا فلنفسه و من أساء فعليها. «44»
و أن ليس للإنسان إلّا ما سعى* و أنّ سعيه سوف يرى. «45»
و ستردّون إلى عالم الغيب و الشّهادة فينبّكم بما كنتم تعملون. «46»
و او را به كارهاى شايسته امر و از كارهاى ناروا، نهى مى‏كند؛ ناسازگار و منافى خواهد بود؛ اما اگر بگوييم اراده تكوينى خداوند بر تحقق افعال انسان با خصوصيات‏ و ويژگى‏هايى كه در انسان خلق كرده است، تعلق مى‏يابد، چنين بيانى هرگز به جبر منتهى نمى‏شود؛ بلكه بهترين پشتوانه اختيار براى انسان خواهد بود؛ زيرا بر اين اساس، افعال انسان با انتخاب‏گرى و آزادى در انجام دادن افعال كه ويژگى فطرى اوست، تحت اراده تكوينى خداوند واقع مى‏شود و چون مقتضاى چنين اراده ‏اى آن است كه انسان كار را از سر انتخاب و با كمال آزادى انجام دهد؛ پس به خود انسان، منتسب خواهد شد و انسان مسئول كرده ‏هاى خود خواهد بود.
انسان در اين بخش از افعال، چون از انتخاب‏گرى و آزادى عمل برخوردار است، به حكم عقل و تأكيد دين، مى ‏بايست براساس خواست و اراده حق تعالى عمل كند؛ يعنى رفتار و كردارش را با اراده تشريعى خداوند كه به امور اختيارى انسان تعلق يافته است، منطبق نمايد.
با اين توضيح‏ها روشن مى‏شود كه گاه ممكن متعلق اراده تكوينى خداوند، اين باشد كه انسانى از سر انتخاب و آزادى در عملكرد، قادر به انجام دادن عمل ناروايى شود؛ درحالى‏كه چنين فعلى مورد تشريع حق تعالى نيست، اما انسان با ارتكاب چنين عملى از اراده تشريعى خداوند تخلّف مى‏كند؛ ازاين‏روست كه امام كاظم عليه السّلام فرمودند: اراده تكوينى حق تعالى تخلف ‏ناپذير است، اما اراده تشريعى خداوند قابل تخلف است.
براساس اين بينش صحيح درباره اراده و مشيت خداوند، اقتدار فرد يا گروهى خاص، گرچه تكوينا به اقتضاى مشيّت و خواست بارى‏تعالى مى‏باشد؛ ولى نتيجه انطباق امرى با قضاى تكوينى خداوند و صحت آن، به معناى رضايت حق تعالى و انطباق با قوانين تشريعى او نيست. ازاين‏رو استناد به مشيّت تخلّف ‏ناپذير خداوند براى رسميت بخشيدن به اقتدارى خاص، و مشروع دانستن آن، ناصحيح و غير قابل قبول مى‏باشد و همان‏طور كه در بحث مشروعيت، بيان كرديم، مشروعيت حكومت آن‏گاه حاصل خواهد شد كه با دلايل عقلى و منطقى ثابت شود كه چنين حكومتى‏ مستند به ولايت حقيقى و تحت ظلّ حاكميت بالذات، يعنى ولايت و حاكميت خداوند باشد و به طور قطع حكومت زمانى مى‏تواند از چنين پشتوانه ‏اى برخوردار شود كه در همه مراتب حاكميت، اراده تشريعى حق تعالى را نافذ و حاكم گرداند و از محتوايى منطبق با قوانين الهى برخوردار و مورد رضايت حق تعالى بوده باشد.
بنابراين، صرف تمسك به مشيت تكوينى خداوند براى توجيه الهى بودن حكومت، مبالغه ‏اى ناروا و به دور از حقيقت حكومت الهى و دينى مى‏باشد.
نتيجه بررسى حكومت‏هاى دينى در انديشه غرب، كه با عنوان «تئوكراسى» مطرح مى‏شود، آن است كه هيچ‏يك از اشكال طبيعت الهى فرمان‏روا، نيابت خدايى فرمان‏روا و مشيت الهى در اقتدار فرمان‏روا، با معيارها و اصول اقتدار منتسب به خداوند و حكومت دينى منطبق نيستند.

ج) حكومتى دينى و حاكمان الهى براساس ديدگاه حق‏

در مباحث گذشته، اشكال حكومت دينى در انديشه غرب را بررسى كرديم و واضح شد كه قالب‏هاى شناخته ‏شده در اين بينش با روح تعاليم دين و روحى الهى هيچ‏گونه انطباقى ندارند. ازاين ‏رو لازم است به تبيين صحيح حكومت دينى و بازشناسى حاكمان و رهبران راستين دينى پرداخته شود، تا در بررسى اثبات ضرورت حكومت دينى، بحث درباره امرى مشخص و شناخته شده بوده باشد.

1. تبيين حكومت دينى براساس ديدگاه حقّ‏

در بحث مشروعيت بيان كرديم حكومت آن‏گاه مشروع خواهد بود كه إعمال حاكميت در آن، داراى توجيه عقلانى و منطقى باشد و روشن شد كه اين توجيه تنها در سايه انتساب عقلانى حاكميت، به حاكميت حقيقى و بالذات كه از آن حق تعالى است، امكان‏پذير مى‏باشد؛ چرا كه حاكميت واقعى و اصيل بر تمام شئون اين جهان از آن خداوند است. ازاين‏ رو اگر حكومتى مأذون از آن حقيقت مطلق نباشد و به دور از امضا و رضايت او به سياست و تدبير امور بپردازد، به طور قطع حاكميتى غاصبانه و آمريتى جائرانه خواهد داشت.
حال اگر مراد از مشروعيت و حقانيت حكومت، قابليت توجيه عقلانى آن، در انتساب به حاكميت بالذات حق تعالى شد، سؤال اساسى آن است كه اين انتساب عقلانى در سايه چه معيار و ملاكى امكان‏پذير است؟ به عبارتى ديگر، چه موقع مى‏توان گفت حكومت منبعث از اقتدار حق تعالى است و داراى مشروعيت و حقانيت است؟ اگر معيارى براى احراز اين انتساب به دست آورديم و براساس آن توانستيم از روى عقل بپذيريم كه چنين اقتدارى برخاسته از اقتدار حقيقى و بالذات خداى متعال است، به يقين اذعان خواهيم كرد كه هويّت اين اقتدار منطبق با اراده و خواست حق تعالى بوده و آن را نمودى روشن از حكومت الهى و دينى ارزيابى خواهيم كرد.
براى توجيه عقلانى انتساب حاكميت به اقتدار حقيقى بارى ‏تعالى معيارهايى قابل تصور است:
1. انتساب حاكميت به اقتدار خداوند، در صورتى است كه صاحبان حاكميت، خود به معيارهاى الهى ايمان داشته باشند و همه سازمان‏ها و نهادهاى قدرت به دست متديّنان اداره مى‏شوند؛
2. انتساب حاكميت به اقتدار خداوند، زمانى است كه صاحبان حاكميت، مدافع و مروّج ارزش‏هاى الهى بوده با هنجارى‏هاى دينى سر ستيز نداشته باشند؛
3. انتساب حاكميت به اقتدار خداوند، در صورتى است كه صاحبان حاكميت، اوامر و نواهى الهى را معيار واقعى در قانون‏گذارى دانسته از حدود الهى تخطّى نكنند؛
4. انتساب حاكميت به اقتدار خداوند، موقعى است كه صاحبان حاكميت‏ در تمام مراحل و شئون مديريتى، قالب‏هاى دينى را رعايت كنند و نتيجه سياست‏ها و تدابير برخاسته از تجارب و علوم بشرى، مخالف با چارچوب‏ هاى دينى نباشد؛
5. انتساب حاكميت به اقتدار خداوند، درصورتى‏كه صاحبان حاكميت مظهر اوصاف الهى بوده و در همه شئون با علم به اراده و قانون الهى، انگيزه ‏اى جز اطاعت از فرامين حق تعالى نداشته باشند.
به نظر مى‏رسد كه صورت اخير در تشخيص و احراز انتساب حاكميت به بارى تعالى كارساز و راه‏گشا خواهد بود؛ زيرا در پرتو اجتماع چنين مراتبى است كه شخص به مقام ولايت الهى باريافته، در حقيقت انسان كاملى مى‏گردد، كه با احراز شأن خليفة اللهى مسئول و عهده‏ دار هدايت و رهبرى عموم خلايق، به خصوص آحاد بشرى براساس اصول و حدود الهى مى‏شود. پرواضح است تشخيص چنين مقامى، كه لازمه ‏اش اشراف بر تمام ابعاد وجودى انسان كامل است، از سوى افراد جامعه امكان‏پذير نيست و به حكم عقل، ضرورى است كه اين وجود برتر، از سوى مبدأ حقيقى آفرينش، نصب و معرّفى شود.
در تبيين ضرورت عقلى نصب و معرفى رهبر و سرپرست، براى جامعه بشرى از سوى خداى متعال و تكليف مردم به اطاعت از آنان، امام رضا عليه السّلام در فرمايش گهربار و جامع مى‏فرمايند:
فإن قال فلم جعل أولى الأمر و أمر بطاعتهم قيل لعلل كثيرة: منها أن الخلق لمّا وقفوا على حد محدود و أمروا أن لا يتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم إلا بأن يجعل عليهم فيه أمينا يمنعهم من التعدى و الدخول فيما حظر عليهم لأنه إن لم يكن ذلك كذلك لكان أحد لا يترك لذته و منفعته لفساد غيره، فجعل عليهم قيّما يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام. و منها: إنّا لا نجد فرقه من الفرق و لا ملّة من الملل، بقوا و عاشوا إلّا بقيّم و رئيس. لما لا بدّلهم منه فى أمر الدين و الدنيا؛ فلم يجز فى حكمة الحكيم أن يترك الخلق مما يعلم أنّه لا بدّلهم منه و لا قوام لهم إلّا به فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون به فيئهم و يقيم لهم جمعتهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم. و منها: أنه لو لم يجعل لهم إماما قيّما أمينا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدين و غيّرت السنة و الاحكام و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا على على المسلمين لأنا قد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع إختلافهم و إختلاف أهوائهم و تشتت أنحائهم؛ لو لم يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول لفسدوا على نحوما بيّنا و غيرت الشرائع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فساد الخلق اجمعين؛ «47» اگر كسى بگويد كه چرا خداوند اولى الامر براى مردم قرار داده و آنان را به پيروى از ايشان امر فرموده است؟ پاسخ داده مى‏شود كه اين امر علل بسيار دارد، از جمله اين‏كه خداوند حدود و قوانينى براى زندگى بشر تعيين فرموده و به مردم فرمان داده است كه از آن حدود و قوانين تجاوز نكنند؛ چرا كه فساد و تباهى براى آنان به ارمغان مى ‏آورد، اما اجراى اين قوانين و رعايت حدود شرعى، صورت تحقق نمى ‏پذيرد، مگر آن‏كه خداوند زمام‏دارى امين برايشان بگمارد، تا آنان را از تعدّى از حدود و ارتكاب محرّمات باز دارد. در غير اين صورت چه بسا افرادى باشند كه از لذت و منفعت شخصى خود به بهاى تباه شدن امور ديگران صرف‏نظر نكنند. ازاين ‏رو خداوند سرپرستى براى مردم تعيين فرموده است، تا ايشان را از فساد و تباهى بازدارد و احكام و قوانين اسلامى را در ميان آنان اقامه كند.
ديگر آن‏كه هيچ گروه يا ملتى را نمى‏ يابيم كه بدون زمام‏دار و سرپرست زندگى كرده ادامه حيات داده باشند؛ زيرا اداره امور دينى و دنيوى آنان به زمام‏دارى مدبّر نيازمند است و از حكمت بارى‏ تعالى به دور است كه آفريدگان خود را بدون رهبر و زمام‏دار رها كند؛ حال آن‏كه خود به خوبى مى‏داند كه مردمان به ناچار بايد حاكمى داشته باشند كه جامعه را قوام و پايدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنان رهبرى كند و اموال عمومى را ميان آنان تقسيم كند و نماز جمعه و جماعات آنان را برپا دارد و از ستم ستمگران درباره مظلومان جلوگيرى كند.
ديگر آن‏كه چنان‏چه خداوند براى مردم زمام‏دارى امين، حفيظ و مورد اطمينان قرار نمى‏داد، به يقين آيين و دين الهى از بين مى ‏رفت، احكام و سنن الهى تغيير مى‏كرد، بدعت‏ها در دين افزايش مى‏ يافت، بى ‏دينان در مذهب الهى دست برده و آن را دچار نقص و كاستى‏ها مى‏كردند و شبهاتى پيرامون اسلام در ميان مسلمانان رواج مى‏دادند؛ چرا كه مى‏دانيم مردمان، ناقص و نيازمندند و آرا و افكار و تمايلات آنان مختلف است. پس اگر حضرت حق، زمام‏دارى كه از ره ‏آوردهاى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله پاسدارى كند تعيين نمى‏فرمود؛ مردمان فاسد و تباه مى‏شدند، آيين و سنت و احكام الهى تغيير مى‏يافت، ايمان مردم متزلزل مى‏شد و تمامى خلق به تباهى و ضلالت مى‏ افتادند.
همراه با فرمايشات امام رضا عليه السّلام در تبيين ضرورت عقلى نصب وليّ از سوى حق تعالى، هم‏چنين مى‏توان گفت كه چون، بزرگان و اميران درباره انديشه و عملكرد آحاد جامعه و حتى فرجام نيك و بد آنان از موقعت بسيار تأثيرگذارى برخوردارند، تا اندازه ‏اى كه امير مؤمنان على عليه السّلام فرمودند:
الناس بأمرائهم أشبه منهم بآبائهم. «48»
و در بيانى ديگر فرمودند:
انما الناس مع الملوك. «49»
و قرآن از زبان گمراهان، كه روز قيامت به عذاب دردناك الهى گرفتار مى‏شوند نقل مى‏كند كه آنها از واليان امرشان، به درگاه خداوند شكوه مى‏كنند:
و قالوا ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و كبراءنا فأضلّونا السّبيلا. «50»
پس مى‏توان اذعان نمود، آفريدگارى كه در آفرينش انسان، از هيچ موهبتى دريغ نفرموده است و در شئون حيات انسانى نياز را بى ‏پاسخ نگذاشته است؛ آن‏گونه كه در روايات عديده ‏اى تحت عنوان: «إنّه ليس شى‏ء مما يحتاج إليه الناس إلّا و قد جاء فيه كتاب أوسنة.» «51» اين مسلّم مورد تأكيد مى‏باشدو براساس فرمايش امام صادق عليه السّلام در اين باب كه فرمودند:
إنّ الله تعالى أنزل فى القرآن تبيان كل شى‏ء، حتى و الله ما ترك الله شيئا يحتاج إليه العباد؛ حتى لا يستطيع عبد يقول لو كان هذا أنزل فى القرن؛ إلّا و قد أنزله الله فيه. «52»
چگونه ممكن است، مهم‏ترين نياز بشر، كه همانا هدايت و رهبرى دنيايى او براى دست‏يابى به فلاح جاودانه است، مورد بى‏اعتنايى قرار گيرد و متوليان شايسته‏ اى از سوى حق تعالى براى اجتماع بشرى معرفى نگردد؟! و لذاست كه از حضرتش در بيانى ديگر مى‏خوانيم:
إنّ الله أجلّ و أعظم من أن يترك الأرض بغير إمام عدل؛ «53» خداوند، برتر و بزرگ‏تر از آن است كه زمين را بدون [شناساندن‏] امامى عادل واگذارد.
البته چنين شناسايى و تعيينى از سوى خداى عليم و حكيم صورت پذيرفته است چنان كه خداوند، در قرآن كريم مى‏فرمايد:
و جعلنا منهم أئمّة يهدون بأمرنا لمّا صبروا و كانوا بآياتنا يوقنون. «54»
آرى، آنان كه در هدايت امّت‏ها تنها معيارشان اوامر الهى است، نه خواهش‏ها و تمناى نفس و در اين راه به درجه والاى صبر و كمال يقين نائل آمده ‏اند، از جانب خداى يگانه به عنوان رهبران راستين و شايسته، جعل و معرّفى مى‏شوند و پرواضح است كه اين معرّفى، عهد و پيمانى است الهى و مقام است فوق العاده پرمسئوليت و با عظمت كه يك لحظه نافرمانى و حتى سوء پيشينه موجب سلب چنين لياقتى مى‏شود. ازاين‏ رو خداى تعالى در پاسخ به حضرت ابراهيم عليه السّلام در مورد استمرار و ارزانى داشت چنين مقام شامخى براى ذريّه‏اش فرمود:
لا ينال عهدى الظالمين. «55»
بدين ترتيب اگر به طور خلاصه بخواهيم، معيار واقعى براى تشخيص مشروعيت و احراز انتساب اقتدارى خاص به حاكميت اصيل الهى و در پى آن ملاك واقعى براى شناخت حكومت دينى را نمودار سازيم، خواهيم گفت:
حكومتى مشروع و منتسب به خداى تعالى و نمودى راستين از حكومت الهى و دينى است كه هدايت و رهبرى آن در اختيار افرادى كه از سوى خداوند به اين سمت نصب و معرفى شده ‏اند كه اينان به طور قطع افرادى خواهند بود كه آموزه ‏هاى دين را، كه همان اراده تشريعى حق تعالى است، ملاك و محور تصميمات و حاكم بر شئون سياسى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و ... جامعه مى‏نمايند.

2. حاكمان الهى براساس ديدگاه حقّ‏ انبياء الهى عليهم السّلام‏

براساس بينش مترقّى اسلام، مصاديق اشخاصى كه به درجه والاى كمال انسانى نائل آمده و از سوى خداوند مأذون و مأمور به سامان‏دهى جمع انسانى و رهبرى آنها شده ‏اند؛ در وهله نخست انبياى عظام عليهم السّلام مى‏باشند؛ آنان كه خود، نه تنها با اتكا به نيروى عقل و انديشه و با تمام وجود در مسير هدايت و رشد گام برداشته اند؛ بلكه تحت تربيت‏هاى خاص الهى به مقامات والاى انسانى رهنمون شده ‏اند:
ذلك هدى اللّه يهدى به من يشاء من عباده. «56»
و با نيل به اين شايستگى، به آنان كتاب آسمانى و حكومت، همراه با درجه ارزش‏مند نبوّت اعطاء گرديده است.
أولئك الّذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النّبوّة. «57»
تا با رهبرى داهيانه خود، به ابعاد حيات فردى و اجتماعى انسان‏ها، صبغه توحيدى داده، بساط طاغوتيان را برچينند:
و لقد بعينا فى كلّ أمّة رسولا أن اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطّاغوت. «58»
و براساس تولّى الهى خود قسط و عدل را، جانشين نابرابرى‏ها و بيدادگرى‏هاى ظالمان كنند و مردما عدالت پيشه‏اى را تربيت دهند:
لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط. «59»
انبياى الهى در مسير محقق ساختن حاكميت الهى خود با موانع دشوارى مواجه بودند و چه بسيار از سران جور، آن‏گاه كه موقعيت خود را با تحقّق اهداف مقدس انبيا با خطر مواجه مى‏ديدند، انبياى الهى را درگير مصائب گوناگون ‏نموده بسيارى از آنان را به شهادت مى‏رساندند و مانع تحقق اهداف الهى آنان مى‏شدند و حاكميت را جائرانه غصب مى‏كردند، كه البته به فرمايش قرآنى، نصيبى جز خشم و غضب الهى و بى‏چارگى عايدشان نمى‏شد؛
وباء و بغضب من اللّه و ضربت عليهم المسكنة ذلك بأنّهم كانوا يكفرون بآيات اللّه و يقتلون الأنبياء بغير حقّ. «60»
در اين ميان از برخى آيات قرآن، نظير آيه: فقد آتينا آل إبراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناههم ملكا عظيما «61» استفاده مى‏شود كه برخى از انبيا در ستيز با عوامل كفر و إلحاد و با فائق آمدن بر آنان توانسته بودند، حكومتى مبتنى بر دين را پى ‏ريزى‏ كرده، «كلمة الله» را بر جامعه بشرى سيطره دهند و شايد علت تكرار كلمه «آتينا» اين باشد كه كتاب و حكمت از نبوّت انفكاك ‏ناپذير است؛ درحالى‏كه ملك و فرمان‏روايى هرگاه شرايط اجتماعى فراهم نباشد، تحقق نمى‏يابد. به عبارتى ديگر، آماده بودن شرايط اجتماعى و حمايت مردمى از پيامبر، در دريافت كتاب و حكمت تأثيرى ندارد، اما در تحقق ملك و فرمان‏روايى مؤثر است. «62»
از جمله اين انبيا، حضرت سليمان عليه السّلام است؛ آن حضرت براى ايجاد جامعه‏ اى‏ توحيدى، حكومتى مقتدر بنا نهاد؛ آن‏گونه كه با اقتدار تمام در خطاب به فرستاده «ملكه سبأ» فرمود:
إرجع إليهم فلنأتينّهم بجنود لا قبل لهم بهخا و لنخرجنّهم منها أذّلة و هم صاغرون. «63»
حضرت داود عليه السّلام نيز از جمله پيامبرانى است كه خداوند به او ملك و حكومت عظيم داده بود:
و شددنا ملكه و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب. «64»
حضرت يوسف عليه السّلام هم از ديگر پيامبرانى بود كه به قدرت و منصب حكومتى دست يافت:
و كذلك مكّنا ليوسف فى الأرض يتبوّا منها حيث يشاء. «65»
و حضرت يوسف عليه السّلام به پيشگاه خداوند عرضه داشت:
ربّ قد آتيتنى من الملك. «66»
در مورد اين‏كه چه تعداد از پيامبران تشكيل حكومت داده بودند به تحقيق نمى‏توان سخن گفت، اما به استناد آيات قرآن مى‏توان اذعان كرد كه ايشان درصدد تشكيل حكومت بوده‏اند، هرچند به دليل نبود شرايط مناسب، همگى توفيق اين كار را پيدا نكردند. «67»
بنابراين، تلاش مستمر براى پى‏ريزى اقتدارى مبتنى بر اراده حق تعالى و استقرار حاكميتى الهام‏گرفته از آموزه‏هاى وحيانى، به عنوان رسالتى بس خطير بر عهده انبياى عظام عليهم السّلام مى‏باشد؛ همان‏گونه كه چنين هدف ارجمندى برخاسته از شأن نبوى رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله بوده است و آن حضرت به حكم: النّبىّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم «68» فرمان حكومت را از جانب خدا دريافت كرده بود؛ همان‏گونه كه امام باقر عليه السّلام در ذيل اين آيه فرمودند:
أنّها نزلت فى الإمرة؛ «69» آيه، درباره رهبرى و زعامت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نازل شده است.
شأن نزول آيه نيز خود دليلى بر همين تفسير است. مرحوم طبرسى، در مجمع البيان آورده‏اند كه وقتى نبى گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله تصميم به جنگ تبوك گرفتند و فرمان بسيج عمومى صادر كردند؛ عدّه‏اى به دنبال كسب اجازه از پدر و مادر خويش براى شركت در جنگ بودند و خداوند با نزول اين آيه، ولايت رسول اكرم عليه السّلام را برتر از هر ولايتى معرفى كرد «70» و حقيقت اين اولويّت بر انفس، كه همان ولايت عامّه و زعامت سياسى است، منتسب به مقام نبوّت آن جناب است؛ «71» زيرا كه تعليق حكم بر وصف عنوانى، مشعر بر عليت مى‏باشد. «72»
هم‏چنين آيه شريفه: إنّا أنزلنا إليك الكتاب بالحقّ لتحكم بين النّاس بما أراك اللّه و لا تكن للخائنين خصيما «73» دلالتى روشن بر ضرورت تشكيل حكومت از سوى نبى‏ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله دارد؛ زيرا حاكميت در اين آيه، اطلاق دارد و شامل حكم ولايى و حكومتى و حكم قضايى است و به نحو اطلاق، در هر دو قسم از حاكميت سياسى و قضايى ظهور دارد. بنابراين، خداوند سبحان به حكومت و حاكم بودن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله، امر فرمود و محور آن را وحى قرار داد و اين امر، معلوم مى‏كند كه اساسا تشكيل حكومت از سوى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله به جنبه پيامبرى ايشان مرتبط است، نه نبوغ و تعقل و استعداد ايشان. «74»
بر اين اساس، جداانگارى امور دنيوى از اهداف بعثت انبيا و مأمور نداستن آنان براى سامان دادن به جمع انسانى و ايجاد حكومتى دينى «75» ادّعايى بى‏پايه است و نه تنها از جهت «حكم عقل» بلكه به استناد «نقل» مورد نقد بوده و از ديدگاه انديشوران اسلامى نيز تصورى غير قابل قبول است؛ «76» چرا كه همه اشكال حيات آدمى با هدف اوّلى و قصد بالذات دعوى انبيا، كه همان سوق دادن انسان‏ها به معنويت و خدامحورى و در نهايت وصول به سعادت اخروى است، سازگار نمى‏باشد.
وقتى طبيعت بشر، آميخته با انواع خودخواهى‏ها و حب ذات، استخدام‏گرى، منفعت‏طلبى و ستيزه‏جويى است، اگر هدايت‏هاى راستين در كار نباشد، در عرصه كه هرگز با انديشه خدامحورى و عدالت و معنويت، سنخيّت ندارد و به طور مسلّم تحقق اهداف اصيل انبيا را ممتنع خواهد ساخت. ازاين‏روست كه توجه به تصحيح معيشت دنيوى انسان‏ها و تلاش براى اصلاح مناسبات اجتماعى بشر، با فراهم نمودن تشكيلاتى منسجم و نظام‏يافته به عنوان هدف بالتبع و قصد ثانوى در سر لوحه برنامه‏ انبيا عليهم السّلام بوده است. «77» و از همين جهت است كه متفكران برجسته اسلام در شناساندن نبىّ هر دو شأن دنيوى و اخروى را لحاظ نموده‏اند؛ فخر الدين رازى (543- 606 ق) در تصويرى كه درباره تعريف «نبىّ» ارائه مى‏دهد، اظهار مى‏دارد:
مقصود اصلى از پيشه نبوت و رسالت، سوق دادن مردم به سوى حق و دعوت آنان به روى‏گردانى از دنيا و توجه به آخرت است. اما به دليل آن‏كه مردم در حيات دنيوى به سر مى‏برند و نيازمند مصالح آن هستند، بر نبى لازم است كه به مقدار نياز در اين باب وارد شود (و به صلاح امور دنيوى مردم توجه نمايد). «78»
در تبيين علامه طباطبائى رحمه اللّه راجع به تعريف «نبى» مى‏خوانيم:
النبى، هو الذى يبيّن للناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدين و فروعه على ما إقتضته عناية الله من هداية الناس إلى سعادتهم؛ «79» نبى كسى است كه صلاح دنيا و آخرت مردم را، هم از حيث اصول دين و هم از حيث فروع دين، به مقتضاى عنايت الهى در هدايت مردم به سعادت حقيقى آنان تبيين مى‏كند.
بنابراين، انسان هم در تنظيم مناسبات اجتماعى خويش و هم در وصول به سعادت اخروى نيازمند به انبياست؛ گرچه اصلاح امور دنيوى و زعامت سياسى، هدف اصلى انبيا بوده است؛ همان‏گونه كه امام خمينى رحمه اللّه نيز در تبيين جهت‏گيرى دعوت انبيا مى‏فرمايند:
تمام چيزهايى كه انبيا آورده ‏اند، مقصود آنها به ذات، نبوده است؛ تشكيل حكومت مقصود به ذات نيست براى انبيا «80» ... آن‏چه انبيا براى او مبعوث شده بودند و تمام كارهاى‏ ديگر، مقدمه آن است. بسط توحيد و شناخت مردم از عالم است كه چطور است؛ ارائه عالم به آن طورى كه هست، نه آن طورى كه ما ادراك مى‏كنيم. «81»
بااين‏حال، در فرازى ديگر از بيانات‏شان، حكومت را به عنوان شعبه ‏اى از ولايت مطلقه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله و يكى از احكام اوّليه اسلام و مقدّم بر تمام احكام فرعيّه معرّفى مى‏كنند. «82»
بنابراين، بالعرض بودن اصلاح نظام معيشتى و تأسيس حكومت هرگز به معناى فرعى بودن و نامربوط بودن به وظيفه انبيا نيست، بلكه به معناى اين است كه پرداختن به اصلاح دنيا و ظلم ستيزى از اهداف رسالت است، اما براى دست‏يابى به اصلاح عقبى و وصول انسان‏ها به غايت خلقتشان، يعنى قرب الهى.

امامان معصوم عليهم السّلام‏

با سرآمدن دوران ارسال انبيا و ختم رسل، كه با نزول آخرين و كامل‏ترين برنامه هدايت براى جمع بشرى همراه بود، نياز اساسى بشر راجع به استمرار زعامت الهى بى ‏پاسخ نمى ‏ماند و در اين مرحله، به دستور الهى، كه نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله در آخرين سال حيات پر بركت‏شان دريافت نمودند، سكّان هدايت و سرپرستى امور، به تالى تلو آن نبىّ گرامى و عصاره نيكان عالم، امام امير مؤمنان على بن ابى طالب عليه السّلام و ذريّه طاهرينش عليهم السّلام منتقل مى‏شود.
براساس دستور الهى: «83» يا أيّها الرّسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك و إن لم تفعلفما بلّغت رسالته «84» پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله مأموريت بس عظيمى را عهده ‏دار شدند تا با اجراى آن، تمام اميد طاغوت محوران به غروب آفتاب هدايت و برچيده شدن بساط حاكميت مشروع الهى، بعد از رحلت نبىّ اكرم صلّى اللّه عليه و اله به يأس مبدّل شود:
اليوم يئس الّذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الإسلام دينا. «85»
بدين ترتيب امير مؤمنان على عليه السّلام از سوى خداوند و با معرّفى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله به سمت ولايت و رهبرى امّت منصوب گرديدند.
شواهد و قرائن زيادى، دالّ بر اين‏كه هم نزول اين دو آيه راجع به امر مهم ولايت و رهبرى است و هم مراد رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله از خطاب «من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه» به جمعيت بالغ بر صد هزار نفرى مسلمين در صحراى سوزان غدير، جز بيان مقام اولويّت به تصرف امام على عليه السّلام در امور مسلمين و تثبيت شأن ولايت عامّه، براى آن وجود مقدس نمى‏باشد. «86»
علاوه بر جريان مسلّم غدير، پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله براى تثبيت هرچه بيشتر جاى‏گاه ولايى مولا على عليه السّلام و اعلام مقام زعامت ايشان، تلاش‏هاى مستمرى در موقعيت‏هاى‏ مختلف، انجام دادند كه احاديث متواترى «87» از آن حضرت صلّى اللّه عليه و اله در تبيين اين مهم نقل شده است كه به نمونه‏هايى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. «حديث يوم الإنذار» كه حضرت در ميان بزرگان قوم، اعلام نمودند:
إنّ هذا أخى و وصيّى و خليفتى فيكم؛ فاسمعوا له و أطيعوا؛ «88» همانا اين (على عليه السّلام) برادر من، وصى و جانشين من در ميان شماست، پس گوش به فرمان و مطيع او باشيد.
2. «أحاديث وصاية و وراثة» در يكى از اين احاديث، رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله چنين فرمودند:
يا علىّ أنت خليفتى على أمتى فى حياتى و بعد موتى و أنت منّى كشيث من آدم، و كسام من نوح، و كإسماعيل من إبراهيم، و كيوشع من موسى، و كشمعون من عيسى، يا على أنت وصيّى و وارثى؛ «89» اى على! تو جانشين من بر امتم، در هنگام حيات و پس از مرگ هستى و نسبت تو با من همانند نسبت شيث با آدم و سام با نوح و اسماعيل با ابراهيم و يوشع با موسى و شمعون با عيسى است. اى على! تو وصى و وارث من هستى.
3. «احاديث خلافة» در يكى از اين احاديث فرمودند:
لمّا أسرى بى إلى السماء ... وقفت بين يدى ربّى عزّ و جلّ، فقال لى: يا محمد! ...
فهل إتخذت لنفسك خليفة يؤدّى عنك، يعلّم عبادى من كتابى ما لا يعلمون؟ قلت:
يا ربّ إخترلى، فإنّ خيرتك خيرتى، قال: أخترت لك عليا، فإتخذه خليفة و وصيّا؛ «90»
چون در شب معراج مرا به آسمان بردند ... در پيشگاه پروردگار عزيز و شكوهمند ايستادم. به من گفت: اى محمدصلّى اللّه عليه و اله آيا براى خود جانشينى برگزيده ‏اى كه از جانب تو ابلاغ كند و به بندگان من چيزهايى را كه نمى‏داند از كتابم بياموزد؟ گفتم پروردگارا! تو براى من اختيار كن؛ زيرا كه برگزيده تو برگزيده من است. گفت: على را برايت برگزيدم او را جانشين و وصى خود بگير.
4. «احاديث منزلة» كه در فرمايشى از آن حضرت چنين آمده است:
يا علىّ، أنت منّى بمنزلة هارون من موسى؛ طعتك واجبة على من بعدى كطاعتى فى حياتى، غير أنّه لا نبىّ بعدى؛ «91» اى على! تو براى من به منزله هارون براى موسى هستى، پس از من اطاعت از تو بر همه واجب است، مانند اطاعت از من در حياتم، جز آنكه پيامبرى پس از من نيست.
5. «احاديث امارة» از جمله اين احاديث، بيان صرح و جامع آن حضرت است كه فرمودند:
من أحبّ أن يتمسك بدينى و يركب سفينة النجاة بعدى، فليقتد بعلىّ بن أبى طالب، وليعاد عدوّه، و ليوال وليه؛ فإنّه وصيّى و خليفتى على أمّتى فى حياتى و بعد وفاتى، و هو إمام كلّ مسلم و أمير كلّ مؤمن بعدى، قوله قولى و نهيه نهيى و تابعه تابعى و ناصره ناصرى و خاذله خاذلى؛ «92» هركه دوست دارد به دين من چنگ زند و پس از من به كشتى نجات سوار گردد، به على بن ابى طالب عليه السّلام اقتدا كند و با دشمن او دشمن و با دوست او دستى ورزد؛ زيرا او وصى و جانشين من بر امتم در حيات و پس از وفاتم است و پس از من امام هر مسلمان و امير هر مؤمن است، گفته ‏اش گفته من، امرش امر من، نهيش نهى من، پيرو او پيرو من، ياورش ياور من و واگذارش واگذارنده من است.
6. «احاديث امامة» در يكى از اين احاديث، رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله چنين مى‏فرمايند:
معاشر الناس! من أحسن من الله قيلا؟ و أصدق من الله حديثا؟ معاشر الناس! إنّ ربّكم جلّ جلاله أمرنى أن أقيم لكم عليّا علما و إماما، و خليفة و وصيا، و أن أتخذه أخا و وزيرا؛ «93» اى مردم چه كسى از خدا خوش‏سخن‏تر و از او راستگوتر است؟ اى مردم! همانا پروردگارتان جلّ جلاله به من فرمان داد كه على عليه السّلام را بر شما مهتر و امام و نيز خليفه و وصى قرار دهم و او را برادر و وزير خود گيرم.
7. «احاديث ولاية» كه در يكى از دستورات گهربار پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله مى‏خوانيم:
من آمن بى و صدّقنى فليتولّ عليّ من أبي طالب؛ فإنّ ولايته ولايتي، و ولايت ولاية الله؛ «94» هركه را به من ايمان آورده و مرا تصديق كرده است به ولايت على عليه السّلام سفارش مى‏كنم كه هركس او را ولى خود گيرد مرا ولى خود گرفته و هركه مرا ولى بگيرد خدا را ولى خود گرفته است.
موارد ذكرشده، نمونه ‏هايى از نصوص قطعى دالّ بر شأن ولايت و امامت مولا امير مؤمنان على عليه السّلام است كه در منابع روايى، موارد متعددى از اين بيانات از وجود مقدس نبىّ خاتم صلّى اللّه عليه و اله نقل‏شده و اين در حالى است كه آن جناب، تنها به روشن‏گرى درباره منصب امير مؤمنان على عليه السّلام اكتفا نفرموده و استمرار اين رتبه والاى الهى را با ارجاع امت اسلامى به عترت طاهرينش؛ تبيين نموده ‏اند.
آن حضرت در بيان تعداد و اسامى ذوات مقدسى كه عهده ‏دار مقام رهبرى امت خواهند بود، به نحوى كه هيچ شكّ و شبهه ‏اى درباره مسئله خطير إمامت و زعامت امت بعد از ايشان، براى كسى باقى نماند و نيز براى ابقاى حكومت اصيل دينى، تلاش‏هاى پى‏گيرى را انجام دادند كه فرمايشات گهربار ايشان در اين مورد، به ويژه در منابع اهل سنت «95» به صورت‏هاى مختلفى نقل شده است، از قبيل:
لا يزال الإسلام عزيزا إلى إثنى عشر خليفة.
لا يزال الدّين عزيزا منيعا إلى إثنى عشر خليفة.
لا يزال الدّين قائما حتى تقوم الساعة، أو يكون عليكم إثنا عشر خليفة.
لا يزال الدّين ظاهرا على من ناواه ... حتى يمضى من أمتى إثنا عشر خليفة.
لا يزال هذا الأمر صالحا حتى يكون إثنا عشر أميرا.
لا يزال الناس بخير إلى إثنى عشر خليفة.
در ادامه نقل‏هاى فوق عبارت «كلّهم من قريش» و «كلّهم من بنى هاشم» آمده است كه مى‏توان آن را، قرينه‏اى براى تشخيص جانشينان دوازده‏گانه آن حضرت دانست.
 «قندوزى حنفى» در ينابيع المودّة در توضيح اين عبارت‏ها، به نقل از برخى محققان اظهار مى‏دارد:
احاديثى كه دلالت دارند بر اين‏كه خلفاى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله، بعد از ايشان دوازده نفرند، از طرق و راه‏هاى بسيار به حدّ شهرت رسيده است. با دقت به شرح و تطبيق آن احاديث با زمان و مكان، دانسته مى‏شود كه مراد رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله از چنين بيانى، ائمه دوازده‏گانه از اهل بيت و عترت خود آن حضرت مى‏باشد؛ زيرا حمل اين احاديث بر خلفا از صحابه صحيح نيست، چون تعداد آن‏ها كمتر از دوازده بوده است و ممكن نيست حمل نمودن‏ آن اخبار بر ملوك اموى؛ زيرا پادشاهان اموى از دوازده نفر بيشترند؛ علاوه، با آن اعمال زشت و ستم‏كارى ايشان، مگر عمر بن عبد العزيز و نيز اين‏كه امويان، غير بنى هاشم‏ اند و پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله در روايت عبد الملك از جابر فرمود: كلّهم من بنى هاشم. هم‏چنين تطبيق آن احاديث بر «بنى العباس» درست نمى‏باشد؛ چون آنها هم بيشتر از عدد اين اخبارند؛ إضافه بر اين‏كه آنها فرموده خداوند: قل لا أسألكم عليه أجرا إلّا المودّة فى القربى «96» را كمتر رعايت كردند و نيز حديث كساء را؛ پس ناگزير بايد آن احاديث حمل شود بر دوازده نفر بعد از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله از اهل بيت و عترت آن حضرت؛ زيرا ايشان اعلم زمان بودند، جلالت قدر و زهد و تقواى ايشان مورد قبول همه بود، از حيث نسب اعلاى همه و از نظر حسب افضل از همه گرامى‏ترين افراد نزد خدا و دانش ايشان از آباءشان متصل به جدشان، و به وراثت لدنّى بود كه اهل علم و تحقيق، و كشف و توفيق آنان را اين‏گونه مى‏شناسند. «97»
از جمله روايات صحيحى كه در آن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله با بيانى صريح، ائمه دوازده‏گانه امّت را با ذكر اسامى، از سوى پروردگار متعال، تنصيص فرمودند؛ حديث جابر بن عبد الله انصارى رحمه اللّه است؛ وى چنين روايت مى‏كند:
لما أنزل الله عزّ و جلّ على نبيّه محمد صلّى اللّه عليه و اله يا أيّها الّذين آمنوا أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول و أولى الأمر منكم «98»، قلت: يا رسول الله، عرفنا الله و رسوله، فمن أو لو الأمر الّذين قرن الله طاعتهم بطاعتك؟ فقال صلّى اللّه عليه و اله هم خلفائى يا جابر، و أئمّة المسلمين من بعدى أوّلهم عليّ ابن أبي طالب عليه السّلام ثم الحسن ثم الحسين، ثم علي بن الحسين، ثم محمد بن على المعروف فى التوراة بالباقر و ستدركه يا جابر، فإذا لقيته فأقرئه منّى السلام، ثم الصادق جعفر بن محمد، ثم موسى‏ ابن جعفر، ثم على بن موسى، ثم على بن محمد، ثم الحسن بن على، ثم سميّى و كنيى؛ حجة الله فى أرضه و بقيته فى عباده، ابن الحسن بن على، ذاك الذى يفتح الله تعالى ذكره على يديه مشارق الأرض و مغاربها، ذاك الذى يغيب عن شيعته و أوليائه غيبة لا يثبت فيها على القول بإمامته؛ إلّا من إمتحن الله قلبه للإيمان. «99»
بنابراين، براساس اين‏كه حكومت دينى با حاكميت برخاسته از اذن خداوند، شناخته مى‏شود و به طور مسلم اين اذن در سرپرستى و زمام‏دارى كسانى‏كه از سوى حق تعالى معرّفى شده ‏اند، جلوه ‏گر مى‏گردد؛ معلوم مى‏شود كه به طور مشخص، حاكمان در حكومت دينى، انسان‏هاى كاملى بايد باشند كه به عنوان خليفة الله همه كمال‏هاى «مستخلف عنه» را به اندازه سعه هستى خود فراهم نموده و در همه آن كمال‏ هاى وجود، مظهر خداى سبحان واقع شده ‏اند كه بنا بر استنادهاى فوق، اين افراد جز انبياى عظام و ائمه هدا عليهم السّلام نمى‏باشند.

فقهاى عادل‏

سؤال مهم آن است كه اگر در شرايطى خاص، انسان‏ها قابليت بهره ‏مندى از حضور ظاهرى امام معصوم عليه السّلام را از كف داده، بنا بر تقدير الهى به حرمان آن مولاى فضايل و پاكى‏ها گرفتار شوند، آيا مى‏توان گفت كه در اين دوران، انسان‏ها صرفا با اتّكا به فهم خود، قادر خواهند بود كه به تدبير امور پرداخته، به فراخور معيارهاى خويش، فردى را به عنوان زمام‏دار و رهبر بپذيرند، تا وى هم نحوه تعامل انسان‏ها با يك‏ديگر و با محيط را تنظيم كند و هم زمينه ‏هاى رشد استعدادها را فراهم سازد و با اشراف به حقيقت تكامل انسان در نهايت به تقنينى جامع و به دور از ملاحظه منافع شخصى و حزبى و تنها با هدف راه‏يابى انسان‏ها به سعادت بپردازد، تا بدين ترتيب بتوان چارچوب‏هاى بشرى را جاى‏گزين احكام و خواسته‏ هاى الهى دانسته و ادّعا كرد كه در اين برهه از حيات بشرى از سوى دين، سازوكارى براى برپايى حكومت دينى وجود ندارد، يا ضرورتى براى اين امر نيست؟!
پرسش اساسى آن‏كه بر مبناى كدام دليل عقلى، مى‏توان قائل به انتفاى حاكميت منبعث از حاكميت حقيقى خداوند در دوران غيبت امام عصر (عج) شد؟ و اگر عقلا انقطاع «حاكميت الهى» در دوران غيبت توجيه پذير نيست؛ حاكميت مورد رضاى خداوند عالم، در چنين دورانى كه بشريت به جهت محروميت از فيض وجود ظاهرى انسان كامل، نياز بيشترى به تطبيق شئونات خود با قوانين الهى دارند، چيست؟ در واقع كدام گروه، شايسته است كه در چنين دوران پرمخاطره به نيابت عام از بقية الله الأعظم (عج) مسئوليت اداره امور امت را عهده ‏دار شوند؟
مسلّما به حكم عقل، در دوران غيبت امام معصوم عليه السّلام ولىّ امر، بايد فردى باشد كه در اوصاف و كمالات، توانسته است خود را به دايره شخصيتى انسان كامل، بيش از ديگران نزديك نمايد و به عنوان مجرى احكام الهى، ضرورى است كه بيش از ديگران عالم به اين احكام بوده، توان مديريت علمى جامعه را در چارچوب اين احكام به طور شايسته احراز كرده باشد و از آن‏جا كه ويژگى‏هاى خفىّ باطنى، به ويژه خصوصيت عصمت در اين گروه شرط نيست؛ لذا در شناسايى اين افراد نياز به تنصيص از جانب معصوم عليه السّلام نيست و صرفا تعريف و تبيين اوصاف، كافى خواهد بود كه چنين توصيفى به طور راه‏گشا از سوى معصومين عليهم السّلام صورت پذيرفته است.
از جمله بيانات ارزش‏مند در اين مورد، توقيع شريف امام زمان (عج) به‏ اسحاق به يعقوب كلينى است. وى پرسش‏هايى از محضر امام عصر (عج) درباره مسائل و مشكلاتى كه واقع مى‏شود، مطرح نموده است كه در بخشى از اين نامه، امام عصر (عج) چنين فرموده ‏اند:
و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا؛ فإنّهم حجتى عليكم و أنا حجّة الله عليهم. «100»
امام خمينى رحمه اللّه درباره دلالت اين حديث شريف، بر ولايت فقيهان عادل به چند نكته اشاره كرده ‏اند:
1. كسى كه با نوّاب چهارگانه امام مهدى عليه السّلام در ارتباط است و از طريق آنان چاره مشكلات خود را از حضرت ولىّ عصر عليه السّلام مى‏جويد، اين نكته را نيك مى‏داند كه در احكام فردى خود بايد به فقها مراجعه كند؛ چنان‏كه اين كار در زمان پيشوايان معصوم امرى موسوم و متداول بوده است. بر اين اساس، مقصود از «الحوادث الواقعه» چيزى جز رويدادهاى اجتماعى و گرفتارى‏هاى جامعه اسلامى نيست. «101»
2. كسى كه صرفا به نقل حديث بپردازد و تأمّل و تفقه را با آن همراه نسازد، نمى‏تواند مرجع رسيدگى به مشكلات مردم باشد. ازاين ‏رو «رواة حديث» به كسانى اشاره دارد كه امروزه اصطلاحا آنان را فقها مى‏ناميم.
3. كسى را مى‏توان حجّت خدا بر مردم خواند، كه پيروى از او در همه مسائل دينى و دنيوى لازم باشد؛ چنان‏كه برداشت همگان از حجّت بودن معصومان عليهم السّلام چيزى جز اين نيست. «102»
بنابراين، شرط لازم براى زعامت جامعه دينى، فقاهت در دين و معرفت حلال و حرام الهى است و اين همان ضرورتى است كه در خطابه پرشور حضرت‏ ابا عبد الله الحسين عليه السّلام راجع به امر به معروف و نهى از منكر، مورد تأكيد بوده و اهمال در آن، مورد انتقاد واقع شده است:
ذلك بأنّ مجارى الأمور و الأحكام على أيدى العلماء بالله الأمناء على حلاله و حرامه فأنتم المسلوبون تلك المنزلة، و ما سلبتم ذلك إلّا بتفرّقكم عن الحقّ و إختلافكم من السنّة بعد البيّنة الواضحة ... و لكنّكم مكنّتم الظلمة من منزلتكم و إستسلمتم أمور الله فى أيديهم، يعملون بالشبهات و يسيرون فى الشهوات، سلّطهم على ذلك فراركم من الموت و إعجابكم بالحياة الّتى هى مفاركم؛ «103» در حقيقت، اداره امور جامعه و صدور احكام بايد به دست خداشناسانى باشد كه بر حلال و حرام او امين‏اند؛ اما اينك اين مقام را از شما ربوده‏اند و دليل آن جز اين نيست كه از گرد حق پراكنده گشتيد و با وجود دلايل روشن، در سنّت پيامبر اختلاف نموديد ...
شما خود، راه را به روى ستم‏گران براى ستاندن اين مقام بازگذاشتيد و امر الهى [حكومت‏] را در كف آنان نهاديد، تا بر پايه حدس و گمان حكومت كنند و راه شهوت در پيش گيرند. آنان را بر اين امر مسلّط ننمود، مگر گريز شما از مرگ و دل‏خوشى‏تان به زندگى دنيا كه از شما جدا خواهد شد.
البته برجسته ‏سازى شرط فقاهت و ويژگى تسلّط بر احكام شرع در مورد حاكمان دوران غيبت، براى اعلام روح حاكم بر همه شئون حكومت دينى و جداسازى چنين نظامى از نظام‏هاى سكولار است. پرواضح است كه چنين تأكيدى به معناى ناديده گرفتن صفات اجتناب‏ ناپذير ديگر، از جمله «عدالت» و «تقوا» نيست. كسى كه مطيع هوس است و در واقع هواى خود را اله خود قرارداده، هيچ‏گاه صلاحيت ولايت و هدايت امّت را ندارد؛ لذا در توصيه ‏هاى حكومت‏دارى مولى على عليه السّلام به مالك اشتر، تلاش در صيانت از نفس و رعايت حريم الهى در همه حال از جمله سفارشات اساسى است. در بخشى از اين نامه، امير مؤمنان على عليه السّلام مى‏فرمايند:
أمره بتقوى الله و إيثار طاعته و إتّباع ما أمر به فى كتابه ... و أمره أن يكسر بنفسه من الشّهوات و يزعها عند الحمحات إنّ النّفس لأمّارة بالسّوء إلّا ما رحم ربّى ... فليكن أحبّ الذخائر إليك ذخيرة العمل الصالح فاملك هواك و شحّ بنفسك عمّا لا يحلّ لك. فإنّ الشحّ بالنفس الإنصاف منها ... و إياك و الإعجاب بنفسك و الثّقة بما يعجبك منها و حبّ الإطراء فإنّ ذلك من أوثق فرص الشيطان؛ «104» آن حضرت مالك را به تقواى الهى فرمان مى‏دهد، و اين‏كه اطاعت خدا را بر ديگر كارها مقدّم دارد و آن‏چه در كتاب خدا آمده را پيروى كند ... و به او فرمان مى‏دهد كه در مواقع شهوات من خويش را بشكند و به هنگام سركشى رامش نمايد، كه (همانا نفس همواره به بدى وا مى‏دارد، جز آن‏كه خدا رحمت آورد) ... پس نيكوترين اندوخته تو بايد عمل صالح باشد [و در اين راستا] هواى نفس را در اختيار گير و از آن‏چه حلال نيست خويشتن‏دارى كن كه چنين خودستيزى عين انصاف باشد ... مبادا هرگز دچار خود پسندى گردى! و به خوبى‏هاى خود اطمينان كنى و ستايش را دوست داشته باشى كه اينها همه از بهترين فرصت‏هاى شيطان براى هجوم آوردن به توست.
از آن‏جا كه ولايت فقهاى عادل و باتقوا، تداوم ولايت ظاهرى پيشوايان معصوم عليهم السّلام مى‏باشد؛ ازاين‏رو حائز تمام اختياراتى خواهند بود كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و ائمّه اطهار عليهم السّلام در زعامت امور جامعه داشتند و در واقع پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و ائمّه معصومين عليهم السّلام و فقيه جامع الشرايط در اختيارات حكومتى، تفاوتى نيست؛ چرا كه وظايف و اهدافى كه حكومت اسلامى در زمان حضور معصوم و نيز در زمان‏ غيبت متكفّل است، برابر مى‏باشد. امام خمينى رحمه اللّه دراين‏باره چنين اظهار نموده ‏اند:
فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الأئمّة مما يرجع إلى الحكومة و السياسة و لا يعقل الفرق؛ لأنّ الوالى- أىّ شخص كان- هو مجرى أحكام الشريعة و المقيم للحدود الإلهية و الآخذ للخراج و سائر الماليات و المتصرف فيها بما هو صلاح المسلمين. «105»
ايشان براى وضوح بيشتر مسئله هم‏سانى فقها با معصومين عليهم السّلام در امر زعامت و دفع توهّم هم‏پايگى آنان در درجات معنوى و كمالات انسانى مى‏فرمايند:
وقتى مى‏گوييم ولايتى را كه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله و ائمه عليهم السّلام داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ‏كس اين توهّم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه عليهم السّلام و رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله است؛ زيرا اين‏جا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است؛ «ولايت»- يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدّس- يك وظيفه سنگين و مهم است؛ نه اين‏كه براى كسى شأن و مقام غير عادّى به وجود بياورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد. «106»
اعتقاد به هم‏ترازى فقهاى عادل در ولايت بر امور جامعه، با گستره اختيارات معصومين عليهم السّلام مورد قبول بسيارى از فقهاى اسلام بوده و برخى از فقها بر آن ادّعا اجماع كرده‏اند.
صاحب جواهر شيخ محمد حسن نجفى رحمه اللّه متوفّاى (1266 ه) در زمينه ولايت عامّه فقها، بعد از اشاره به گفتار محقق كركى متوفّاى (940 ه) كه در رساله صلاة الجمعة اظهار داشته است:
إتفق أصحابنا رضوان الله عليهم، على أنّ الفقيه العدل الإمامى الجامع لشرائط الفتواى، المعبرّ عنه بالمجتهد فى الأحكام الشرعيّة، نائب من قبل أئمّة الهدى- صلواة اللّه و سلامه عليهم- فى حال الغيبة، فى جميع ماللنيابة فيه مدخل .... «107»
مى ‏افزايد:
بل لولا عموم الولاية، لبقى كثير من الأمور المتعلّقة بشيعتهم معطّلة، فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك بل كأنّه ماذاق من طعم الفقه شيئا و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمرا؛ «108» اگر ولايت فقيه، گسترده و فراگير نباشد، هر آينه بسيارى از امور مربوط به جامعه تشيّع به تعطيلى مى‏ انجامد. ازاين ‏رو شگفت ‏آور است كه [پس از اين همه دلايل عقلى و نقلى روشن‏] برخى از مردم «109» دراين‏باره وسوسه و تشكيك كرده، گويا از فقاهت بويى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومين هيچ بهره‏اى نبرده ‏اند.
محقق «ملا احمد نراقى» متوفاى (1245 ه) در تبيين مقام ولايت عامّ فقها بر امور جامعه، چنين بيان مى‏دارد:
كلّما كان للنبيّ و الإمام الذينهم سلاطين الأنام و حصون الإسلام فيه الولاية و كان لهم، فللفقيه ايضا ذلك الّا ما أخرجه الدليل ... فالدليل عليه بعد ظاهر الإجماع، حيث نصّ به كثير من الأصحاب بحيث يظهر منهم كونه من المسلّمات ما صرّح به الأخبار المتقدّمة من كونه وارث الأنبياء أو أمين الرسل و خليفة الرسول و حصن الإسلام و مثل الأنبياء و بمنزلهم و الحاكم و القاضى و الحجة من قبلهم‏ و انّه المرجع فى جميع الحوادث و أنّ على يده مجارى الأمور و الأحكام و أنّه الكافل لأيتامهم الذين يراد بهم الرّعية؛ «110» در همه آن‏چه را كه پيامبر و امام، به عنوان پيش‏گامان مردم و دژهاى استوار اسلام، داراى ولايت هستند، فقيه نيز در آن‏ها داراى ولايت است؛ مگر اين‏كه دليلى خاص امرى را استثنا كرده باشد ... دليل بر اين مقام فقيه، ابتدا اجماع اصحاب است كه بسيارى از آنان ولايت فقيه را به صراحت جزو مسلّمات دانسته‏اند؛ سپس مضمون صريح اخبار است كه فقيه را به عنوان وارث انبيا، امين رسل، خليفة رسول، ... تلقّى نموده‏اند و اين‏كه وى مرجع در تمام حوادث بوده، و جريان امور جامعه و اختيار صدور احكام بر عهده اوست و همو كفيل و سرپرست امّت مى‏باشد.
 «محقق نائينى» متوفّاى (1355 ه)- انديشورى كه ديدگاه‏هاى وى محور بسيارى از بحث‏هاى اصولى حوزه‏هاى علميّه است- نيابت فقها را در امور حكومتى و سياسى جزو قطعيّات مذهب مى‏شمارد. «111» و در تبيين دلالت دليل‏هاى ارائه‏شده بر اين نظريه، درباره مقبوله عمر بن حنظله مى‏گويد:
مهم‏ترين چيزى كه دلالت بر اين ديدگاه مى‏كند، يعنى ولايت عامه براى فقيه؛ مقبوله عمر بن حنظله است. در آن آمده كه امام عليه السّلام فرمودند: «فإنّى جعلته عليكم حاكما» حكومت، به گونه مطلق هر دو وطيفه را دربر مى‏گيرد: قاضى و حاكم. بلكه دور نيست كه واژه «حاكم» ظهور داشته باشد در كسى كه سرپرستى مى‏كند آن‏چه را كه بر عهده واليان است. و اين امر، با اين مسئله كه مورد روايت، مقوله قضاست، ناسازگارى ندارد، زيرا ويژگى مورد سبب نمى‏شود كه عام بودن پاسخ تخصيص بخورد. «112»
بنابراين، اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه عادل بر امور جامعه، از مسائل مسلّم براى علماى شيعى بوده است، كه يا به طور خاص مورد بحث و بررسى قرار گرفته است و يا در ضمن مباحث ديگر، از جمله در باب اقامه حدود، مورد توجّه و استدلال فقهاى بزرگ شيعى بوده است؛ شيخ مفيد متوفّاى (413 ه) مى‏فرمايد:
فأمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل الله تعالى و هم أئمّة الهدى من آل محمد صلّى اللّه عليه و اله و من نصبوه لذلك من الأمراء و الحكّام و قد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الإمكان. «113»
از فقهاى نامى ديگر، سلّار ديلمى متوفّاى (448 ه) است كه در كتاب فقهى المراسم العلويّة مى‏نويسد:
و قد فوّضوا عليهم السّلام إلى الفقهاء، إقامة الحدود و الأحكام بين الناس بعد أن لا يتعدّوا واجبا و لا يتجاوزوا حدّا و أمروا عامة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك ما استقاموا على الطريقة و لم يحيدوا. «114»
شيخ الطائفه ابو جعفر محمّد بن الحسن طوسى، متوفاى (460 ه) مى‏فرمايد:
و امّا الحكم بين الناس و القضاء بين المختلفين فلا يجوز ايضا إلّا لمن أذن له سلطان الحق فى ذلك و قد فوّضوا ذلك إلى فقهاء شيعتهم فى حال لا يتمكنون فيه من تولّيه بنفوسهم. «115»
شهيد اوّل ابو عبد الله محمّد بن مكى عاملى (شهادت: 786 ه) در كتاب دروس اظهار مى‏دارند:
و الحدود و التعزيرات إلى الإمام و نايبه و لو عموما فيجوز حال الغيبة للفقيه‏ الموصوف بما يأتى فى القضاء إقامتها مع المكنة. و يجب على العامّة تقويته و منع المتغلّب عليه مع الإمكان. «116»
در بيان ابن فهد حلّى متوفّاى (841 ه) در خصوص تبيين منصب فقها چنين مى‏خوانيم:
للفقهاء إقامة الحدود على العموم و هو مذهب الشيخ و أبى يعلى و إختاره العلّامة، لما تقدّم و لرواية عمر بن حنظلة عن الصادق عليه السّلام قال: أنظروا إلى رجل منكم قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإنّى قد جعلته عليكم حاكما، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما بحكم الله استخفّ و علينا ردّ و الرادّ علينا، رادّ على الله و هو على حدّ الشرك بالله عزّ و جلّ. «117»
خلاصه آن‏كه انظار فقهاى عظام شيعى در مورد تولّى فقيه عادل به امورى چون امر به معروف و نهى از منكر، اقامه حدود و وظايفى از اين دست كه به طور مسلّم با وجود حاكميت ناآگاهان به دين و به دور از فضيلت عدالت، ميسّر نمى‏شود، خود دليلى بر اذعان ايشان بر لزوم ايجاد نظامى الهى به رهبرى فقهاى عادل است، تا در پرتو آن امكان برپايى تشكيلاتى منسجم براى اجراى احكام نورانى اسلام و نيز محافظت و دفاع از حدود الهى و صيانت از عزّت و اقتدار امّت اسلامى، فراهم شود.
امرى كه بعيد بودن حصول آن از جانب غير فقها عادل به اذعان تاريخ نيز مسلم است، چه اين‏كه هرگاه رشته امور، به خصوص در عصر متأخر در اختيار غير فقها قرارگرفته، نتيجه‏اى جز انحطاط و شكست براى جامعه در پى نداشته است. لذا متفكر معاصر «جلال آل احمد» روحانيت را تنها سدّ در برابر هجوم غرب‏زدگى اعلام «118» و كنار گذاشتن اين نهاد را در عصر مشروطيت با اعدام شيخ فضل اللّه نورى رحمه اللّه، آغاز استيلاى غرب انگاشته و نقش شيخ را بر چوبه دار، نشانه استيلاى غرب‏زدگى معرفى نمود. «119»

د) ادله ضرورت تحقق حكومت دينى در مكتب اسلام و پاسخ به شبهه ‏هاى آن‏

در تبيين ماهيت «حكومت دينى» روشن شد كه ميان مشروعيت‏ يابى حكومت و هويت دينى و الهى آن پيوند حقيقى وجود دارد و اين خود دليل عمده بر ضرورت تحقق حكومت دينى به شمار مى‏رود؛ لكن جلوه دينى يافتن حكومت كه در پرتو حاكميت منصوبان واقعى از سوى حق تعالى و نيز سيطره حقيقى اداره تشريعى خداوند بر اركان نظام سياسى، تحقق‏پذير است؛ طى اعصار متمادى از تحولات نظام‏هاى مديريتى عالم از ظهور و نمودى آشكار و پايدار برخوردار نبوده، آن‏چنان كه تا چند دهه پيش، پديده حكومت دينى امرى منسوخ و به دور از واقعيات مديريتى عالم انگاشته مى‏شد.
انگاره نفى دخالت دين در امور اجتماعى به ويژه در مديريت سياسى جامعه- كه از يك سو ملهم از محتواى صرفا فردى متون دينى و مسيح و يهود است كه به دليل تحريفات صورت‏گرفته در آنها شباهتى به متن وحيانى و آسمانى ندارد و از سوى ديگر، برخاسته از تجربه تلخ اروپاى قبل از رنسانس از سيطره كليسا بر اركان نظام سياسى است- جزء مسلّمات بسيارى از جامعه ‏شناسان و سياست‏مداران، واقع شده بود. اما چنين تصورى به ظاهر مسلّم، در ربع آخر «قرن بيستم» مورد ترديد جدى قرار گرفت و بطلان نظريّه انفكاك دين و سياست و تحقق ‏ناپذيرى حكومتى براساس دين و نيز انحصار دين در شئون فردى آشكار گرديد.
پرواضح است كه منشأ چنين تحوّلى شگرف، در بينش نظريه ‏پردازان‏ عالم سياست، نسبت به امكان و وقوع حكومت دينى، در برخورد با واقعيتى بود كه توسط ره‏پويان حقيقى اسلام ناب در «ايران اسلامى» ايجاد شد، و اين توفيق نبود جز ثمره تلاش‏هاى پى‏گير براى احياى انديشه مديريّتى مكتب اسلام «120» كه پايگاه نخست آن را نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله بعد از هجرت، در مدينه بنا نهادند.
هرچند كه براساس بينش شيعى، بعد از آن حضرت، بنا بر استمرار ساختار «حكومت نبوى» به عنوان الگوى كامل از حكومت دينى توسّط ائمه معصومين عليهم السّلام و فقهاى عادل بود و اين ضرورت از سوى پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله در مواقع مختلف بارها گوشزد شده بود؛ اما حاكميت، پس از آن حضرت، جز چند سال از حكومت امام امير مؤمنان على عليه السّلام و حكومت چند ماهه امام مجتبى عليه السّلام در مسيرى ناصحيح و در انحراف تدريجى از حقيقت حكومت دينى قرار گرفت.
در هر حال با رقه حكومت دينى بعد از چهارده قرن، بار ديگر در گوشه‏اى از عالم از طريق تربيت يافته‏اى از مكتب نبوى و علوى، ديدگان هر تحليل‏گر منصفى را به حقايق اين مكتب الهى روشن و متوجّه آيينى كرد كه ديانت آن عين سياست، و سياست آن عين ديانت است.
آرى، اسلام به عنوان آيينى آسمانى كه مهم‏ترين متن دينى آن از هويّتى كاملا وحيانى برخوردار است و از گزند هرگونه تغيير، به مشيّت الهى مصون بوده است؛ علاوه بر در برداشتن وظايف و احكام فردى، به معرّفى هاديان و حاكمان راستين جامعه و نيز تبين اصول و قواعد كلّى، براى انسجام و مديريّت جامعه پرداخته است؛ ازاين‏رو شايسته است دلايل چندى را كه براى ضرورت تحقق «حكومت دينى» بر اساس «مكتب اسلام» قابل طرح است، در اين قسمت، بررسى كنيم:

1. جامعيت دين اسلام‏

نگاهى اجمالى به احكام و قوانين اسلام و بسط آنها در همه شئون جامعه، اعمّ از احكام عبادى و قوانين اقتصادى، حقوقى، اجتماعى و سياسى، ما را بر اين واقعيّت واقف مى‏سازد كه اين آيين آسمانى، تنها در احكام عبادى و دستورات اخلاقى، خلاصه نمى‏شود. ابعاد سياسى و اجتماعى مربوط به اصلاح زندگى دنيوى، نه تنها در احكام حقوقى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام ملحوظ است، بلكه حتى احكام عبادى اسلام كه همانا وظايف خاص بندگان الهى در قبال آفريدگارشان است، نيز عارى از عنصر سياست نيست. براى نمونه در احكام صرفا عبادى، چون نماز و حج وجوه سياسى و اجتماعى مربوط به زندگى دنيا لحاظ شده است. «121»
بنابراين، نقش‏آفرينى سياسى و اجتماعى، براى تحقق ابعاد آرمانى مكتب اسلام مطلوب واقعى و رسالت خطير امّت اسلامى محسوب مى‏شود؛ لذا وقتى عثمان بن مظعون صحابه پيامبر، در فراق فرزندش كنج عزلت گزيده و خود را به عبادت و راز و نياز مشغول كرده بود، حضرت به وى فرمودند:
يا عثمان! إنّ الله تبارك و تعالى لم يكتب علينا الرهبانيّة إنّما رهبانيّة امّتى الجهاد فى سبيل الله. «122»
يعنى در اسلام، حضور در متن جامعه و مجاهدت در راه رضاى حق تعالى، افضل اعمال تلقّى مى‏شود و از منظر قرآن كريم هرگونه تساهل در ستاندن حقوق مظلومان و بى‏تفاوتى در برابر ظالمان غير قابل‏قبول دانسته مى‏شود:
و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان؛ «123» چرا در راه خدا و [در راه‏] مردان و زنان و كودكانى كه [به دست ستم‏گران‏] تضعيف شده‏اند، پيكار نمى‏كنيد؟
آيا چنين تحريضى، نشان‏دهنده بعد فرافردى اسلام نيست؟ و آيا دستور:
و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّكم «124» پيامى جز دعوت امّت اسلامى براى تلاش در فراهم نمودن و تقويت توان نظامى، براى مقابله با دشمنان خدا و كيان امّت اسلامى دارد؟ آيا چنين دين فراگيرى، به دور از پشتوانه نظام حكومتى شايسته، به منصه ظهور خواهد رسيد؟
البته هرگز نبايد فراگير بودن دين اسلام و برنامه حكومتى داشتن آن را به اين معنا تلقّى كرد كه اسلام، درباره تمام مسائل سياسى، اجتماعى اقتصادى، فرهنگى، نظامى و ... به صورت دقيق و جزئى به بيان مصاديق و دستور العمل‏ها، كه در شرايط زمانى و مكانى گوناگون متغيّرند، پرداخته و بدين ترتيب مجالى براى تعقل و استفاده از تجارب و پيشرفت‏هاى علمى بشر در عرصه‏ هاى مختلف باقى نگذاشته و مسير پويايى و حركت عقلانى بشر مسندّ شده است؛ اسلام در تمامى زمينه‏ هاى فوق چارچوب‏هاى لازم را براى پيشرفت و ترقّى صحيح جامعه اسلامى تبيين كرده است تا بالندگى آن در مسير سعادت و عمران اخروى قرار گيرد.

2. اقدام عملى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله در تأسيس حكومت‏

همان‏گونه كه در بحث پيشين روشن شد «125» پايه‏ گذارى حكومت و اقدام به رهبرى‏ سياسى جامعه، از جمله رسالت‏هاى «نبوى» رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله مى‏باشد و آن حضرت به عنوان والاترين شخصيّت جهان اسلام و برترين الگوى مسلمين، در عمل به اين رسالت خطير اقدام «124» و يك نظام سياسى مقتدرى تأسيس كردند كه به تدريج حكومت‏هاى بزرگى چون ايران، روم و مصر را تحت انقياد خود درآورد.
سيره فعلى آن حضرت، كه جز متن دين نيست، در پى اين اقدام، اسلام را به عنوان آيينى آميخته با سياست معرّفى كرد و آن را حاوى نگرش مديريّتى خاص براى رهبرى جامعه نشان داد. امام خمينى رحمه اللّه در اين مورد مى‏گويد:
پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله تشكيل حكومت داد، مثل ساير حكومت‏هاى جهان، لكن با انگيزه بسط عدالت اجتماعى ... و حكومت على بن ابى طالب عليه السّلام نيز با همان انگيزه، به طور وسيع‏تر و گسترده ‏تر، از واضحات تاريخ است. «125»
بااين‏حال، برخى در مورد اصل حكومت رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله ادّعاهايى نموده و شبهاتى مطرح كرده‏ اند:

شبهه اوّل، از منظر قرآن، شأن پيامبر صرفا انذار و تبشير

قرآن شأن پيامبر را ابلاغ وخى و انذار و تبشير دانسته و مى‏فرمايد:
و ما على الرّسول إلّا البلاغ المبين. «126»
إنّما أنت منذر. «127»
إن أنا إلّا نذير و بشير. «128»
و به استناد آيه شريفه: فذكّر إنّما أنت مذكّر* لست عليهم بمصطير «129» پيامبر صلّى اللّه عليه و اله به عنوان بالاترين مقام، تسلّطى بر مردم ندارد و مجاز به اجبار افراد به انقياد در برابر فرامين الهى نيست، تا چه رسد به دستورات خود و اين آيات گواه آن است كه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله هرگز داراى شأن فرمان‏روايى، سلطه و حكومت نبوده است و از دايره عمل ابلاغى پا فراتر ننهاده است و اگر غير اين بود، مى‏بايست به صراحت، قرآن بدان اشاره مى‏كرد. «130»

شبهه دوم، نبود حداقل نهادهاى حكومتى در دوران حضور پيامبر در مدينه‏

در زمان حضور آن حضرت صلّى اللّه عليه و اله در مدينه، حتى حداقلّ نهادها و سازمان‏هاى لازم براى تشكيل حكومت وجود نداشت و در اين دوران نمى‏توان ساختار و سازمان معيّن و تعريف‏شده‏اى از حكومت و سلسله مراتب مديريتى را به دست آورد؛ ازاين رو چگونه مى‏توان مدعى شد كه اسلام، براساس سيره عملى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله داراى الگوى حكومتى خاصّى است كه اگر شالوده نظام‏هاى سياسى براساس آن ترسيم شوند، «اسلامى» خواهند شد و «حكومت دينى» نام خواهند داشت؟
بنابراين، مى‏توان گفت: در واقع حكومتى در كار نبوده و از همين‏روست كه حضرت هرگز خود را «ملك، سلطان يا رئيس دولت» نمى‏خواندند؛ هم‏چنان كه خود حضرت از چنين عنوان‏هايى ابا داشتند. در تاريخ نقل شده است، مردى براى مطرح‏ كردن مشكل خود به حضور پيامبر صلّى اللّه عليه و اله رسيد، امّا وقتى در برابر حضرت صلّى اللّه عليه و اله ايستاد، لرزه بر اندامش مستولى شد؛ پيامبر صلّى اللّه عليه و اله فرمودند:
هوّن عليك، فلست بملك و إنّما أنا إين امرأة كانت تأكل القدّ؛ «131» آرام باش، من شاه و ملك، نيستم، بلكه فرزند زنى مى‏باشم [كه همانند ديگران‏] از همان گوشت دودى كرده [خشك‏كرده و نمك‏زده‏] مى‏خورد.
بنابراين، آن‏چه مى‏توان به عنوان نتيجه تلاش‏هاى حضرت براى انسجام بخشيدن به امور اجتماعى مردم، تصوّر كرد، تنها ايجاد وحدت و يك‏پارچگى جامعه اسلامى و تأسيس امّت اسلامى است و ازاين‏روست كه در قرآن تنها از امّت اسلامى ياد مى‏شود: و كذلك جعلناكم أمّة وسطا «132» و يا مى‏فرمايد: كنتم خير أمّة أخرجت للنّاس «133» و اشاره ‏اى به «دولت اسلامى» در آن نيست. «134» به اين معنا كه در خلال دعوت محمدى صلّى اللّه عليه و اله تنها «امت اسلامى» به سامان رسيد و سپس در طول تاريخ، اين دعوت به تشكيل نظم سياسى خاص منتهى شد.

نقد و بررسى شبهه ‏ها با وجوه شش‏گانه‏

الف) معقول نيست، پذيرفتن اين نظر كه حامل كامل‏ترين برنامه تكاملى انسان‏ها، كه جامع‏ترين دستورهاى فردى و اجتماعى را دربر دارد و بسيارى از ابعاد آن بدون ايجاد نظامى منسجم قابل اجرا نيست و يا اين‏كه پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله بعد از هجرت از امكان لازم براى ايجاد حكومتى توان‏مند براى پياده كردن احكام اسلام، برخوردار بودند؛ بااين‏حال به اين كار اقدام نكردند و در عمل موجب تعطيلى بخش‏هاى مهمى از دستورهاى الهى اسلامى شدند.
ب) در برابر آيات مورد استناد، براى نفى سلطه و سيطره رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله بر مردم و موظّف نبودن آن حضرت براى ايجاد حكومت، آيات ديگرى است «135» كه از شأن «قضاوت و داورى»، «حاكميت تشريعى» و «صدور احكام ولايى» براى نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله و لزوم اطاعت از دستورات ايشان، حكايت دارند:
أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول؛ «136» و أطيعوا الرّسول لعلّكم ترحمون؛ «137» و من يعص اللّه و رسوله فإنّ له نار جهنّم خالدين فيها أبدا؛ «138» فلا و ربّك لا يؤمنون حتّى يحكّموك فيما شجر بينهم؛ «139» و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى اللّه و رسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم و من يعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبينا؛ «140»
إنّا أنزلنا إليك الكتاب بالحقّ لتحكم بين النّاس بما أراك اللّه؛ «141» و أن احكم بينهم بما أنزل اللّه و لا تتّبع أهواءهم و احذرهم أن يفتنوك عن بعض ما أنزل اللّه إليك؛ «142» النّبىّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم. «143»
در نگرش سطحى، اين دسته از آيات، در تناقض با آيات مورد استناد شبهه‏كننده است؛ درحالى‏كه با دقت در هريك از آيات ظاهر مى‏شود كه اين دو گروه از آيات هيچ تقابلى با هم ندارند.
دسته اوّل از آيات، بيان‏گر وظيفه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله در مقام هدايت و تربيت الهى مردم است، كه در اين مقام، ايشان مأمور به استفاده از «زور و اجبار» نمى‏باشند، «144» تا افراد با آزادى كامل به شناخت حقّ و طريق سعادت خويش رهنمون شوند؛ آن‏گاه با اختيار خود حقّ را پذيرا شوند و اصولا تربيت انسانى هرگز با اجبار و تحميل به سامان نمى‏رسد و مهم آن است كه انسان‏ها با شناخت و آگاهى، حقيقت را بشناسد و بپذيرند، نه اين‏كه به اجبار تسليم آن شوند. ازاين‏رو، خداوند رسول گرامى خويش را براى هدايت انسان‏ها به استفاده از حكمت و اندرز نيكو دستور مى‏دهد: أدع إلى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة. «145»
و پيامبر رحمت صلّى اللّه عليه و اله، در اين راه به اندازه ‏اى اشتياق به هدايت گمراهان و اندوه به ايمان نياوردن برخى از آنان داشتند كه خداوند خطاب به ايشان مى‏فرمايد:
لعلّك باخع نفسك ألّا يكونوا مؤمنين* إن نشأ ننزّل عليهم من السّماء آية فظلّت أعناقهم لها خاضعين؛ «146» پس قوام اسلام به ايمان و اعتقاد قلبى است و چنين اعتقادى با شناخت و آگاهى و با ادلّه متقن و محكم و از روى اختيار حاصل مى‏گردد و اكراه بردار نيست. بر اين اساس خداوند به پيامبر خود مى‏فرمايد: تو مسئوليت خويش را انجام دادى، وظيفه تو ابلاغ پيام ما به مردم بود و ديگر نبايد نگران ايمان آوردن مشركان باشى و نبايد تصوّر كنى كه به رسالت خويش عمل نكردى.
دسته دوم از آيات، متوجّه كسانى است كه با شناخت و آگاهى و اختيار خويش اسلام را پذيرفته و ايمان آورده‏اند؛ اينان بايد به دستورهاى اسلام عمل كنند و از پيامبرى كه اعتقاد دارند از سوى خداوند است و احكام و دستورهايش همه از جانب اوست، اطاعت كنند و به تصميم او گردن نهند و حقّ انتخاب و گزينشى براى خود در برابر دستورهايش قائل نباشند. آرى، قبل از اين‏كه ايمان آورند حقّ انتخاب داشتند و نقش پيامبر در برابر آنان صرفا نقش هادى و راهنما بود، اما پس از ايمان آوردن بايد به تمام دستورهاى شرع عمل كنند؛ چرا كه پذيرش بخشى از احكام و طرد ساير احكام و پذيرش بخشى از قوانين و ردّ پاره‏اى ديگر، در واقع به معناى عدم پذيرش اصل دين است؛ و خداوند چنين شيوه‏اى را سخت مورد نكوهش قرارداده، مى‏فرمايد:
و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و يريدون أن يتّخذوا بين ذلك سبيلا*أولئك هم الكافرون حقّا و أعتدنا للكافرين عذابا مهينا. «147»
و در آيه‏اى ديگر در مذمت اهل كتاب مى‏فرمايد:
أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يعفل ذلك منكم إلّا خزى فى الحياة الدّنيا و يوم القيامة يردّون إلى أشدّ العذاب و ما اللّه بغافل عمّا تعملون. «148»
بنابراين، معنا ندارد كه كسى بگويد: من اسلام را قبول دارم و معتقدم كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله فرستاده خداوند است؛ امّا به دستورهايش عمل نمى‏كنم و حاكميت و ولايت او را نمى‏پذيرم. بى‏شك در پذيرش اسلام و رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و عدم پيروى از وى تناقضى آشكار نهفته است.
پس براى نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله درباره امّت اسلام شأن ولايت و حاكميّت و فرمان‏روايى، كه در طول حاكميت اصيل الهى است، مسجّل و مورد تأييد آيات قرآنى مى‏باشد.
ج) به گواهى تاريخ، دعوت نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله از همان آغاز حامل برنامه سياسى روشن، يعنى تلاش براى پايان دادن به سلطه امپراتوران جور و إقامه حكومت الهى در سراسر جهان مى‏باشد، شخصى به نام «عفيف كندى» مى‏گويد:
تاجرى بودم و در ايّام حجّ به مكّه آمدم. پيش عباس [عموى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله‏] رفتم؛ درحالى‏كه نزد وى بودم، مردى بيرون آمد و به سوى كعبه نماز گزارد. آن‏گاه زنى بيرون آمد و با او نماز گزارد و آنگاه نوجوانى با آنان نماز گزارد. به او گفتم: اى عباس! اين دين چيست؟
گفت: اين برادرزاده‏ام محمد بن عبد الله است كه ادّعا مى‏كند كه خداوند وى را فرستاده است و گنج‏هاى كسرى و قيصر به روى او گشوده خواهند شد و آن، زن وى خديجه است كه به او ايمان آورده و آن نوجوان، على بن ابى طالب است كه او نيز به اين پيامبر مؤمن است. به خدا قسم! در روى زمين به جز اين سه نفر را نمى‏شناسم كه بر اين دين باشند، گفتم: كاش من چهارمين آنها بودم. «149»
ازاين ‏روايت برمى‏آيد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله از همان روزهاى نخست، طرح سياسى خويش يعنى سلطه بر دولت ساسانيان و دولت روم بيزانس را بيان مى‏نمود. «150»
علّامه مجلسى رحمه اللّه از على بن ابراهيم نقل مى‏كند كه وقتى پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله با دستور فاصدع بما تؤمر و أعرض عن المشركين «151» مأمور به ابلاغ علنى رسالت شدند، اسلام را به عنوان آيينى جهان شمول، كه اجابت‏كنندگان، شايستگى رهبرى و سلطه جهانى خواهند داشت، معرّفى كردند:
رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله در ميان مردم آمد و بر فراز تخته سنگى اعلام نمود: اى گروه قريش و اى قوم عرب! شما را به پرستش خداى يگانه و كنار نهادن بت‏ها و آن‏چه را كه همتايان خدا قرار داده‏ايد، دعوت مى‏كنم و شما را دعوت مى‏كنم كه شهادت دهيد به اين‏كه معبودى جز الله نيست و من فرستاده اويم. دعوت مرا اجابت كنيد تا در سايه چنين اجابتى، بر عرب مسلّط شويد و غير عرب وام‏دار و محتاج شما شوند و شما ملك‏دار و پادشاه گرديد. «152»
در مورد طرح حكومتى رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله در مدينه، گفتنى است كه با تحقق دوّمين بيعت عقبه «153»، در سال سيزدهم بعثت كه با بيعت 75 نفر به پايان رسيد، شالوده يك نظام ادارى، متناسب با شرايط آن روز ميان مردم مدينه، كه پيش از آشنايى با اسلام، فاقد هرگونه پيكره اجتماعى خاص بودند و هيچ نوع اقتدار سياسى فراگير و يا نظام ادارى، ميانشان وجود نداشت، گذارده شد. در اين جريان حضرت به بيعت كنندگان فرمودند: دوازده تن نقيب از ميان خود برگزينند و معرّفى كنند، تا مسئول و مراقب آن‏چه در ميان قومشان روى مى‏دهد باشند. «154» وظيفه نقبا، در واقع مسئوليّت مديريّتى، تبليغ اسلام و زمينه‏ سازى مهاجرت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و مسلمانان به مدينه بود. «155»
پيامبر صلّى اللّه عليه و اله در نخستين سال هجرت، پيمان‏نامه‏اى، به عنوان قانون اساسى دولت شهر مدينه، ميان مهاجرين و انصار تدوين نمودند كه يهود نيز آن را امضا كردند و در آن‏جاى‏گاه حقوقى و تشكيلات جديد ادارى- سياسى مسلمانان و روابط آنان با يك‏ديگر و اصول سياست ايشان يا يهود را ترسيم كردند. «156»
در اين پيمان‏نامه، هريك از عناصر مجتمع انسانى، حاكميّت، سرزمين جغرافيايى و امنيّت كه از شاخصه‏هاى مهمّ در پى‏ريزى جامعه سياسى و تأسيس دولت مى‏باشد، به نحو مشخّص و معين، به شرح ذيل، مورد توجّه قرار گرفته است:
مجتمع انسانى در بند دوم اين پيمان‏نامه، مجتمع انسانى صرفا بر پايه وابستگى به اسلام‏ تعريف شده است. بدين ترتيب هرگونه امتياز عشيره‏اى و وابستگى قبيله‏اى كه در عصر جاهليّت، تعهّدات و وظايفى را متوجّه افراد هر قبيله مى‏نمود و اگر كسى جرمى مرتكب مى‏شد مسئوليّت آن جرم، تمام عشيره و احيانا قبيله را فرا مى‏گرفت؛ برداشته شد «157» و مسلمين به عنوان «امّت واحده» تلقّى شدند.
در اين اساس‏نامه، درعين‏حال كه اجتماع شهروندى از ديد وابستگى به اسلام ملحوظ است و آحاد مسلمين به عنوان پيكره اصلى در اين‏جامعه مورد توجّه قرار مى‏گيرد، موقعيّت پيروان ديگر مذاهب نيز از جهت مزايا و حقوق شهروندى به شرط تعهد و التزام به مواردى كه در بندهاى اين اساس‏نامه ذكر شده است، «158» به رسميّت شناخته مى‏شوند و آنان به اتفاق مؤمنين تحق لواى يك وطن و يك دولت مى‏باشند.
حاكميّت و مرجعيّت از اصول ديگر در تكوين يك نظام سياسى، عنصر حاكميّت و مرجعيّت مى‏باشد.
در اين پيمان‏نامه، در بندهاى «23 و 42» تصريح شده است كه مرجع اختلاف‏ها اعمّ از مؤمن و غير مؤمن، شخصى يا عمومى و نيز حوادث و رويدادهاى امنيّتى و سياسى، شخص رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله مى‏باشد و ايشان به عنوان رهبر و مرجع كلّ داراى حاكميّت‏اند.
در بند «36» آمده است: «هيچ‏كس اجازه ندارد بدون موافقت محمد صلّى اللّه عليه و اله از اين پيمان خارج شود». اين بند صراحت دارد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله مركز اقتدار و سلطه مى‏باشد و خروج گروه‏ها و افراد وابسته به اجازه اوست. «159»
سرزمين و مرز جغرافيايى از جمله شاخص‏ه اى تكوين دولت، تعيين سرزمين و حدود جغرافيايى آن است؛ در پيمان‏نامه مذكور در بند «39» تصريح شده است كه داخل مدينه براى امضاكنندگان اين پيمان، منطقه حرام است؛ يعنى اين منطقه جغرافيايى مشخّص داراى حريمى تعريف شده است و مقرّرات و اوامر سياسى در اين محدوده بر همه افرادى كه تابعيّت آن را دارند نافذ است.
در تاريخ نقل شده است كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله به بعضى از صحابه دستور دادند تا مرزهاى «حرم مدينه» را علامت‏گذارى كنند و اين علامت‏ها ميان شرق و غرب و ميان كوه ثور در شمال، كوه عير در جنوب و وادى عقيق داخل حرم باشد. «160»
امنيت در تحقق جامعه سياسى منسجم، وجود امنيّت امرى حياتى و اجتناب‏ناپذير است.
در اين اساس‏نامه سازوكارهاى ايجاد امنيّت، هم در بعد داخلى و هم از بعد خارجى لحاظ شده است؛ در بندهاى مربوط به امنيّت داخلى دستورهايى درباره مجرمين، پناه دادن و كيفر آنان صادر شده است «161» و در مورد امنيّت خارجى، در برابر تجاوز خارجى و خراب‏كارى، دستور صريح و قاطع در قطع هرگونه ارتباط با دشمن و هم‏پيمانى در كارزار با متجاوزان صادر شده است. «162»
به منظور افزايش امنيّت شهر مدينه از افراد غريب و بيگانه، براى هر قومى‏ «عريف» تعيين شده بود و كسانى‏كه وارد مدينه مى‏شدند پيش «عريف» خود منزل مى‏كردند و كسى كه «عريف» نداشت در «صفّه» منزل مى‏كرد. «163»
د) سازمان حكومتى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله در مدينه بنا نهاد؛ مدينه ‏اى كه جمعيّت آن به صد هزار نفر نمى‏رسيد و اغلب داراى زندگى ساده و اهل روستاهاى اطراف بودند و آداب و رسوم نظام قبيله‏اى بر آنان حاكم بوده، تجربه هيچ حكومت و دولت سياسى را نداشتند، «164» طبيعى است كه از ساختارى منتناسب با مقتضيات و بافت اجتماعى آن دوران و شكلى ساده و عارى از نهادها و سازمان‏هاى دولتى پيچيده باشد؛ زيرا اگر هم پيامبر صلّى اللّه عليه و اله ساختارى متناسب با جمعيت گسترده و پيشرفته، جهت مديريت سرزمينى وسيع ارائه مى‏دادند، براى مردم آن زمان جنبه رؤيايى و تخيّلى مى‏يافت و چون هيچ زمينه عملى براى اداره چنين حكومتى در بين نبود كار بيهوده ‏اى به شمار مى‏رفت.
بنابراين، ساختار حكومت نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله متناسب با شرايط زمانى و مكانى و پيامبر صلّى اللّه عليه و اله از نظر ساختار و سازمان مديريّتى به نحوى باشد كه به عنوان الگوى مورد قبول براى زمان‏ها و مكان‏هاى ديگر و نيز در فرهنگ‏ها و مقتضيات متفاوت قابل اجرا باشد. ازاين‏رو كسى مدّعى نيست كه اسلام شكل و ساختار مشخّصى را براى حكومت، در همه اعصار تجويز كرده است و تصوّر اين‏كه اسلام از پيش براى هر زمان و منطقه‏اى شكل خاصى از حكومت متناسب با آن زمان، تعيين نموده و دايرة المعارفى از اشكال حكومت‏ها را ارائه داده است، تصوّرى نادرست است.
نكته ديگرى كه بايد توجّه كرد، آن است كه تلاش براى ترسيم شكل خاصّى از حكومت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله اگرچه با استفاده از قرائن تاريخى ميّسر است، «165» امّا به نظر مى‏رسد كه در ارزيابى و اعلام ارجحيّت آن غير مفيد است؛ زيرا آن‏چه در سنجش نظام‏هاى سياسى راه‏گشا و نقش‏آفرين است، نه شكل و ساختار ظاهرى آنها، بلكه درون مايه و محتواى انديشه و مكتبى است كه پشتوانه تصميمات، برنامه ‏ريزى‏ها و دخيل در تنظيم روابط حقوقى افراد و ترسيم‏گر اهداف حكومت مى‏باشد و اهميّت اين مسئله بسيار بيشتر از شكل و قالب حكومت است؛ مهم آن است كه رهبران سياسى، براساس كدام اصول و اهداف و ارزش‏هايى حكم مى‏رانند و شئون مختلف جامعه را براساس كدام مبانى و مقاصد و محتوايى سامان مى‏دهند. «166»
بر اين اساس، لازم است متوجّه آموزه‏ها و سيره الهى حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله در رهبرى جامعه و استخراج اصول و ضوابط كلّى از آن و تطبيق موارد خاصّ با آن ضوابط در زمان‏هاى گوناگون بود كه به طور قطع در تحقق حكومتى انسان‏ساز و سعادت‏آفرين تأثيرگذار خواهد بود.
پس، ادّعاى اسلامى بودن حكومت، تطبيق به تمام معناى اجزا و ساختار و شيوه‏هاى مديريّتى آن با حكومت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نيست؛ چرا كه اين امر از احكام متغيّر و ثانويّه، در اسلام است و بر حسب شرايط زمانى و مكانى تغيير مى‏يابد و از ديدگاه اسلام، تشخيص و معرّفى آنها بر عهده وليّ امر مسلمين است كه در زمان حضور، معصوم عليه السّلام ولىّ امر مى‏باشد و در دوران غيبت، جانشينان عامّ ايشان، ولىّ امر مسلمين محسوب مى‏شوند كه با تكيه بر مبانى و ارزش‏هاى كلّى اسلام و با توجّه‏به مصالح متغير زمانه و نيز با مشورت با متخصّصان و صاحب‏نظران، آن احكام و از جمله ساختار حكومت را معرّفى مى‏كند و پس از آن مردم موظّفند به آن‏ها عمل‏كنند. «167»
ه) ناميده نشدن حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله به عنوان‏هايى چون ملك، سلطان و يا رئيس را مى‏توان در سيره اخلاقى و رفتارى شاخص آن حضرت، يعنى مردم‏دارى، تواضع و رأفت الهى ايشان دانست كه: فبما رحمة من اللّه لنت لهم؛ «168» چنان صميميّتى كه با وجود مقام بسيار والاى معنوى و اجتماعى آن حضرت، گاه افراد عادى ايشان را با اسم، و به گونه‏اى كه شايسته يك رهبر بزرگ الهى نبود، خطاب مى‏كردند؛ تا آن‏جا كه خداوند آنان را از اين كار نهى كرده و به طور تلويحى و با فرمايش: لا تجعلوا دعاء الرّسول بينكم كدعاء بعضكم بعضا «169» از آنان مى‏خواهد كه پيامبر رحمت صلّى اللّه عليه و اله را با عنوان رسول الله و يا نبىّ الله بخوانند؛ عناوينى كه بسى ارزش‏مندتر و ارج‏مندتر از عنوان‏هايى نظير سلطان، رئيس با ملك مى‏باشد.
جهت ديگر در عدم اطلاق اين عناوين به رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله را مى‏توان در بار ارزشى خاصّ دانست كه اين الفاظ با اطلاق بر پادشاهان ايران، روم و مصر در پى داشتند، تا تصوّر نشود كه حكومت اسلامى نيز به نوعى نظير حاكميّت كسرى‏ها و قيصرها مى‏باشد. «170»
و) در آيه شريفه: و شاورهم فى الأمر «171» مراد از «الأمر»، هرگز مسائل مربوط به احكام دينى و ابلاغ رسالت الهى نيست و پيامبر خدا صلّى اللّه عليه و اله در اين موارد صرفا تابع وحى بودند و با ديگران مشورت نمى‏كردند؛ «172» لذا مقصود از «الأمر» مسائل مربوط به تصميم‏گيرى‏هاى سياسى و مديريّتى جامعه و اشاره به نظام حكومتى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله خواهد بود كه آن حضرت، در تدبير امور حكومتى به افكار عمومى ارج‏نهاده، از نظرهاى نخبگان و شايستگان در فنون مختلف استفاده مى‏كردند. بنابراين، ادّعاى اين‏كه در قرن اشاره‏اى به حكومت اسلامى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله و نقش مردم در آن نشده، مردود و بى‏اساس و ناشى از عدم توجه به اشاره آيه فوق است.

3. الگوى ويژه اسلام براى شرايط و ويژگى‏هاى واليان امر

سوّمين دليل بر ضرورت حكومت دينى در اسلام، اصول و ويژگى‏هاى خاصّى است كه در مورد حاكمان و مديران در اين مكتب ترسيم مى‏شود. از نظر اسلام، علاوه بر اين‏كه ولايت بر امّت در طول ولايت اصيل الهى تعريف‏شده و حقّ حاكميت و ولايت براى كسانى دانسته مى‏شود كه از سوى خداوند به اين مقام منصوب شده ‏اند و اگر حاكميّتى غير از طريق نصب الهى باشد، باطل و مصداق طاغوت معرّفى مى‏شود «173»، براى مديران حكومتى نيز شرايط ويژه‏اى لحاظ مى‏شود كه با نبود آن شرايط از نظر اسلام، اعمال آنان غير مشروع و جائرانه تلقّى مى‏گردد.
رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله در يكى از فرمايشات خود، كسى را شايسته تصدّى امور، در حكومت اسلامى معرّفى مى‏كنند كه از سه ويژگى عمده برخوردار باشد؛ ويژگى‏هايى كه رمز به سامان رسيدن امر رهبرى و مديريّت جامعه مى‏باشد:
عن ابى جعفر عليه السّلام قال: قال رسول الله صلّى اللّه عليه و اله لا تصلح الإمامة إلّا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى الله، و حلم يملك به غضبه، و حسن الولاية على من يلى؛ حتى يكون لهم كالوالد الرّحيم. «174»
1. خويشتن دارى، به اندازه‏اى كه او را از محرّمات الهى بازدارد؛ 2. بردبارى، چنان كه او را بر خشم چيره گرداند؛ 3. حسن مديريّت، چنان‏كه زير دستان خود را مانند پدرى مهربان اداره كند.
به گواه تاريخ، رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله تدابير ويژه‏اى در گزينش كارگزاران حكومتى و فرماندهان نظامى و مراقبت از آنان در پاى‏بندى به شرايط لازم براى احراز قدرت حكومتى، اعمال مى‏كردند. در اين خصوص مأمورانى گمارده بودند كه اوضاع كارگزاران را زير نظر داشته باشند، تا هرگز چنين موقعيّت‏هايى در جهت اغراض شخصى قرار نگيرد؛ حضرت امام رضا عليه السّلام مى‏فرمايند:
كان رسول الله صلّى اللّه عليه و اله إذا بعث جيشا فاتّهم أميرا، بعث من يتجسّس له خبره؛ «175» وقتى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله لشكرى را بسيج مى‏كردند، اگر فرمانده آنان متّهم مى‏شد، از افراد موثّق خود كسانى را مى‏فرستاد كه كارهاى او را زير نظر بگيرند و به ايشان گزارش دهند.
علاوه بر نظارت، پيامبر صلّى اللّه عليه و اله از كارگزاران خود گزارش مى‏خواست و اگر خطايى احراز مى‏شد، به شدّت مؤاخذه مى‏كرد. حضرت وقتى از تخلّف يكى از عاملان صدقات مطّلع شدند، ضمن ايراد خطبه‏اى فرمودند:
يكى از شما را بر انجام [دادن‏] كارى كه خداوند به من واگذار كرده است مأمور مى‏كنم؛ سپس نزد من مى‏آيد و مى‏گويد: اين مقدار از آن شماست و اين هم هديه من است! اگر راست مى‏گويد، چرا در خانه پدر و مادرش نمى‏ماند تا هدايا نزد وى آيد؟! به خدا سوگند! هيچ‏يك از شما نگيرد مگر حقّ خود را، مگر آن‏كه در روز قيامت با بار سنگين خدا را ملاقات كند. «176»
حضرت در برابر درخواست‏كنندگان پست‏هاى مديريّتى، كه فاقد صلاحيّت بودند، مى‏فرمودند:
به خدا سوگند! كسى كه امارت درخواست كند، يا حريص به آن باشد، واگذار نمى‏كنم. «177»
سفارش‏هاى مولا على عليه السّلام به مالك اشتر و ديگر كارگزاران، از جمله منابع مهم و از استنادهاى قوى و محكم در تبيين ويژگى‏هاى اصيل واليان امر در انديشه سياسى اسلامى‏باشد؛ لذا از اين منظر مى‏توان گفت كه از جمله ويژگى‏هاى متصديان امور در نظام اسلامى عبارتند از:
رعايت تقواى الهى و خودسازى، «177» دفاع از دين «178»، عدالت‏پيشگى «179»، عمل به سنّت نبوى «180»، محافظت از نواميس و خون مردم «181»، التزام به حقّ «182»، دفاع از مظلوم «183»، پاسدارى از بيت المال و اموال عمومى «184»، خدمت خالصانه به مردم و ارتباط نزديك و مدارا با آنان «185»، صداقت و پرهيز از نيرنگ و فريب «186»، افزايش كارايى و پرهيز از تشريفات و تجمّل‏گرايى «187»، پرهيز از همسويى با خواصّ «188»، حسن خلق «189»، شرح صدر «190»، سخت‏گيرى بر خود با نزديكان در استفاده از امكانات حكومتى «191»، يك‏سان‏نگرى به اقشار جامعه «192»، حاكميّت قانون براى همه «193»، تطابق گفتار و كردار «194»، پرهيز از منّت و غلوّ و خلف‏وعده «195»، ايثار و فداكارى «196»، پرهيز از خودرايى «197»، تواضع و فروتنى «198»، رسيدگى به محرومان «199»، تلاش براى رفاه عامّه «200»، فقرزدايى «201»، آبادگرى، «202» پرهيز از بدعت‏هاى ناروا «203»، پرهيز از رشوه‏خوارى «204»، پرهيز از اسراف و تبذير «205»، پذيرش انتقادات منصفانه «206»، پرهيز از مخدوش كردن وحدت ملّى «207» و ترويج معارف دينى «208».
موارد فوق كه در بررسى اجمالى فرموده ‏ها و توصيه ‏هاى گهربار مولا على عليه السّلام به مديران حكومتى قابل ملاحظه است و حضرت به علّت تخلف برخى كارگزاران از رعايت چنين شرايطى بعضى از آنان را مؤاخذه يا عزل مى‏كردند، گواه آن است كه در منطق اسلام هر نوع حكومت و مديريّتى مورد قبول نيست و تنها حاكميّتى مشروع بوده، مجوّز اعمال قدرت خواهد داشت كه علاوه بر اين‏كه از سوى خداوند مأذون به تصرّف باشد، اركان مديريّتى آن، براساس اصول و معيارهاى پذيرفته ‏شده در اين مكتب سامان يافته باشد كه خروج از اين معيارها و چارچوب‏ها به معناى تهى شدن حكومت از هر نوع مشروعيت و حقانيت خواهد بود. و بر همين اساس است كه امام حسين عليه السّلام بر عدم مشروعيت حاكمى چون يزدى صحه گذارده و در ضمن نامه‏اى به مردم كوفه فرمودند:
فلعمرى ما الامام إلّا العامل بالكتاب و الآخذ بالقسط و الدائن بالحقّ و الحابس‏نفسه على ذات اللّه؛ «209» به جانم سوگند! تنها كسى مى‏تواند به عنوان امام مطرح باشد كه عالم به كتاب خداوند، اجرا كننده قسط و عدالت، عمل‏كننده به حق بوده و تمام تلاش‏هاى خود را در راه خدا انجام دهد.

4. الگوى كامل اسلام براى مديريّت عقلانى جامعه‏

بى ‏ترديد افعال انسانى آن‏گاه مى‏تواند جنبه عقلانى داشته باشد كه براساس اهداف و معيارهاى درست، انجام گرفته باشد. به عبارت روشن‏تر، هر فعل عقلانى و از روى تدبير، در گرو توجيه آن، به لحاظ غايت‏ها، ارزش‏ها، ملاك‏ها و مصلحت‏هاى آن فعل است.
حال در اداره جامعه، كه امرى مهم و تأثيرگذار بر سرنوشت بشرى است، مراد هم نوع اداره‏اى نيست، بلكه مقصود آن است كه عقلانى بوده و انسان‏هاى عاقل مشتاق انقياد در برابر آن باشند و چنين امرى آن‏گاه ممكن خواهد بود كه اداره جامعه، از يك سو موجّه به آرمان‏ها و اهداف عقلانى و ارزش‏هاى پذيرفته‏شده اخلاقى باشد و از جانب ديگر، منطبق با صحيح‏ترين و اصولى‏ترين مسير، و هم براساس بهترين شيوه حركت، براى وصول به آن آرمان‏ها و ارزش‏ها باشد. «210» در واقع تلاش همه نظريّه ‏پردازان در عرصه علوم سياسى و حقوق بر اين است كه الگوها و سيستم‏هاى حكومتى خود را براساس اين سه امر بنيادى توجيه كرده، به عنوان مديريّتى عقلانى براى اداره جامعه ارائه كنند.
امّا سؤال اساسى آن است كه آيا انسان مى‏تواند در پرتو تكامل علمى و به پشتوانه تجارب عملى خود پا به اين عرصه گذارده، برنامه‏اى تعالى‏بخش، در مديريّت جامعه بشرى تدوين كند؟! پيش‏زمينه‏هاى لازم براى احراز اين معارف، يعنى معرفت غايت‏ها و آرمان‏هاى اصيل، معرفت صحيح‏ترين مسير براى تحصيل آن غايت‏ها و آرمان‏ها و نيز معرفت مناسب‏ترين شيوه حركت، چيست؟
به نظر مى‏رسد احراز مواردى، از جمله شرايط و پيش‏زمينه‏هاى زير براى كسب اين معرفت‏ها ضرورى باشد:
1. اشراف كامل بر ابعاد وجودى انسان و تسلّط بر ويژگى‏هاى جسمى و روحى او؛
2. آگاهى از حوادث و مصالح آينده انسان و توان تشخيص مصالح اهمّ در موارد تزاحم؛
3. بينش كامل به رابطه اعمال انسان با مصلحت نهايى و ميزان تأثير اعمال در ايجاد مفاسد و شرور؛
4. اشراف بر نحوه صحيح روابط انسان با ديگر موجودات و تشخيص نحوه تأثير اين‏روابط بر تعالى حقيقى انسان‏ها؛
5. تأثير ناپذيرى از منافع محدود شخصى يا گروهى؛
6. توان ايجاد ضمانت كافى، براى تمايل درونى افراد نسبت به مصالح شناخته شده؛
آيا آحاد بشرى در طول اعصار متمادى و با تكيه بر استنباطهاى عقلانى خويش مى‏توانند چنين شرايطى را احراز كنند، تا در نتيجه آن، توان طرح‏ريزى چارچوبى مشخّص از ارزش‏ها و صلاح‏ها، غايت‏ها و ملاك‏ها، بايدها و نبايدها را داشته و الگوى متكامل و قابل دفاعى براى مديريّت عقلانى ارائه دهند؟ آيا با در نظر گرفتن توان فهم و شعور بشرى مى‏توان در انتظار وقوع چنين شرايطى در فضاى فكرى انسان‏ها شد؟ آيا آميختگى انسان به انواع حبّ و بغض‏ها و انگيزه‏هاى نفسانى به او چنين اجازه‏اى خواهد داد؟!
واقعيّت آن است كه چنين انتظارى از انسان، كه در حصار محدوديّت‏ها و منفعت طلبى‏هاى غريزى از هرگونه اصلاح تامّ و بى‏نقص در حيات بشرى عاجز بوده است، به دور از انصاف و حاكى از عوام‏زدگى يا بى‏تجربگى است.
اين‏جاست كه عقل انسان متوجّه قدرت لا يزال و دانش مطلق هستى‏بخش جهان مى‏شود، كه بر تمام اسرار وجودى مخلوقات و مصالح و مفاسد آنها مسلّط بوده و بر مؤثرترين ابزار تكامل و سعادت انسان‏ها، واقف مى‏باشد؛ خدايى كه بى ‏انتهايى‏ اش، شوق وصول به او را در دل هر موجودى مى‏پروراند و انگيزه مخالفت با او را از ميان مى ‏برد.
حال، از سوى خالقى با اين خصوصيّت، كه خلقتش از هر حيث هم‏سو با عدل و حكمت است. عقل ضرورى مى‏داند كه انسان را در شناخت آرمان‏ها، اهداف، ارزش‏ها، بايدها و نبايدهاى حيات اجتماعى‏اش و در شناخت مسير حركت و چگونگى سير به آن غايات و اهداف، يارى رساند و نقصان عقلش را برطرف سازد.
خداوند حكيم، با ابلاغ آيين اسلام، كه اصلى‏ترين منبع آن به اذن الهى، مصون از هرگونه تحريف مى‏باشد: لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد. «211» توأم با روايات صحيح و موثّق بسيارى كه ضامن اتقان و سلامت باورهاى عقيدتى بوده و بشر را در قبال اين نيازهاى اساسى دست‏گيرى نموده است؛ يعنى از يك سو، مقصد عزيمت و هدف نهايى كه همانا دست‏يابى به سعادت ابدى، يعنى قرب خداوند و رضوان الهى است را نمايان كرده است و در آياتى چند، به چنين بهره والا و مباركى، بشارت داده است:
يبشّرهم ربّهم برحمة منه و رضوان و جنّات لهم فيها نعيم مقيم؛ «212» مساكن طيّبة فى جنّات عدن و رضوان من اللّه أكبر ذلك هو الفوز العظيم؛ «213» قال اللّه هذا يوم ينفع الصّادقين صدقهم لهم جنّات تجرى من تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم؛ «214» إنّ المتّقين فى جنّات و نهر* فى مقعد صدق عند مليك مقتدر. «215»
در اين ميان، گرچه تأمين نيازهاى مادّى، مانند امنيّت، بهداشت، اقتصاد، رفع فقر و فساد و هم‏چنين برپايى قسط و عدل و ... براى شكل‏گيرى جامعه‏اى بالنده و پويا ضرورى است و از وظايف حكومت اسلامى است؛ لكن از منظر اسلام غايت نهايى تلقّى نمى‏شوند و در واقع همه آنها صرفا در راستاى نيل به جامعه‏اى ايده‏آل كه جاى‏گاهش جز قرب كمال مطلق نيست، مورد ارزيابى و توجه قرار مى‏گيرد.
از سوى ديگر، اسلام، مسير وصول به اين مقصد نهايى را در قالب احكام نورانى اسلام در اختيار انسان قرار مى‏دهد و به جامعه بشرى ابلاغ مى‏كند كه مسير عبوديت و اطاعت در برابر فرامين الهى، تنها راه نيل به سعادت و لذّت ابدى است، تا با سلوك در چنين چارچوب مشخصّى، فضاى هم‏زيستى خويش را به گونه‏اى مديريّت كنند كه در مسير كسب كمالات روحى، به حياتى طيّبه مبدّل گردد و در پرتو چنين زندگى مباركى، قابليّت راه‏يابى به آن مقصد ارج‏مند را حاصل كند.
از جانب سوم نيز اسلام، راجع به شيوه حركت در اين راه، جامعه انسانى را مأمور استفاده از انديشه و تعقل مى‏كند، تا از يك طرف ابهام ‏هاى نظرى و فلسفى خويش را عالمانه حلّ كند و دقايق اصول اعتقادى خويش را با استمداد از معلّمان وحى بشناسد و در نتيجه در مسير عبوديت گام‏ها را استوار برداشته، و تحت تأثير هجمه‏هاى شياطين واقع نشود و از سوى ديگر در پياده نمودن منويّات اسلام در ابعاد سياسى‏ اقتصادى، نظامى، فرهنگى، عمران و آبادانى كشور و ... از مؤثرترين شيوه‏ ها، بهره گيرد تا با ايجاد اجتماعى نيرومند، از هر جهت الگويى در مديريّت عقلانى براى دنياى بشرى شود.
و هرگز چنين نيست كه دين درباره ماهيّت افعال و هم‏چنين بيان قوانين فلسفى و علمى و چگونگى كشف اين امور از جهان هستى و محيط سخن گويد؛ بلكه اظهار نظر دراين‏باره را به عقل و فهم و دست‏آوردهاى علمى بشر واگذار مى‏كند و هر چه بيشتر او را تشويق مى‏كند تا با به كارگيرى قوّه تعقّل و انديشه و استعدادهاى خدادادى درصدد شناخت عالم و پديده ‏هاى موجود در آن و كيفيّت بهتر اجراى امور زندگى خود برآيد.
بنابراين، اسلام براى عقلانى نمودن مديريّت جامعه انسانى، در قبال پرسش از هدف، سعادت ابدى، يعنى قرب خداوند را معرّفى مى‏كند و در قبال پرسش از مسير حركت، احكام دين را عرضه مى‏دارد و در برابر پرسش از نحوه حركت در اين مسير، انسان را به تفكّر و بهره‏گيرى از علوم و تجارب خويش فرامى‏خواند.

ه) سكولاريسم و نقد ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى‏

تكوّن حكومتى برخاسته از منطق دين و در مسير احياى خواسته‏هاى الهى، به رهبرى داهيانه امام خمينى رحمه اللّه و در پرتو تلاش‏ها و از خودگذشتگى‏هاى انسان‏هاى پاك‏باخته، كه بر هم‏زننده تمام معادله‏ها و پيش‏گمانه ‏هاى برخى به اصطلاح روشن‏فكر، در عدم امكان برپايى حكومت دينى بود، موجب شد برخى به تكاپوى تضادّ نمايى نظريّه حكومت دينى و عدم كارآمدى آن برآيند تا شايد به زعم خود، بتوانند سدّى در قبال مسير حق محورانه حكومت اسلامى بپروانند.
در اين قسمت از نوشتار برآنيم تا سستى و ناراستى ادلّه نفى رسالت اجتماعى دين، به ويژه در عرصه سياست را كه از انديشه مغرب زمينى سكولاريزم نشئت‏
مى‏گيرد، بررسى و نقد كنيم. هم‏چنين در اين خصوص به بيان مفهوم لغوى و اصطلاحى واژه سكولاريزم و نيز به خاستگاه اين نظريّه خواهيم پرداخت كه در فهم واضح اين جريان و سر منشأهاى آن مؤثر خواهد بود.

1. مفهوم لغوى‏

سكولاريزم، واژه‏اى انگليسى است كه از ريشه لاتين( Seculum )به معناى «اين جهان» و با معناى مجازى «امور دنيوى»، گرفته شده است. «216» تعبيرهاى مختلفى كه در فارسى از اين واژه مى‏شود عبارتند از: دنياپرستى، اعتقاد به اصالت امور دنيوى، غير دين‏گرايى، جدا شدن دين از دنيا، نادينى «217»، گيتى‏ گرايى «218»، مخالفت با شرعيّات و مطالب دينى «219»، عرفى شدن «220» و تقدّس زدايى «221».
در زبان عربى دو واژه «العلمانيّة» و «العلمانيّة» را معادل سكولاريزم قرار داده‏اند.
آنها كه سكولاريسم را «العلمانيّة» ترجمه مى‏كردند، اين واژه را مشتق از علم دانسته، دعوت به «سكولاريسم» را دعوت به «علم‏گرايى» قلمداد مى‏كردند و كسانى‏كه العّلمانيّة را معادل سكولاريسم قرار مى‏دهند، آن را از عالم مشتق مى‏دانند. بنابراين «علمانيّة» به معناى عالمى و اين جهانى بودن، به نقش انسان در عالم مربوط مى‏شود و بر استقلال عقل انسانى در تمام عرصه‏هايى كه به خدمت گرفته مى‏شود، تأكيد دارد، بدون آن‏كه عقل را نيازمند امور دينى و معنوى بداند. «222»
در فرهنگ علوم سياسى، «سكولاريسم» به معناى جدايى سياست از دين، نادينى، جدا انگارى دين و دولت، اعتقاد به انتقال مرجعيّت از نهادهاى دينى به اشخاص يا سازمان‏هاى غير دينى آمده است. «223»

2. تعريف اصطلاحى‏

«سكولاريسم» با توجّه به مبانى، اهداف و ويژگى‏هاى مختلف، معانى اصطلاحى يك‏سانى ندارد و در بسترى وسيع بين الحاد و دين‏دارى، معانى گوناگونى يافته است «224»؛ و لذا برخى انديشوران بر اين باورند كه مى‏توان «سكولاريسم» را به دو بخش افراطى و معتدل طبقه ‏بندى كرد؛ به گونه ‏اى كه سكولاريسم افراطى به الحاد اشاره دارد «225» و به شدّت با دين مخالفت كرده، محو كلّى آن را از صحنه حيات بشرى پيشنهاد مى‏كند. از منظر كسانى مانند «ماركس»، «فرويد» و «راسل»، دين وهم و پرداخته ذهن بشر و براى او زيان‏بار و شرّ است كه چنين تلقّى‏اى از سكولاريسم به الغاى دين و انكار آن گرايش دارد. «226» در مقابل «سكولاريسم» معتدل است كه به حضور دين به عنوان نهادى مستقلّ از ساير نهادهاى اجتماعى تمايل نشان‏داده و نقش آن را در حدّ تنظيم رابطه انسان با خدا تنزّل و به جدايى دين از سياست نظر داده ‏اند. مجموع تعاريف ارائه‏شده در تلقّى معتدل از «سكولاريسم» را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:
الف) تعريف‏هايى كه به پى‏آمدهاى و اغراض نهفته در واژه سكولاريسم ناظر است؛
ب) تعريف‏هايى كه به عناصر و ويژگى‏هاى انديشه سكولاريسم اشاره دارند. «227»
براى نمونه، تعريف «وبر» از سكولاريسم را مى‏توان در دسته اول قرار داد:
جدا بودن جامعه دينى از جامعه سياسى به گونه‏اى كه دولت، حقّ هيچ‏گونه اعمال قدرت در امور دينى نداشته باشد و كليسا نيز نتواند در امور سياسى مداخله كند. «228»
يكى ديگر از مناديان «سكولاريسم»، آن راچنين تعريف مى‏كند:
در عصر جديد، سكولاريسم به معناى كنار گذاشتن آگاهانه دين از صحنه معيشت و سياست معرّفى شده است. حكومت سكولار حكومتى است كه با دين ضديّت ندارد، امّا دين را نه مبناى مشروعيّت خود قرار مى‏دهد و نه مبناى عمل خود، سكولاريسم چيزى نيست جز علمى و عقلانى شدن تدبير اجتماعى. «229»
امّا تعريف ذيل را مى‏توان از تعاريف سكولاريسم با عناصر و ويژگى‏هاى آن دانست:
 [سكولاريسم‏] نظامى عقلانى است كه روابط بين افراد، گروه‏ها و مؤسسات را با دولت بر اساس مبادى و احكام عمومى كه متضمّن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظيم مى‏كند و مهم‏ترين ويژگى‏هاى آن عبارتند از: 1. جدايى دين از دولت؛ 2. طرد قوم‏گرايى و طايفه‏گرى سياسى؛ 3. برقرارى مساوات بين افراد ملّت، على‏رغم اختلاف دينى كه محاكم مدنى عمومى آن را تضمين مى‏كنند؛ 4. تساوى بين زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اين‏كه فرد براساس قانون دينى يا مدنى يا هر دو مى‏تواند ازدواج كند؛ 5. منشأ قانون‏گذارى، جامعه است كه براساس نيازها و مشكلات، قانون وضع مى‏كند؛ 6. حاكميّت و مشروعيّت حكومت از ملّت است؛ 7. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى؛ 8. به رسميّت شناختن حقوق مذاه و قوميّت‏هاى دينى گوناگون؛ 9. آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين. «230»
در هر حال نكته اشتراك همه تعاريف، چيزى «جز جدايى دين و دنيا» و نيز تأكيد بر «علمى و عقلانى نمودن امور دنيايى»، به خصوص عرصه سياست و تدبير اجتماع نمى‏باشد.

3. عوامل پيدايش سكولاريسم در مغرب زمين‏

دراين مورد مى‏توان به زمينه ‏هاى گوناگونى به عنوان عوامل پيدايش سكولاريسم در غرب اشاره نمود كه از جمله آنها عبارتند از:

1. نارسايى و ناكارآمدى آموزه‏ هاى دينى مسيحيّت در تبيين عقلانى نظام آفرينش و مبداهستى و اعتقاد به خرافه تثليث و اقانيم سه‏ گانه، گناه جبلّى بشر، مسئله فدا و مانند آن‏

استاد شهيد مطهّرى رحمه اللّه در اين خصوص مى‏نويسد:
در قرون وسطى كه مسئله خدا به دست كشيش‏ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت وفق نمى‏داد و طبعا افراد با هوش و روشن‏فكر را نه تنها قانع نمى‏كرد؛ بلكه متنفّر مى‏ساخت و بر ضدّ مكتب الهى بر مى‏انگيخت. «231»

2. رنگ دينى يافتن برخى فرضيّه‏ هاى علمى و برخورد خشونت‏بار با هرگونه اظهار عقيده‏مخالفت با آن فرضيّه ‏ها

هرگونه ابراز عقيده درمورد باورهاى كليسا، از حمله در علوم مكانيك و متافيزيك ارسطويى، هيئت بطليموسى، طبّ جالينوسى و ... كه همه به منزله بخشى از پيكره اندشه دينى درآمده بودند، يا مى‏بايست در تأييد آنها بوده باشد يا هرگونه ترديد، بدعت، ارتداد و كفر تلّقى مى‏گرديد؛ به تعبير استاد شهيد مطهرى رحمه اللّه:
خطاى عمده كليسا: اين‏كه كليسا پاره‏اى معتقدات علمى بشرى موروث از فلاسفه‏ پيشين و علماى كلام مسيحى را در رديف اصول مذهبى قرار داد و مخالفت با آنها راموحب ارتداد دانست، ... اين بود كه دانشمندان و محقّقان جرئت نداشتند برخلاف آن‏چه كليسا آن را علم مى‏داند، بينديشند؛ يعنى مجبور بودند آن‏چنان بينديشند كه كليسا مى‏انديشد. «232»
امّا هرگز كليسا، در مبارزه خشونت‏بار خود در برابر انديشه متحوّل و رو به تكامل بشرى براى فهم حقايق عالم و شناخت مجهولات، كار به جايى نبرد و احكام بى چون و چراى تحميل شده از كليسا، يكى پس از ديگرى مورد ابطال واقع شد. «كوپرنيك» نظر كليسا را مبنى بر آن‏كه كائنات كراتى تودرتو مى‏باشند و در مركز آنها كره زمين قرار دارد و اين‏كه كره‏ها مانند بالن شفاف‏اند و تمام ستارگان عالم در هفت طبقه و فلك قرار دارند، ردّ نمود. «كپلر» هم اظهار داشت كه مسير ستارگان بيضى شكل است، نه دايره‏اى شكل به دور زمين، آن‏گاه «گاليله» چنين ادّعا كرد كه زمين مركز عالم نيست. سپس «نيوتن» جاذبه زمين را كشف كرد. اين دانشمندان ادّعاى كلسيار مبنى بر اين‏كه فقط مقدّسين كليسا قادر به فهم حقايق‏اند و افراد ديگر از عهده درك آن‏ها عاجزند، باطل كردند. «233» بدين ترتيب بود كه دين مسيحيّت با انديشه‏هاى معاصر خويش هم‏سرنوشت شد و با كهنه شدن آن‏ها كهنه تلقّى گرديد. «234»

3. آلودگى و انحطاط اخلاقى اربابان كليسا و عمل نكردن آنان به توصيه‏ هايى كه خود مروّج آن بودند، از ديگر عوامل ايجاد نابهنجارى در نظام دينى كليسا و بى‏توجّهى مردم به تعاليم آن بود «235»

ويل دورانت مى‏نويسد:
زمينه اخلاق در ميان روحانيان به قدرى سست بود كه مى‏شد هزاران شاهد براى اثبات‏ آن آورد ... «بوكاتچو» از زندگى هرزه و كثيف آنان از حيث گناهان طبيعى و غير طبيعى «زنا و هم‏جنس‏گرايى» سخن مى‏گويد. «236»

4. استبداد و ادّعاى الوهيّت اربابان كليسا

مطلق شدن آرا و افعال آباء كليسا آن‏ها را در مسند خدايى نشانده بود.
آنان خود را خازنان بهشت معرّفى مى‏كردند و در انديشه دنياطلبى و مال‏اندوزى، سند بهشت موعود را در قبال دريافت پول، پيش‏فروش مى‏كردند. آنها مانند خدا، گناهان بندگان را مى‏بخشيدند و مانع مجازات الهى در خصوص عاصيان‏شده، خود را از جنس برتر مى‏پنداشتند و در تحكيم حكومت مطلقه خويش از چيزى فروگذار نمى‏كردند. «237» با تشكيل دادگاه‏هاى تفتيش عقايد، مجازات‏هاى سختى را عليه مخالفان اجرا مى‏كردند. «ويل دورانت» مى‏نويسد:
اشخاص چه مرد و چه زن، حتى در جرگه خانوادگى خويش، مراقب و مواظب كلمه به كلمه سخنان خود بودند، مبادا سخنى انتقادآميز، بر حسب اتفاق، آنها را به يكى از زندان‏هاى دستگاه تفتيش افكار روانه سازد. تفتيش افكار فشارى فكرى و ذهنى بود كه در تاريخ نظير نداشت. «238»
ازاين‏رو مذهب كه مى‏بايست دليل هدايت و پيام ‏آور محبّت باشد، در اروپا به اين صورت درآمد كه تصوّر هركس از دين، خدا و مذهب، خشونت بود و اختناق و استبداد. «239»

5. برخى تعاليم انجيل، مبنى بر جدايى دين از دنيا

عيسى مسيح عليه السّلام در آيه 36 از باب هيجدهم انجيل يوحنّا مى‏گويد:
من يك پادشاه دنيوى نيستم اگر بودم، پيروانم مى‏جنگيدند تا در چنگ سران قوم يهود گرفتار نشوم. پادشاهى من متعلّق به اين دنيا نيست.
انديشه «دو شمشير» نيز برخاسته از همين تعاليم است و براساس آن دوگانه بودن امور مذهبى و روحانى و مادى و دنيوى ثابت مى‏شد و دستگاه كليسا خود را مجاز به دخالت در قلمرو زمام‏داران سياسى نمى‏دانست. منشأ اين تلقى، جمله‏اى در انجيل لوقا «240» است كه در آن حضرت عيسى، به پطرس مقدس و جانشينان او دو شمشير عطا مى‏كند و در تفسير آن، شمشيرى را نماد قدرت‏هاى معنوى معرفى مى‏كردند، كه در دست اربابان كليسا بايد باشد و شمشيرى را نماد قدرت‏هاى مادى و دنيوى معرفى مى‏نمودند كه بايد در اختيار فرمان‏روايان قرار گيرد.

6. فقدان نظام حكومتى و قوانين اجتماعى در متون دينى‏

دينى كه فاقد نظام‏هاى اجتماعى برگرفته از وحى است، بايد تدبير اجتماع را به غير وحى واگذارد؛ چه آن‏كه در اين صورت اگر دين‏داران نيز حكومت كنند، بايد به حكم عقل و با برنامه‏اى علمى، جامعه را نسق دهند. «240»

7. سيطره نظام مدرسى اسكولاستيك‏

از جمله اسباب پيدايش سكولاريسم در جهان مسيحيت و دنياى غرب، نظام‏ مدرسى قرون وسطى، يعنى اسكولاستيك يا حكمت مدرسى مى‏باشد. اين نظام آموزشى كه زير نظر كليسا اداره مى‏شد و مواد درسى و روش تعليم را روحانيون مسيحى تعيين مى‏كردند، شرايط و ويژگى‏هايى داشت كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1. براى دانش‏هاى غير مرتبط با حوزه دين‏شناسى و الهيات ارزش و اعتبارى قايل نبودند و تنها به الهيات و علوم دينى اهتمام مى‏ورزيدند؛
2. در دين‏شناسى و الهيات به يك رشته مسائل بى‏ فايده مى‏پرداختند كه فاقد هرگونه ارزش علمى يا دينى بود؛ مثلا وقتى حضرت مسيح را به دار كشيدند و دست، پا و پهلويش مجروح شد آيا دوباره كه زنده شد جاى زخم‏ها باقى بود؟ يا اين‏كه حضرت آدم به هنگام هبوط چه قد و قامتى داشت؟
3. روش بحث‏ها و تحقيقات غايت‏انديشانه و قياسى بود؛ يعنى نه فقط در بحث‏هاى فلسفى و كلامى حقايق امور را براساس علت غايى و با استفاده از روش قياسى و سير از كلى به جزيى تفسير مى‏كردند، بلكه در پژوهش‏هاى علمى و طبيعت‏شناسى نيز همين شيوه را به كار مى‏بردند؛
4. فضاى حاكم بر گفت‏وگوهاى علمى، فضايى تقليدى و راكد بود، نه تحقيقى و خلّاق و علت عمده ‏اش اين بود كه اولا، استقلال و آزادى تفكر در بحث‏هاى فلسفى و علمى وجود نداشت و همگان موظف بودند در چارچوبى كه كليسا تعيين مى‏كرد حركت كنند. ثانيا، چون آراى فلسفى و علمى يونان باستان صبغه دينى به خود گرفته بود، تخطئه آنها كارى ناپسند به شمار مى‏رفت. «241»
موارد يادشده از جمله عوامل اصلى در سستى اساس دين و انزواى آن و در نتيجه ظهور «سكولاريسم» در مغرب زمين به شمار مى‏روند و برخى از آنها هم‏چنان، نقش علّت استمرار مرام «سكولاريسم» و روند «سكولاريزاسيون» در غرب مى‏باشند.

4. اصول و بنيادهاى نظرى سكولاريسم‏

هر مكتب و ايدئولوژيى براساس پيش‏انگاره‏ها و مبانى نظرى خاصى بنياد و متولد شده است كه مطالعه آن مكتب و ايدئولوژى بى‏توجه به اين مبانى نتيجه‏بخش نخواهد بود. در اين نوشتار، به سه اصل از مهم‏ترين اصول و مبانى معرفتى سكولاريسم اشاره مى‏كنيم:

الف) عقل‏گرايى( Rationalism )

واژه «راسيوناليسم» را در نگاشته‏هاى فارسى به خردگرايى، خردمدارى، عقل محورى، خردبسندگى ترجمه كرده‏اند. شايع‏ترين معناى اصطلاحى اين واژه كه در قرن هيجدهم نمايان شد، عبارت است از:
اعتقاد به تفوق و برترى عقل و بسندگى آن براى هدايت بشر در همه شئون بشرى و اين كه آدمى در ساختن زندگى خود تنها بايد بر عقل و خرد تكيه كند. «242»
اصطلاح خردگرايى در واقع آيين خاصّى در انديشه است كه خرد را محور دانايى انسان دانسته و شناخت را جز از طريق خرد و كاربرد منظّم آن ميّسر نمى‏داند. «243»
در فرهنگ آكسفورد، عقل‏گرايى يا «راسيوناليسم» چنين تعريف شده است:
تئورى كه بر آن است، همه رفتارها و عقايد و مانند آن، بايد بر خرد استوار شود، نه بر احساسات يا عقايد دينى. «244»
در هر حال از آن زمان كه در جوامع غربى، قلمرو دين و خرد، از هم جدا انگاشته شد و انسان خود را قائم به ذات، پنداشت و كوشيد تا با تكيه بر خرد خود به تبيين جنبه اررشى اعمال و تدبير معيشت برسد، انديشه «سكولاريسم» نضج‏يافته به انكار عقلانيّت گزاره‏هاى دينى و توان دين در تنظيم شئون حيات بشرى، به ويژه سياست انجاميد كه پى‏آمد چنين باورى در نهايت به دين ستيزى و در جرگه امور خرافى دانستن آن منجر گرديد؛ به نحوى كه افراد، توفيق خود را از عوامل ماورايى جست‏وجو ننمايند، بلكه آن را حاصل تلاش عمل حساب‏گر خود بدانند. يكى از فيلسوفان معاصر دراين‏باره مى‏گويد:
در چنين جامعه‏اى (جامعه عقل‏گرا) شهروند، ديگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف يا قهر خداوند نمى‏داند، بلكه آن را نتيجه سلوك خود مى‏شمارد؛ خواه اعمال از بجا و موفقيّت‏آميز باشد يا هدايت نشده و بى‏فايده. «245»

ب) علم‏گرايى( Scientism )

يكى ديگر از مبانى و پايه‏ هاى سكولاريسم، علم‏گرايى يا اصالت علم است؛ به اين معنا كه فقط گزاره‏هايى واقعيّت دارند و به انسان شناخت واقعى اعطا مى‏كنند كه مبتنى بر حسّ و تجربه باشند.
از اين منظر، براى توهين و استدلال‏هايى عقلى و فلسفى و آموزه‏هاى وحيانى، هيچ جاى‏گاه موجّهى وجود ندارد، بلكه آن‏چه حائز اهميّت ذاتى است، واقعيّت اشياء خارجى است كه در دست‏رس حسّ و تجربه بشرى مى‏باشد و همان‏گونه كه جهان طبيعت براساس روش تجربى و علمى مورد مطالعه و سنجش قرار مى‏گيرد و با تكيه بر شناخت‏ه اى تجربى و زبان رياضى، مى‏توان طبيعت را تا حدى به شكل دل‏خواه‏ ساخت، در شناخت انسان و جامعه و دست‏يابى به روش‏هاى مديريت و اداره امور سياسى، اجتماعى نيز تنها منبع قابل اتكا، دانش تجربى است. بنابراين، هرگونه معرفت فراتجربى از اعتبار ساقط مى‏شود. لا جرم در برنامه‏ ريزى‏هاى فرهنگى، تربيتى، اقتصادى و ... نيز بايد از هرگونه دانش قياسى و پيشينى و آموزه‏هاى دينى و آزمون‏ناپذير دست‏شسته، عنان همه‏چيز را به دست آزمون و تجربه سپرد. «246»
 «فرانسيس بيكن» در اين زمينه اعلام مى‏دارد:
طبيعت، از هر امر استدلالى دقيق‏تر است. اى فرزندان من! تمام اين فلسفه‏هاى انتزاعى را به يك سو نهيد و تنها به اشياء دل ببنديد. «247»
چنين تلاش‏هايى در نهايت به تقابل «علم» و «دين» و به كنار نهادن دين از عرصه حيات اجتماعى بشر انجاميد، تا مشاهده‏هاى تجربى اساس حلّ مسائل انسانى و امور اجتماعى و دنيايى بشر و به عنوان يكى از اصلى‏ترين پايه‏هاى انديشه «سكولاريسم» پذيرفته شود و در نهايت، دين از صحنه اجتماعى خارج‏شده به محدود نمودن دين در زندگى فردى بينجامد.
بنابراين، علم‏گرايى با وجود ع دم تمايل به عقل‏گرايى، از جهت ضرورت نفى آموزه‏هاى دينى با ايده عقل‏گرايى مشترك است.

ج) انسان‏گرايى يا اومانيسم(Humanism )

اومانيسم كه به اصالت انسان يا انسان‏گرايى ترجمه شده است، مكتب و نظام فكرى است كه براساس آن، انسان راه‏حلّ مشكلات خود را پيش از آن‏كه در حوزه ايمان به خدا جست‏وجو كند از ره‏گذر عقل و خرد آدمى مى‏جويد. «248»
براساس تفكّر اومانيستى، كه از اساس‏ترين زير ساخت‏هاى نظرى «سكولاريسم» محسوب مى‏گردد، انسان اساس و محور جهان تلقّى مى‏شود و اوست كه اساس انگيزه‏ ها و فعاليّت‏ها را شكل مى‏دهد كه طبعا چنين تلقّى از انسان با جهان‏بينى الهى كه در آن خداوند اساس و محور بوده و هدف در آن جلب رضايت او معرّفى مى‏شود، ناسازگار خواهد شد.
در مجموع مى‏توان «اومانيسم» را مشتمل بر آموزه ‏هاى زير دانست:
1. انسان برترين ارزش و مدار همه ارزش‏ها، منافع، خواست‏ها، و حيثيت انسانى است؛
2. ارزش انسان نه در بعد الهى، روحانى و ملكوتى او، كه در خود زمينى و معاش‏انديش و دنيايى اوست؛
3. انسان در تأمين منافع و خواسته‏هاى خويش، بسنده و خودكفاست؛
4. غايت فرجامين بشر نه كمال معنوى و قرب الهى، كه عمارت دنيا و بهسازى زيست دنيايى است؛ «249» ازاين‏رو «اومانيسم» از اهم مبانى «سكولاريسم» و جدايى دين از عرصه حيات انسانى تلقّى مى‏شود.

5. نقد و بررسى ادّله سكولارها بر نفى حكومت دينى‏

دربررسى پيشينه و مبانى نظريه «سكولاريسم» روشن شد كه چنين ايده‏اى برخاسته از زمينه ‏هاى مساعد، در غرب و مولود فضاى «دين‏گريزى» حاكم در اواخر قرون وسطى مى‏باشد و در فضاى فكرى اسلام كه نه تنها در آن ستيزى با عقل و علم نيست، بلكه عقل لازمه اجتهاد در اصول و منبعى اصيل در فروع به شمار مى‏رود و علم ‏آموزى جهت فهم اسرار آفرينش، ابزارى براى نيل به حقيقت عالم است و در آن نه تنها خيرى از انسان‏مدارى نيست، بلكه شرافت انسانى در عقيده به تمام مراتب توحيد و نائل شدن به عبوديّت در برابر ربّ العالمين است، به نظر مى‏رسد كه هيچ زمينه ‏اى براى طرح و ردّ استدلال‏هاى قائلين به «سكولاريسم» در بين نباشد، امّا از آن‏جا كه سكولاريسم غير از هرگونه ارتباط تاريخى، يك نظريه فلسفى و سياسى است و لازم است در قبال آن از ديدگاه اسلام موضع‏گيرى منطقى نموده ادلّه آن را مورد بررسى و نقد قرار داد، به ارزيابى و مناقشات موجود در عمده دليل‏هاى ابراز شده براى نفى حكومت دينى مى‏پردازيم.

دليل اوّل، فهم ‏ناپذيرى و رازآلودگى دين‏

به نحوى كه هرگونه تلاش براى شفّاف‏سازى و تبيين دين مساوى است با قشرى كردن و از بين بردن جاودانگى آن. اگر دين پيام و بيان و روشن و مشخّصى داشت، آدمى مى‏توانست رفتار خود را براساس آن تنظيم‏نموده، سازنده «عمل دينى» باشد؛ امّا اگر به هر شكلى بعد بيان بودن دين مورد ترديد قرار گيرد، صلاحيّت آن براى ارائه دستور العمل زندگى نفى گرديده است و تفاوتى نمى‏كند كه اين دستور العمل، كاركردى فردى داشته باشد و در زندگى شخصى به كار آيد و يا بخواهد مبناى عمل اجتماعى قرار گيرد؛ چيزى كه ناگويا است چه در حوزه حيات فردى و چه در حيطه حيات اجتماعى، مبنا و منشأ هيچ اثرى نيست. «250»
ادّعاى فهم‏ناپذيرى و ناگويايى دين يا به رازآلودگى و اسرارگونه بودن حقيقت دين مستندشده يا بر اين اساس پايه‏گذارى شده است كه رسالت دين، رازنمايى و ابهام‏زايى است، به نظر «هربرت اسپنسر» (1903- 1820 م) اسرارگونه بودن دين از اين جهت است كه هيچ راهى براى اثبات و تبيين آن نيست؛ زيرا عقايدى را ترويج مى‏كند كه ماورائى و دور از دست‏رس تجربه علمى بشر مى‏باشد و لذا نه مى‏توان آن را اثبات كرد نه انكار و اين يعنى عدم معرفت و فهم ‏ناپذيرى«251»

از نظر يكى از روشن‏فكران معاصر، نه حقيقت دين بلكه مقصود و هدف آن ايجاد ابهام و حيرت‏افكنى است كه البتّه در تلقّى ايشان چنين امرى مايه ماندگارى و دوام دين و از مزاياى دين است؛ چه اين‏كه اگر واضح و روشن و معيّن بود به درد مقطعى خاصّ از تاريخ بشرى مى‏خورد و بعد از سپرى شدن دوران مصرف، كهنه مى‏گرديد و انديشه و تفكّر درباره آن كارى بيهوده و عبث مى‏شد و حال آن‏كه دين در همه حال بايد پابرجا و براى هر متفكّرى، جولانى براى فهم و ارزيابى دقيق و قرائتى جديد از آن باشد.
وى در يكى از مقاله ‏هاى خود مى‏نويسد:
دين امرى رازآلود و حيرت‏افكن است و اين ضدّ قشريّت است و آن وضوح و دقت و قشريّتى كه از يك ايدئولوژى مى‏خواهند در دين وجود ندارد، و اين، از مزاياى دين است. دين پر از محكم و متشابه است. خداوند به آسانى مى‏توانست در قرآن سخنان سطحى واضحى در [نظير] باب جبر و اختيار بگويد؛ امّا نگفته است. آيات قرآن در اين زمينه، حكيمان و متكلّمان را قرن‏ها به شكنجه فكرى افكنده است. عدّه‏اى به اختيار و عدّه ‏اى به امر بين الأمرين قائل شده ‏اند. اين حيرت‏افكندن مقصود بالذات بوده است.
خداوند كه محور و صدر و اصل دين است؛ خود حيرت‏افكن‏ترين موجود است. «252»
بنابراين از منظر نويسنده مزبور، رسالت دين نه هدايت بشر در عرصه فردى و جمعى او و رازگشائى از حيات و هستى، بلكه ايجاد ابهام و حيرت در فكر و انديشه‏ بشر است و لذا اگر آدمى با سؤال‏هايى در جهان مواجه است، پاسخ اين پرسش‏ها را نبايد از دين بجويد؛ چرا كه دين خود پرسش است، بلكه بايد از بيان ديگرى غير از دين جست‏وجو كند كه در مقابل هر پرسش او پاسخى مناسب بنشاند. «253»

نقد و بررسى با وجوه پنج‏گانه‏

1. معناى فه م‏ناپذيرى و رازآلود بودن دين نه فقط نفى تأثيرگذارى دين در رفتار جمعى، بلكه نفى آن از اثرگذارى در همه عرصه‏ هاى حيات بشرى حتّى زندگى شخصى افراد مى‏باشد و لازمه اين سخن آن است كه يا دين هيچ منشأ ربوبى نداشته است و صرفا ساخته و پرداخته تخيّلات ناقص و پر تناقض قرن‏ها پيش دين‏سازان مى‏باشد يا اين‏كه مراد بارى‏تعالى از انزال كتب و ارسال رسل- نعوذ بالله- نه يارى و هدايت انسان، بلكه- با ترفند حيرت‏زايى- ايجاد يك‏سرى حالات ناپايدار و صرفا احساسى در درون برخى افراد گريخته از عقلانيّت و اجتماع بوده است، تا بدين طريق خلأ انديشيدن و زحمت ادراك را در وجودشان پر كند.
مدّعيان روشن‏فكرى به كدام يك از اين لوازم ملتزم‏اند؟ كدام يك از يك لوازم را مى‏توان در دين الهى اسلام سراغ گرفت؟ آيا چنين وانمودهايى، نشان از اوج بيگانگى از معارف حيات‏بخش اسلام نيست كه از هرگونه تغيير و تحريفى مصون بوده است؟
آيا هدف از ارائه چنين تبينى از دين، نه تلاشى صادقانه براى راه‏يابى به حقيقت دين و ارائه عالمانه آن، بلكه فريبى عجولانه و صرفا براى توجيه نظريه دين‏زدايى در صحنه‏ هاى تدبير اجتماعى و در نهايت نفى حكومت دينى نيست؟
2. مدّعيان فه م‏ناپذيرى و رازآلودگى دين مى‏گويند: هرگونه تلاش در ابهام‏زدايى و توضيح اسرار دين و ترسيم نظام‏هاى اجتماعى آن، جدا كردن دين از حقيقت ژرفا و پرمحتوايش و سطحى كردن آن است. خطر اين امر است كه دين در قالب يك ايدئولوژى، كه تاريخ مصرف خاصّى داشته و بعد از سپرى شدن دوران بهره ‏مندى، مندرس شود، درآيد. «254»
آيا واقعا گستردگى و جاودانگى دين با فهم و درك آموزه‏هايى كه بتوان در پرتو آن‏ها مشكلات اجتماعى بشر را تدبير كرد، منافات دارد؟ مگر نه اين است كه به گواه تاريخ، هماره دين در حيات انسان، نقش‏هاى كاربردى سازنده‏اى داشته است و در ادوار مختلف، عالمان دينى با الهام از آموزه‏هاى دين، جامعه را از خطر سقوط و از هم پاشيدگى حراست كرده‏اند؟ آيا تطبيق اصول كلّى دين بر مصاديق و استخراج احكام جزئى از آن اصول، به معناى باطل شدن آن كليّات و جاى‏گزين كردن دستورهاى مصداقى است، تا در نتيجه منحصر شدن دين به اين احكام جزئى و سپس دگرگون شدن شرايط و مقتضيات اجتماعى بشر، دين كارآيى خود را از دست بدهد!
بنابراين به صحنه آمدن دين و بيرون آوردن اسلام از زاويه عزلت هرگز به مفهوم سطحى كردن آن نيست.
3. مدّعيان فهم‏ناپذيرى و عدم امكان پردازش قوانين دينى براى تدبير اجتماع مى‏گويند: ما وقتى به اصلى‏ترين منع تحريف‏ناپذير اسلام مراجعه مى‏كنيم، هرگز يك دستگاه مدوّن فكرى كه بتوان از آن نظام اجتماعى استخراج كرد، نم‏يابيم؛ آيات قرآنى در هاله‏اى از مفاهيم عميق و تودرتو، پيچيده شده است. ازاين‏رو سراغ دين رفتن نمى‏تواند ارزش كاربردى براى تدبير اجتماع داشته باشد. «255»
امّا اين ادّعا، اولا خلاف آيات صريح قرآنى است كه قرآن را؛ بيان، نور، تبيان براى هدايت و نه ايجاد حيرت و ابهام، معرفى كنند.
ثانيا، صحيح است كه متن دين‏دارى تبويت و تدوين مورد نظر آنان نيست، اما آيا اين به معناى مبهم بودن دين و عدم امكان فهم و درك پيام دين است؟!
آرى، قرآن به عنوان متنى وحيانى كه در همه اعصار اعجازى ماندگارى است، بر سياق نوشته عادّى بشرى نمى‏باشد؛ لذا هر انديشه‏اى را امكان راه‏يابى به همه معارف آن نيست، ولى اين امر، نه به معناى آن است كه پس قرآن را بايد كنار گذاشت، بلكه لازم است در فهم دقيق آن از منطق استوار محكمات قرآن سود جست و در پرتو تبيين‏ هاى پيشوايان معصوم دين، راهى متقن به فهم دين گشود. در حال حاضر اگر از توده عوام مسلمان، سؤال‏هايى درباره جهان‏بينى، انسان‏شناسى و جامعه انسانى توده عوام مسلمان، سؤال‏هايى درباره جهان‏بينى، انسان‏شناسى و جامعه انسانى پرسيده شود، از ديدگاه دينى، داراى بينشى خاصّ بوده در اين موارد باورهاى روشنى دارند؛ البتّه عالم دينى در اين باب‏ها حرف‏هاى شفّاف‏تر، مستدل‏تر و كامل‏ترى ارائه مى‏دهد. اگر عالم و عامى در ابراز اين معارف، منبعى جز متن دين ندارند، آيا سزاوار است به دين اتّهام جيرت‏افكنى زده شود؟!
4. مدّعيان رازآلودگى دين، براى به كرسى نشاندن نظريه سكولارى خود به يك‏سرى مسائل دقيق چون قضاوقدر، جبر و اختيار، افعال و اوصاف بارى‏تعالى و مباحثى از اين دست تمسّك مى‏كنند.
امّا اوّلا، حيرت و سرگردانى انسانى كه خود را از بهره‏ مندى چشمه زلال معارف اهل بيت عليهم السّلام محروم نموده و درصدد است، با بسنده كردن به عقل در حال تكامل خود و فهم محدود خويش به درك معارف دقيق دين نائل آيد، روشن است كه‏ نه نشانه نقص دين يا حيرت‏افكنى آن، بلكه نتيجه ظلم و اجحافى است كه او با بى‏نصيب نمودن خود از فيض روشن‏گرى‏هاى آگاهان به حقايق دين بر خود روا مى‏داند.
ثانيا، به فرض پيچيدگى و رازنما بودن مسائلى چون قضاوقدر، جبر و اختيارو ...،
آيا به اين بهانه مى‏توان پيكره روشن و شفّاف‏بخش عظيمى از معارف دين را نيز محكوم به رازگونگى و غموض كرد؟!
5. قطع نظر از آموزه‏هاى دينى كه دلالتى گويا و روشن بر اهداف اجتماعى اسلام دارند، نگاهى منصفانه و به دور از هرگونه غرض‏ورزى به تاريخ هزار ساله مسلمانان كه متأثّر از تفكّر اسلامى شكل گرفته است، جاى هيچ ترديدى در باور قطعى آنان درباره جامعه شمولى دين نمى‏گذارد. قيام‏هاى فراوانى كه در دهه‏هاى نخستين پس از رحلت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله بر عليه حاكمان جور صورت گرفت، نظير قيام حجر بن عدى (51 ه) قيام توّابين (65 ه) قيام زيد بن على (121 ه) قيام شهيد فخّ (165 ه) و ... كه هركدام به نوعى در ارتباط با «امامت دينى» و متأثر از اسلام شيعى شكل گرفته‏اند، شاهدى گويا بر چنان نگرش اصيلى به ابعاد جامع اسلام است. «256»
درك عمومى و فهم مأنوس مسلمانان از اسلام، كه از آن به «ارتكاز متشرّعه» تعبير مى‏شود، از ابتداى ظهور اسلام تاكنون چنين بوده است كه گستره تعاليم و فرامين اسلام، تمامى ابعاد انسان و به ويژه حكومت و سياست را فراگرفته است. اين ارتكاز متشرّعه، به خصوص در تربيت‏ آموختگان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله كه از زمره مهم‏ترين منابع و مآخذ دينى و مبناى تحليل بسيارى از احكام اسلامى مى‏باشد، مى‏تواند از دو امر واقعى و عينى نشئت گرفته باشد:
1. تشكيل حكومت اسلامى توسّط پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله؛
2. توجّه به مواضع اسلام در تمام صحنه‏ هاى سياست و حكومت. «257»
وضوح و استوارى چنين فهمى از متون دينى، در ميان مسلمانان تا حدّى است كه حتّى برخى مدافعان نفى حكومت دينى چون على عبد الرزّاق (1889 م) به آن معترفند و چنين ارتكازى را پذيرفته‏اند؛ وى در كتاب الإسلام و اصول الحكم مى‏نويسد:
شايد بتوان اين انديشه را كه حكومت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله جزء رسالت آن حضرت بوده است [و در نتيجه اسلام داراى برنامه حكومت است‏] سازگار با سليقه عمومى مسلمانان و آن‏چه از احوال ايشان به ذهن مى‏رسد، دانست و آراى جمهور علماى مسلمين را نيز همين دانست.
و در جاى «258» ديگر مى‏نويسد:
مسلمانان اين انديشه را با رضايت مى‏پذيرند. «259»

دليل دوم، انطباق‏ناپذيرى شريعت ثابت با روابط متغيّر اجتماعى‏

معتقدان به حكومت دينى، در استدلال‏هاى خود بر اين نكته تأكيد مى‏كنند كه در شريعت اسلامى احكام و قوانينى وجود دارد كه لازم الإجرا است و از طرفى اين احكام بدون وجود و پشتيبانى حكومت، قابل اجرا شدن نيست؛ پس لازم است كه دولت دينى در خدمت تطبيق شريعت بر شئون مختلف اجتماعى قرار گيرد.
سكولارها در مقام نقد ادله فوق، بر اين نكته اصرار مى‏ورزند كه شريعت در بستر اجتماع با مشكل تطبيق مواجه است؛ چرا كه از يك سو، اسلام كه دين خاتم است و دستورهايش جنبه جاودانگى دارد؛ محتوايى نسخ‏ناپذير و ثابت دارد و چنين نيست كه وحى الهى همگام با تحوّلات اجتماعى تجديد شود و توصيه‏ها و برنامه‏ هاى‏ جديدى دربر داشته باشد. از طرف ديگر، اوضاع و احوال هر زمانى ذاتا متغيّر است و اقتضاى دگرگونى و تحوّل دارد؛ حال چگونه ممكن است چيزى كه در ذات خود پايدار و دائمى است با آن‏چه ذاتا متغيّر و متحوّل است توافق و هماهنگى داشته باشد؟!

نقد و بررسى با وجوه سه ‏گانه‏

1. بخشى از گزاره‏ هاى دينى كه مربوط به اصول اعتقادات و ترسيم‏گر جهان‏بينى الهى است، ثابت‏اند و اصولا چنين گزاره‏هايى كه گزارش از واقعيت عالم مى‏باشند تغييرناپذيراند؛ امّا بخش ديگر از آموزه‏هاى دين كه مربوط به تكاليف متديّنين است و قسمى كه اخلاقيّات دين را ترسيم مى‏كند، از آن‏جا كه مبتنى بر مصالح و مفاسداند و دائرمدار موضوعات مى‏باشند، در صورت تحوّل مصالح و مفاسد و تغيير موضوعات، متحوّل و متغيّر خواهند بود.
براى نمونه، ورود به ملك ديگرى و غصب آن مفسده دارد، پس حرام است، اما اگر براى نجات جان كسى باشد كه در حال غرق شدن است، مصلحت ضرورى دارد و لذا واجب مى‏شود.
البتّه تشخيص مصالح و مفاسد و هم‏چنين موضوع‏شناسى، بر عهده دين‏شناسان معصوم عليهم السّلام و در ظلّ آنان وظيفه مجتهدانى است كه به تمام اصول استنباط احكام و معيارهاى عقلى در تشخيص موضوعات واقف مى‏باشند. بنابراين ادّعاى تغييرناپذيرى و ثبات تمام آموزه‏ هاى دين ناصواب و نشانه عدم توجّه به ساختار و ويژگى‏هاى گزاره‏ هاى دينى است.
2. چنين نيست كه پيكره مناسبات فردى و اجتماعى انسان در ادوار تاريخى، به طور كلّى متحوّل شود؛ زيرا اساسا پاره‏اى از اقتضائات و نيازها، ريشه در ساختار وجودى انسان دارد و هميشه ثابت است؛ از قبيل نيازهاى جسمى، مثل نياز به‏ خوراك، پوشاك و مسكن نيازهاى روحى، مثل نياز به تربيت، احترام، شناخت و پرستش و نيازهاى اجتماعى، مثل نياز به معاشرت، تعاون، عدالت و مساوات.
آرى، برخى از نيازمندى‏ها كه ناشى از نيازهاى اوّلى مى‏باشند، در هر عصر و زمانى تفاوت مى‏كنند؛ به عنوان مثال انسان در گذشته براى گرم كردن خود از ذغال استفاده مى‏كرد كه بعد جاى آن را نفت، گاز و يا انرژى اتمى گرفت. گرم شدن حاجت اوّلى و ثابت انسان است، اما نياز به ذغال يا نفت يا ... نياز ثانوى و متغيّر انسان مى‏باشد. دين در مورد آن دسته از اقتضائاتى كه دائم در تغيير و تحوّل‏اند و به نوعى در مسير رفع نيازهاى اوّليّه انسان مى‏باشند، نمى‏تواند هر نوع قالب و پديده نوظهورى را تأييد كند؛ چرا كه بشر به گونه‏اى نيست كه هرچه را مى‏پسندد يا اختراع مى‏كند، در راستاى برآورده ساختن نيازهاى واقعى و فطرى او و در جهت صلاح جامعه باشد و اين در حالى است كه حتى برخى از اقتضائات عصرى اصلا نه در راستاى رفع نيازهاى ضرورى و اوّليه انسان، بلكه صرفا برخاسته از جاه‏طلبى‏ها و هواپرستى‏هاى عدّه‏اى دورافتاده از عقلانيّت و فطرت سليم انسانى مى‏باشد كه تاريخ بشرى و وضعيّت كنونى جهان شاهد اين مدّعاست و به طور مسلم دينى كه هدفش رشد و هدايت انسان است، هرگز با چنين اقتضائات منبعث از انحطاطهاى بشرى، ناسازگار و تطبيق ناپذير خواهد بود.
بنابراين، ادّعاى اين‏كه تمام اقتضائات و نيازهاى بشرى در دوره‏ هاى زمانى متحوّل و متغيّر است، كليّت ندارد، هم‏چنين دينى كه منطبق با سرشت آدمى است نه تنها با نيازهاى اوّليه بشر سر ناسازگارى ندارد؛ بلكه انسان را در مسير برآوردن نيازهاى اوليه ‏اش راهنمايى و ارشاد مى‏كند تا در جهت رشد و تعالى او بوده، منافاتى با سعادت حقيقى‏اش نداشته باشد.
3. اسلام توان پاسخ‏گويى به مسائل متغيّر در حيات انسانى را دارد؛ استاد شهيد مطهّرى رحمه اللّه مى‏نويسد:
اسلام يك نوع رمز و يك دستگاه متحرّكى در داخل خودش قرارداده كه خودش از ناحيه خودش تغيير مى‏كند نه از ناحيه كسى ديگر، كه مثلا علما بيايند و تغيير بدهند. علما فقط مى‏توانند آن تغييرات را كشف كنند، نه اين‏كه تغيير بدهند. «260»
در اين‏جا به برخى از ويژگى‏هايى كه اسلام را قادر ساخته است تا بتواند پاسخ گوى نيازهاى انسان در همه زمان‏ها باشد، اشاره مى‏كنيم:
- مضمون قوانين اسلام كه براساس عدالت و حقوق فطرى و واقعى انسان است، در جهت تبيين اهداف و تشريح مسير وصول به آن اهداف مى‏باشند و نه درصدد توصيه و تثبيت شيوه و شكل ظاهرى خاص، كه اگر اسلام به ظواهر و صورت‏هاى زندگى مى‏پرداخت، نظير ملتزم كردن انسان به استفاده از ابزارى خاصّ در نقل و انتقال و امثال آن، التزام به اسلام در اعصار مختلف امكان نداشت؛ زيرا چنين امورى در گذر زمان متحوّل و دگرگون خواهند شد.
- اسلام براى تشخيص وضعيّت موارد جزئى به ضوابط و اصول كلى پرداخته است؛ چنان‏كه امام صادق عليه السّلام فرمودند:
انّما علينا أن نلقى إليكم الأصول و عليكم أن تفرّعوا؛ «261» وظيفه ما بيان اصول و كليّات است و بر عهده شماست كه با تكيه به اين اصول، فروعات و جزئيات را در موارد خاصّ به دست آوريد.
و اين گشودن باب اجتهاد است كه بر بالندگى و تازگى اسلام صحّه‏گذارده و آن را جواب‏گوى مسائل مستحدثه مى‏نمايد.
ازاين ‏رو، غرض از دخالت دين در شئون متغيّر دنيايى بشر، آن است كه دين، موارد جزئى را تحت يك سرى اصول كلّى پوشش مى‏دهد و به اصطلاح شامل‏
قضاياى حقيقيّه ‏اى است كه مى‏تواند براى هر مورد مفروض يا موجودى جواب‏گو باشد.
- اسلام بر فطرت اصيل و ثابت آدمى است:
فأقم وجهك للدّين حنيفا فطرة اللّه الّتى فطر النّاس عليها. «262»
همين خصوصيّت، دوام و ثبات اصول كلّى اسلام را تضمين و در گذر زمان گره گشاى مشكلات مى‏سازد.

دليل سوم، ناكارآمدى مديريّت فقهى براى اداره جوامع امروزى‏

بارزترين نمود دنيادارى دين، يعنى فقه، مجموعه‏اى شبيه به احكام حقوقى است و اساسا حاوى برنامه‏اى براى گره‏ گشايى و مديريّت جنبه ‏هاى مختلف اجتماعات امروزى نمى‏باشد؛ و لذا با وجود مديريّت علمى و عقلانى معاصر، نوبت به مديريّت فقهى نمى‏رسد. ازاين ‏رو، سخن گفتن از مديريّت فقهى و به دنبال آن ايجاد حكومت دينى، ادّعايى گزاف و به دور از واقع‏نگرى است. يكى از مدافعان نظريه سكولاريسم دراين‏باره مى‏نويسد:
علم فقهى علمى دنباله روست؛ يعنى جامعه‏ساز و طرّاح و برنامه‏ريز نيست؛ بلكه وقتى جامعه ساخته شد و شكل و صيغه خاصّى به خود گرفت؛ فقه، احكام آن را صادر مى‏كند.
فقيهان نه توسعه آورده ‏اند، نه بيمه، نه انتخابات و نه تفكيك قوا، نه بردگى را لغو كردند و نه نظام ارباب رعيّتى را ... بل در مقابل همه اين‏ها موضع‏گيرى كردند و رفته ‏رفته به آنها با اكراه رضايت دادند. «263» لبّ سخن بنده اين است كه فقه متكفّل حلّ مسائل فقهى جامعه است؛ امّا همه مسائل جامعه، مسائل فقهى نيستند و يك جامعه عامل به فقه هم‏ لزوما يك جامعه سالم نيست. ما به چيزى بيش از فقه نيازمنديم؛ لذا بايد آن تصوّر نادرست از جامعيّت دين و فقه تصحيح شود ... نبايد پنداشت كه جامعيّت دين يعنى آن‏كه دين جميع مسائل را طرح و حلّ كرده است. دين كامل است و نه جامع و فرق است بين كامل بودن جامع بودن. «264»

نقد و بررسى با وجوه چهارگانه‏

اول اين‏كه، تفاوت حكومت دينى با سكولار در اين نيست كه حكومت دينى بى‏اعتنا به عقلانيّت و دانش و تجربه بشرى است و درصدد است، تنها با اتّكاء به احكام فقهى جامعه را اداره كند؛ ولى حكومت سكولار برخوردار از مديريّتى متكى بر عقل و دانش بشرى است. چنين تقسيم‏بندى و فرق نهادن، به طور كامل غير واقعى است. حكومت دينى بهره‏مند از عقل و تدبير و برنامه‏ريزى است. تفاوت حكومت دينى با سكولار، در آن است كه بهره‏مندى از دانش و برنامه‏ريزى علمى در حكومت دينى، رها و بدون جهت‏گيرى نيست، بلكه متناسب با تعاليم دينى است، تا با حفظ مرزهاى فقه اسلامى امور جامعه تدبير گردد. امّا در مديريّت حكومت سكولار هرگز دغدغه سازگارى و انطباق با دين و آموزه‏هاى وحيانى وجود ندارد.
دوم اين‏كه، سؤال اساسى آن است كه آيا لزوم مديريّت علمى و عقلانى و استفاده از برنامه‏سازان متبحّر در عرصه‏هاى سياست، اقتصاد، فرهنگ و ... امرى است كه در عصر جديد و براى جوامع كنونى احراز شده است؟ و مثلا در جامعه صدر اسلام چنين لزومى در كار نبوده است؟ و چون حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله و امير مؤمنان عليه السّلام بدون بهره‏گيرى از راه‏كارهاى علمى و نظرخواهى از عالمان و خبرگان آن زمان و تنها با تكيه بر يك‏سرى احكام فقهى، كه هم‏اكنون نيز كم‏وبيش در دست‏رس است، جامعه را اداره مى‏كردند و لذا حكومت آنان دينى بوده است يا اين‏كه آن بزرگواران، در حكومت‏دارى و مديريّت جامعه، از مشورت و نظرخواهى از خبرگان جامعه بهره‏مند مى‏شدند و مأمور به اين امر هم بودند، و چون چنين بوده است، نبايد حكومت حضرت رسول صلّى اللّه عليه و اله و مولا على عليه السّلام را دينى ناميد، بلكه حكومت آنان نيز سكولار بوده است؟! آيا به چنين ادّعايى مى‏توان ملتزم شد؟
حقيقت مسلم اين‏كه كه بزرگواران در اداره آن روز جامعه اسلامى در عين استمداد از احكام الهى به چاره‏جويى عقلايى و مشورت با ديگران، كه از جمله وظايف الهى آنان در امر حكومت‏دارى بود، مى‏پرداختند و هرگز چنين نبود كه فقه جانشين عقل و تدبير و چاره‏جويى عقلايى شود.
پس همان طور كه در گذشته، حكومت دينى؛ «فقه» را در كنار عقلانيّت و تدبير عقلايى نشانده بود، حكومت دينى در دنياى امروزى نيز مى‏تواند اين دو را كنار هم قرار دهد. «265»
سوم اين‏كه، وقتى سخن از مديريّت فقهى است، به معناى آن نيست كه فقيه به تنهايى توانايى حل مشكل تورّم و بى‏كارى و نظاير آن را دارد؛ بلكه به معناى آن است كه مديران و حاكمان جامعه اسلامى در ارائه راه‏حلّ و برنامه ‏ريزى‏هاى خود مى‏بايست، حدود شرعى را رعايت كنند و تصميمات و برنامه‏ هايى را به اجرا گذارند كه با موازين فقهى و ارزش‏هاى اسلامى منطبق باشد.
چهارم اين‏كه، در بحث تبيين ادلّه ضرورت حكومت دينى بيان شد كه از آن‏جا كه اداره جامعه، امرى عقلايى است و براى هر فعل عقلايى، سه شرط اساسى لازم است كه نخست آن، شناسايى هدف، دومين آن معرفت طريق و سوّم بهره‏گيرى از بهترين شيوه حركت است، روشن مى‏شود كه كاركرد دين در عرصه تأمين مديريّت عقلايى‏ بسيار مهم و تأثيرگذار است؛ بدين نحو كه اوّلا دين غايت نهايى را تعيين مى‏كند و سپس با پيش رونهادن چارچوب معيّنى از احكام و ارزش‏ها مسير و كانال حركت را معرّفى مى‏كند، آن‏گاه به عالمان عاقل ميدان وسيعى را براى به كارگيرى ذوق و فنون خود براى انتخاب بهترين شيوه حركت ايجاد مى‏كند و اين است مراد از مديريّت دين؛ پس كسانى‏كه مى‏پندارند در مديريّت دينى، چارچوب حركت، يعنى فقه به جاى «شيوه حركت» يعنى برنامه ‏ريزى عالمانه، نقش‏آفرينى مى‏كند، با روح حكومت دينى بيگانه ‏اند.

دليل چهارم، ماهيّت مستقلّ حكومت از دين‏

اگر براى اشياء، ذات و ماهيّتى مستقلّ قائليم و در فلسفه اخلاق معتقد به حسن و قبح ذاتى بوده، ارزش‏ها را به ذات اشياء برمى‏گردانيم و در نتيجه حسن و قبح را مستغنى از امر و نهى الهى مى‏دانيم و مى‏پذيريم كه براى هر امرى ذات و ماهيّتى منحصر وجود دارد و ممكن نيست كه يك چيز دو ذات و دو ماهيت داشته باشد، بايد بپذيريم كه قرار دادن حكومت- كه پديده‏اى برخوردار از ذات و ويژگى‏هاى منحصرى است- در كنار دين كه آن نيز ذاتى مستقل و مجزّا دارد، نظير قرار دادن چيزى مثل آب با ذات ويژه‏اش در كنار دين و تقسيم نمودن آن به «آب دينى و غير دينى» مى‏باشد و حقيقت آن است همان‏گونه كه علم و فلسفه و يا عدل را نمى‏توان به طور ذاتى دينى يا غير دينى دانست و مثلا گفت جامعه ‏شناسى اسلامى و يا مسيحى، حكومت را نيز نمى‏توان به دينى و يا غير دينى تقسيم كرد.
حكومت از يك سو، امرى دنيوى، عرفى و طبيعى است و از طرفى ديگر، از تعريف، سازوكار و سازمان‏دهى مشخّص و مستقلّى برخوردار است؛ اما دين از يك سو، امرى الهى، قدسى و ماورايى است و از جانب ديگر، از تعريف، منابع و اصول فرا عرفى برخوردار است؛ ازاين‏رو هيچ‏گونه آميختگى بين آن دو نمى‏توان فرض كرد وآميزش بين آنها نهايتى جز دور شدن حكومت از رسالت و ساختار تعريف شده‏اش از يك طرف و از بين رفتن تقدّس و ارزش الهى دين از سويى ديگر، نتيجه ‏اى در پى نخواهد داشت. «266»

نقد و بررسى با وجوه چهارگانه‏

اول اين‏كه، قدسى بودن و صبغه الهى داشتن افعال در هر زمينه‏اى ربطى به تغيير ماهيّت آنها ندارد و به طور اساسى هر عمل نيكى كه برخاسته از نيّت پاك فاعل باشد، چه در حوزه حاكميت و چه غير آن، جنبه الهى و صبغه قدسى خواهد يافت و هيچ‏گاه حسن و قبح اشياء يا افعال به منزله ماهيّت و اجزاى ماهوى آنها نيست، تا دينى شدن آنها سبب تغيير ماهيّت شود. «267»
پرواضح است كه نيكى عمل و حسن نيّت فاعل آن‏گاه كمال‏آفرين خواهد بود كه با نظارت تعاليم و دستورهاى شرع صورت پذيرد.
دوم اين‏كه، حمل وصف بر شى‏ء لزوما به معناى اتحاد در ذات و ماهيّت نيست و گاه صرفا به لحاظ وجود خارجى است؛ يعنى موضوع و محمول با وجود اين‏كه ذاتا مختلف مى‏باشند؛ امّا اتحادشان به وجود خارجى است و اين همان فرق بين حمل اوّلى و حمل شايع است. بنابراين براى اين‏كه حكومت به عنوان دينى متّصف شود، لازم نيست كه ذات حكومت و ذات دين اتحاد ماهوى پيدا كنند، بلكه كافى است كه در مقام تحقق و وجود خارجى، حكومت با ارزش‏هاى دينى، همراه و متّحد شود؛ همان‏گونه كه در خارج آب، مى‏تواند سرد باشد.
حال اگر از طرف خداوند براى زمام‏دارى و حكومت چارچوب‏هاى معينى وجود داشته باشد و حكومت در وجود خارجى‏اش با آن مأمور به الهى متحد شود، نتيجه ‏اش اتصاف آن حكومت به دينى خواهد بود و چنين اتصافى، هم حقيقى و هم صحيح مى‏باشد. «268»
سوم اين‏كه، امورى چون حكومت، حقوق، فلسفه، جامعه‏شناسى و امثال آن‏ها، چنين نيست كه از يك وجود عينى برخوردار باشند و ماهيّت‏شان چون ماهيت امور خارجى باشد، بلكه در ذهن وحدتى بر مجموعه‏اى از گزاره‏ها و فرضيّه‏ها يا دستور العمل‏ها اعتبار مى‏شود و اين واحد اعتبارى، با نام خاصّى خوانده مى‏شوند.
حال اگر اين گزاره‏ها و دستور العمل‏هاى فرضا در مورد حكومت، منطبق با خواست و اراده بارى‏تعالى باشد، مى‏توان نام خاصّ آن را حكومت الهى يا دينى نهاد.
چهارم اين‏كه، مسئله اصلى طرّاحان چنين دليلى آن است كه به نوعى از دخالت دين در شئون اجتماعى جلوگيرى كنند و الّا مشكل در اتصاف يا عدم اتصاف امرى چون حكومت به دين و ماهيّت متغاير آن دو نيست. و يك دين‏دار مؤمن اوامر و توصيه‏هاى خداوند را در همه ابعاد حياتش لازم الإتباع مى‏داند و نتيجه اين اتباع با هر نامى خوانده شود مهم نيست. مشكل اساسى «سكولارها» در همين اتباع از اراده حق تعالى در تنظيم شئون دنيوى است «269» و مقصودشان از طرح انديشه‏هاى لادينى در فضايى كه به همّت مردان خدايى، نشانه‏ هاى عبوديّت و خداپرستى در جاى‏جاى آن نمودار شده است، صرفا گريخيتن از نورانيّت فراگير اسلام و پناه بردن به سراب تمدّن غرب است. در واقع اينان راه گروه‏هاى پراكنده از حق را مى‏پويند كه كوشيدند، خود محورى و خودگرايى را با خدا محورى و خداگرايى جابه‏جا كنند؛ همان گروهى كه امير مؤمنان على عليه السّلام در موردشان فرمودند:
فيا عجبا! و مالى لا أعجب من خطا هذه الفرق على اختلاف حججها فى دينها! لا يقتصّون أثر نبيّ، و لا يقتدون بعمل وصيّ، و لا يؤمنون بغيب، و لا يعفّون عن عيب، يعملون فى الشبهات، و يسيرون فى الشّهوات. المعروف فيهم ما عرفوا، و المنكر عندهم ما أنكروا، مفزعهم فى المعضلات إلى أنفسهم، و تعويلهم فى المهمّات [المبهمات‏] على آرائهم، كأنّ كلّ امرئ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فيما يرى بعرى تقات و أسباب محكمات؛ «270»

درشگفتم، چار در شگفت نباشم؟! از خطاى گروه‏هاى پراكنده با دلايل مختلف كه هر يك در مذهب خود دارند! نه گام بر جاى گام پيامبر مى‏نهند و نه از رفتار جانشين پيامبر پيروى مى‏كنند، نه به غيب ايمان مى‏آورند و نه خود را از عيب بركنار مى‏دارند، به شبهات عمل مى‏كنند و در گرداب شهوات غوطه‏ورند، نيكى در نظرشان همان است كه مى‏پندارند و زشتى‏ها همان است كه آنها منكرند. در حلّ مشكلات به خود پناه مى‏برند و در مبهمات تنها به رأى خويش تكيه مى‏كنند، گويا هركدام امام و راهبر خويش مى‏باشند كه به دستگيره‏ هاى مطمئن و اسباب محكمى كه خود باور دارند چنگ مى‏زنند.
در باب نفى حكومت دينى، دليل‏هاى ديگرى نيز ايرادشده كه اهميّت چندانى ندارند؛ لذا به طرح و نقد موارد فوق كه از مهمّ‏ترين و شايع‏ترين ادّله مطرح در اين باره است، اكتفا مى‏كنيم.

و) نتيجه‏ گيرى‏

ترسيم اشكال حكومت دين در فضاى فكرى انديشوران غرب، گاه متأثر از حاكميت‏هاى دوران باستان است كه در چنين دورانى، فرمان‏روايان مدعى «ماهيت‏ خدايى» بودند و خود را خدايى در لباس انسان معرفى مى‏كردند. ازاين‏رو، دانشمندان غربى، قالب طبيعت الهى فرمان‏روا را به عنوان شكلى از اشكال حكومت الهى و دينى معرفى كرده ‏اند و گاه بيان مراد از حكومت دينى، متأثر از تحولات و فراز و نشيب‏هاى مهم در مناسبات كليسا و اقتدار سياسى در قرون وسطى و تحولات سده چهاردهم در مغرب زمين بوده است كه در نتيجه چنين تحولاتى، ماهيت حكومت منتسب به خداوند و دين يا به نحو نيابت الهى فرمان‏روا مورد تفسير قرار گرفته است يا در قالب مشيت الهى اقتدار فرمانروا توجيه گرديده است؛ اما در هر حال آن‏چه از نظر مكتب اسلام به عنوان حكومت منتسب به دين و خدا مورد توجه و تأييد است با هيچ يك از اشكال فوق، قابل مقايسه و انطباق نمى‏باشد.
در اين فصل، ضمن ارزيابى تفاسير حكومت دينى از ديدگاه انديشوران غربى، به موارد مناقشه، ترديد و نقد آن تفاسير از جهت‏هاى عديده‏اى پرداخته، ثابت كرديم كه حكومتى اصالتا قابل استناد به خداوند و دين است كه اولا، صاحبان حاكميت، خود مظهر اوصاف الهى بوده باشند و ثانيا در تمام شئون با علم به اراده و خواست خداوند، انگيزه‏اى جز محقق ساختن اراده تشريعى خداوند به عنوان محور تدابير حكومتى نداشته باشد. پرواضح است كه تشخيص چنين مقامات والاى روحى و معنوى، به واسطه آحاد جامعه امكان‏پذير نيست و لازم است از سوى خداوند متعال براى انسان ها مورد معرفى و شناسايى قرار گيرد.
براساس ديدگاه حق، حاكمان الهى در وهله نخست انبياى عظام عليهم السّلام مى‏باشند.
همان‏ها كه با احراز درجات والاى كمال انسانى، از سوى خداوند مأذون و مأمور به سامان‏دهى اجتماع بشرى بودند و در ستيز با سران كفر و طاغوت‏هاى جور، گاه توانسته بودند حكومت‏هاى مقتدرى را پايه ‏ريزى كنند. در مرحله بعد و با سرآمدن دوران نبوت، استمرار «زعامت الهى» در اختيار سكان‏داران طريق هدايت، ائمه اطهار عليهم السّلام قرار گرفت و آنان به اذن الهى و تنصيص نبوى به عنوان متوليان شايسته‏ و مشروع معرفى گرديدند؛ اما در دوران غيب، به حكم مسلّم عقل، مى‏بايست تولّى امور در اختيار كسانى باشد كه خود را به دايره شخصيتى انسان كامل بيش از ديگران نزديك كرده و به عنوان مجرى احكام الهى، توان مديريت علمى جامعه را در چارچوب خواست و رضايت الهى به نحو شايسته ‏اى دارا باشند. از آن‏جا كه در اين افراد ويژگى‏هاى باطنى چون عصمت و علم خدادادى شرط نيست؛ لذا در شناخت آنان نيازى به تنصيص خاص نمى‏باشد و صرف تبيين اوصاف كلى از سوى معصومين عليهم السّلام كافى خواهد بود.
اختيارات اين افراد در ولايت بر امور جامعه با استناد به نقل و به اذعان بسيارى از فقها كه برخى ادعاى اجماع نيز كرده ‏اند، همسان با اختيارات معصومين عليهم السّلام م‏باشد.
در اين فصل با دلايل چندى، ضرورت تحقق حكومت دينى در مكتب اسلام را تبيين كرديم كه جامعيت دين اسلام، اقدام عملى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله در تأسيس حكومت با توجه به اين‏كه سيره فعلى آن حضرت نمودار متن دين مى‏باشد، شرايط ويژه‏اى كه در اسلام براى واليان و مديران جامعه طرح مى‏شود و الگوى كاملى از مديريت عقلانى جامعه، كه اسلام ارائه كرده است، از محورهاى اثبات اين ضرورت مى‏باشند.
از آن‏جا كه سكولاريسم به عنوان نظريه‏اى فلسفى سياسى، در پى نابود كردن ريشه ‏هاى اقتدار دينى است، در اين فصل به نقد ادله سكولارها پرداختيم و روشن شد دليل‏هايى چون فه م‏ناپذيرى و رازآلودگى دين، كه لازم است براى حفظ اين خصوصيت، از هرگونه تلاش براى تبيين آن پرهيز شود. يا ادعا انطباق ‏ناپذيرى شريعت با روابط و مناسبات متغير اجتماعى يا طرح اين‏كه مديريت فقهى در اداره علمى جوامع امروزى با ابعاد گسترده‏اش، ناكارآمد است و هم‏چنين اظهار اين‏كه حكومت ماهيتى مستقل و جدا از دين دارد، از ابعاد مختلف مورد مناقشه و نقد مى‏باشد و هرگز چنين ادله سستى توان نفى حكومت اصيلى را ندارد كه حقانيت ‏اش با اذن الهى بوده، از طريق مردم استقرار و عينيت يابد.

پی نوشت ها

 (1). ر. ك: عبد الرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 164.
 (2). حشمت الله عاملى، مبانى علم سياست، ج 1، ص 236.
 (3). ر. ك: ابو الفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص 231.
 (4). ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، كتاب چهارم، فصل هشتم.
 (5). ر. ك: سيد جواد طباطبائى، مفهوم ولايت مطلقه در انديشه سياسى سده‏هاى ميانه، ص 13.
 (6). همان، ص 20.
 (7). همان، ص 55.
 (8). همان، ص 82.
 (9). ر. ك: ابو الفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص 233.
 (10). عبد الرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 166.
 (11). همو، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص 191.
 (12). عبد الرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص 167.
 (13). و. ت جوتر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، ص 66.
 (14). نازعات، آيه 24.
 (15). قصص، آيه 38.
 (16). فاستخفّ قومه فأطاعوه زخرف، آيه 54.
 (17). قال إبراهيم فإنّ اللّه يأتى بالشّمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الّذى كفر بقره، آيه 258.
 (18). شعراء، آيه 26.
 (19). همان، آيه 28.
 (20). طه، آيه 50.
 (21). ر. ك: همين نوشتار، ص 76.
 (22). در همين نوشتار (ص 77) برخى نصوص مستند اين انديشه ذكر شده است.
 (23). اين اناجيل از سده دوم ميلادى تواتر دارند و گفته مى‏شود تأليف آنها در سده اول، در حدود سال‏هاى (38- 100 م) صورت گرفته است. ر. ك: رابرت وير، جهان مذهبى: اديان در جوامع امروز، ترجمه عبد الرحيم گواهى، ج 2، ص 675؛ هامفرى كارپنتر، عيسى، ترجمه حسن كامشاد، ص 12- 32.
 (24). پس از مدت كوتاهى كه حضرت عيسى عليه السّلام به آسمان صعود كرد، «پولس» كه بايد وى را معمار مسيحيت كنونى‏دانست، رهبرى مسيحيت را به دست گرفت. وى نخست، يهودى بود و مسيحيان را آزار فراوان مى‏داد؛ اما پس ازچندى مسيحى شد و توانست در ميان مردم نفوذ كند. او كه خيلى نگران بود كه عيسى چه گفته است، مسائلى‏چون الوهيت عيسى عليه السّلام و فدا شدن وى در راه گناهان و الغاى شريعت را از عقايد مشركان اقتباس كرد و به‏مسيحيت افزود- براى آگاهى بيشتر از داستان ايمان پولس، رجوع شود به عهد جديد، كتاب أعمال رسولان، باب‏نهم به بعد- در روايات اسلامى نيز «پولس» به عنوان عامل اصلى انحراف و گمراهى مسيحيت معرفى شده است‏كه دچار سخت‏ترين عذاب الهى در دردناك‏ترين دركات جهنم مى‏باشد. در يكى ازاين‏روايت‏ها، راوى از امام‏موسى بن جعفر عليهما السّلام از هفت نفرى كه دچار شديدترين عذاب الهى شده‏اند، مى‏پرسد و حضرت مى‏فرمايند: «آنان پنج تن از امت‏هاى گذشته و دو تن از اين امت‏اند: قابيل كه خود برادر هابيل را كشت، نمرود كه با ابراهيم درباره خدا محاجّه كرد، و گفت: من زنده مى‏كنم و مى‏ميرانم، فرعون كه گفت: أنا ربّكم الأعلى، يهودا كه مردمى‏را يهودى كرد؟ پولس كه مردمى را نصرانى نمود و دو تن از اعرابى از منافقين اين امت. شيخ صدوق، ثواب الأعمال‏و عقاب الأعمال، ترجمه على اكبر غفارى، ص 483.
 (25). ر. ك: مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، ص 38.
 (26). ر. ك: حسين توفيقى، آشنايى با اديان بزرگ، ص 161.
 (27). ميشل توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، ص 26.
 (28). توفيقى، همان، ص 164.
 (29). ر. ك: ميشل توماس، همان، ص 49.
 (30). آل عمران، آيات 3 و 4.
 (31). مائده، آيه 46.
 (32). «بگو: اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يك‏سان است كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم و بعضى از ما بعض ديگر را به خدايى نپذيرد.» آل عمران، آيه 64.
 (33). «آنان دانشمندان و راهبان خويش را معبودهايى در برابر خدا قرار دادند و مسيح فرزند مريم را؛ درحالى‏كه دستور نداشتند جز خداوند يكتايى را كه معبودى جز او نيست، بپرستند، او پاك و منزه است از آن‏چه همتايش قرار مى‏دهند.» توبه، آيه 31.
 (34). «معبود ديگرى را با خدا مخوان كه هيچ معبودى جز او نيست؛ همه چيز جز ذات [پاك‏] او فانى مى‏شود؛ حاكميت تنها از آن اوست و همه به سوى او بازگردانده مى‏شويد.» قصص، آيه 88.
 (35). ر. ك: عبد الله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، سيره پيامبران در قرآن، ج 6، ص 126- 129.
 (36). اصول كافى، ج 1، ص 207.
 (37). على ربانى گلپايگانى، جبر و اختيار، (بحث‏هاى استاد جعفر سبحانى)، ص 8 (به نقل از: ابو هلال عسكرى، الاوائل، ج 2، ص 125.
 (38). جبر و اختيار، ص 10 (به نقل از: احمد محمد صبحى، نظرية الامامة، ج 7، ص 167.
 (39). مجموعه آثار، ج اول، ص 376.
 (40). آل عمران، آيه 26.
 (41). همان، آيه 178.
 (42). محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، ج 45، ص 143.
 (43). محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، ج 4، ص 139، باب 4، روايت 5.
 (44). «هركس كار شايسته ‏اى به‏ جا آورد، براى خود به‏ جا آورده است و هركس كه كار بد مى‏كند، به زيان خوداوست». جاثيه، آيه 15.
 (45). «و اين‏كه براى انسان بهره ‏اى جز سعى و كوشش او نيست، و اين‏كه تلاش او به زودى ديده مى‏شود». نجم، آيه 39- 40.
 (46). «و به زودى، به سوى داناى نهان و آشكار بازگردانده مى‏شويد و شما را به آن‏چه عمل مى‏كرديد، خبر مى‏دهد».توبه، آيه 105.
 (47). محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 6، ص 60.
 (48). همان، ج 78، ص 46، روايت 57؛ تحف العقول، ص 207، قصار 56.
 (49). «همانا مردم با سلاطين [در رفتار و عقيده‏] همراهند.» نهج البلاغه، خطبه 210.
 (50). «و مى‏گويند: پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت كرديم و ما را گمراه ساختند». احزاب، آيه 67.
 (51). ر. ك: فيض كاشانى، كتاب الوافى، ج 1، باب 23، ص 265.
 (52). «به راستى كه خداوند تبارك و تعالى در قرآن كريم بيان هر چيزى را نازل فرموده است؛ به خدا قسم! حق تعالى‏ هيچ‏يك از نيازهاى مردم را بدون حكم شرعى به خود آنان واگذار نكرده است تا اين‏كه بنده ‏اى نتواند بگويد: اى‏كاش اين مطلب در قرآن آمده بود! مگر آن‏كه حكم آن در قرآن آمده است». همان، باب 23، ح 205.
 (53). شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 229.
 (54). سجده، آيه 24.
 (55). بقره، آيه 124.
 (56). «اين هدايت خداست، كه هركس از بندگان خود را بخواهد با آن راهنمايى مى‏كند». انعام، آيه 88.
 (57). «آن‏ها كسانى هستند كه كتاب و حكم و نبوت به آنان داديم». همان، آيه 89.
 (58). «ما در هر امّتى رسولى برانگيختيم كه خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد». نحل، آيه 36.
 (59). «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب [آسمانى‏] و ميزان [شناسايى حق از باطل و قوانين‏- عادلانه‏] نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند». حديد، آيه 25.
 (60). «به خشم خدا گرفتار شده‏اند و مهر بيچارگى بر آنها زده شده است؛ چرا كه آن‏ها به آيات خدا كفر مى‏ورزيدند و پيامبران را به ناحق مى‏كشتند». آل عمران، آيه 112؛ ر. ك: بقره، آيه 61 و 91.
 (61). «ما به آل ابراهيم، كتاب و حكمت داديم و حكومت عظيمى در اختيار آنها قرار داديم». نساء، آيه 54.
 (62). ر. ك: شريعه خرد، يادنگار كنگره نكوداشت منزلت علمى استاد علامه محمد تقى جعفرى؛ على ربانى گلپايگانى؛ نبوت و حكومت، ص 324.
 (63). «به سوى آنان بازگرد [و اعلام كن‏] با لشكريانى به سراغ آنان مى ‏آييم كه قدرت مقابله با آن را نداشته باشند و آنان را از آنان [سرزمين آباد] با ذلت و خوارى بيرون مى‏رانيم!» نمل، آيه 37.
 (64). «و حكومت او را استحكام بخشيديم؛ [هم‏] دانش به او داديم [هم‏] داورى عادلانه». ص، آيه 20.
 (65). «و اين‏گونه ما به يوسف در سرزمين [مصر] قدرت داديم، كه هرجا مى‏خواست منزل مى‏گزيد [و تصرمى‏كرد]» يوسف، آيه 55.
 (66). «پروردگار! بخشى (عظيم) از حكومت به من بخشيدى» يوسف، آيه 101.
 (67). ر. ك: عبد الله نصرى، كتاب نقد، س اول، شماره 2 و 3، ص 301.
 (68). احزاب، آيه 6.
 (69). عن ابى جعفر عليه السّلام فى قول اللّه عز و جل: النّبىّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم فيمن نزلت؟ فقال نزلت فى الإمرة.
الكافى، ج 1، ص 288 و محسن فيض كاشانى، كتاب الوافى، ج 2، ص 279 و فخر الدين طريحى، مجمع البحرين، ج 1، ص 457.
 (70). فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 8، ص 108.
 (71). محمد هادى معرفت، ولايت فقيه، ص 28.
 (72). همو، حكومت اسلامى، س 2، ش 3، ص 8.
 (73). «ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، تا به آن‏چه خداوند به تو آموخته در ميان حكم كنى و از كسانى- مباش كه از خائنان حمايت نمايى». نساء، آيه 105.
 (74). ر. ك: عبد الله جوادى آملى، نسبت دين و دنيا (بررسى و نقد نظريه سكولاريسم)، ص 163- 164.
 (75). ر. ك: محسن كديور، حكومت ولايى، ص 263.
 (76). ر. ك: احد فرامرز ملكى، كتاب نقد، س اول، ش 2 و 3، ص 273.
 (77). همان، 277.
 (78). فخر الدين رازى، المطالب العالية من العلم الهى، ج 8، ص 115.
 (79). محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 140.
 (80). امام خمينى رحمه اللّه، صحيفه نور، ج 19، ص 285.
 (81). همو، ج 19، ص 285 و 284.
 (82). همان، ج 20، ص 452.
 (83). پيرامون الهى بودن امر ولايت امام على بن ابى طالب عليه السّلام، امام باقر عليه السّلام در پاسخ مردى كه سؤال كرد آيا ولايت‏على عليه السّلام از طرف خدا بود يا از سوى شخص رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله فرمودند: واى بر تو. رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله از خداوند بيشتر- از آن مى‏ترسد كه بى‏دستور خدا سخنى بگويد، بلكه خدا ولايت على عليه السّلام را واجب كرد، همان‏گونه كه نماز، زكات، روزه و حج را را واجب كرد، محمد بن يعقوب الكلينى، الكافى، ج 1، ص 290.
 (84). «اى پيامبر! آن‏چه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، كاملا [به مردم برسان‏] و اگر نكنى، رسالت او راانجام نداده‏اى». مائده آيه 67.
 (85). «امروز كافران از [زوال‏] آيين شما مأيوس شدند؛ بنابراين، از آن‏ها نترسيد و از [مخالفت‏] من بترسيد! امروز، دين‏شما را كامل كردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين [جاودان‏] شما پذيرفتم». همان، آيه 3.
 (86). «مجموعه شواهد و قرائن درباره دلالت حديث غدير بر ولايت عامه مولى على عليه السّلام و نزول دو آيه، 67 و 3 سوره‏مائده در مورد ابلاغ پيام ولايت.» ر. ك: علامه امينى، الغدير، ج 1، ص 651؛ محمد رى شهرى، موسوعة الامام‏على بن ابيطالب عليه السّلام، ج 2، ص 70- 85؛ ابو طالب تجليل، براهين اصول المعارف الإلهية و العقائد الحقة للإمامية، ص 290- 300.
 (87). احاديث نبوى در مورد اعلام مقام ولايت و رهبرى امام على عليه السّلام ر. ك: محمد رى شهرى، موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السّلام، ج 2.
 (88). براى اطلاع بيشتر از واقعه «يوم الانذار» ر. ك: محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص 486.
 (89). محمد بن على طبرى، بشارة المصطفى لشيعة المرتضى، ص 58؛ محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار؛ ج 38، ص 103.
 (90). خوارزمى، المناقب، ص 303؛ شيخ طوسى، الأمالى، ص 343.
 (91). طبرسى، الإحتجاج، ج 1، ص 297؛ كوفى، المناقب، ج 2، ص 224.
 (92). شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 260، ح 6.
 (93). طبرى، بشارة المصطفى لشيعة المرتضى، ص 153.
 (94). متقى هندى، كنز العمال، ج 11، ص 611، ح 32958.
 (95). ر. ك: ابى عبد الله بخارى، صحيح البخارى، ج 9، ص 700؛ ابو الحسين مسلم بن حجاج، صحيح مسلم بشرح النووى، ج 12، ص 302؛ احمد بن محمد بن حنبل، مسند احمد، ج 34، ص 410- 523.
 (96). شورى، آيه 23.
 (97). ر. ك: سليمان بن ابراهيم قندوزى حنفى، ينابيع المودّة، ج 3، ص 289- 294.
 (98). نساء، آيه 59.
 (99). شيخ صدوق، كمال الدين و اتمام النعمة، ص 253؛ طبرسى، إعلام الورى بأعلام الهدى، ص 375؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل أبى طالب، ج 1، ص 282.
 (100). شيخ صدوق، كمال الدين و اتمام النعمه، ص 483؛ شيخ طوسى، كتاب الغيبه، ص 177.
 (101). ر. ك: امام خمينى رحمه اللّه، ولايت فقيه، ص 68- 69.
 (102). ر. ك: همو، كتاب البيع، ج 2، ص 474- 475.
 (103). ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص 242.
 (104). نهج البلاغه، نامه 53.
 (105). امام خمينى رحمه اللّه، كتاب البيع، ج 2، ص 467.
 (106). امام خمينى رحمه اللّه، ولايت فقيه، ص 40.
 (107). محقق ثانى على بن حسين كركى، رسائل المحقق الكركى، ص 142.
 (108). محمد حسين نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 397.
 (109). اين تعبير حاكى از آن است كه ايشان كسى را كه در اين امر ترديد كند، فقيه نمى‏داند.
 (110). ملا احمد نراقى، عوائد الأيّام، ص 537- 536.
 (111). محمد حسين نائينى، تنبيه الأمة و تنزيه الملّه، ص 57.
 (112). المكاسب و البيع، تقريرات درسى ميرزاى نائينى، گردآورنده محمد تقى آملى، ج 2، ص 336.
 (113). شيخ مفيد، المقنعة، ص 810.
 (114). أبى يعلى حمزة بن عبد العزيز الديلمى، معروف به سلّار، المراسم العلوية فى الأحكام النبويّه، ص 263- 264.
 (115). شيخ طوسى، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، ص 301.
 (116). شهيد اوّل، الدروس، ج 1، ص 165.
 (117). جمال الدين أبى عباس احمد بن فهد حلّى، المهذّب البارع فى شرح مختصر النافع، ج 2، ص 328.
 (118). جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، ص 255.
 (119). جلال آل احمد، غرب‏زدگى، ص 78.
 (120). براى آشنايى با انديشه مديريتى نبىّ گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و اله، ر. ك: محمد مهدى شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، ترجمه مرتضى آية الله زاده‏شيرازى.
 (121). امام خمينى رحمه اللّه، شئون و اختيارات ولى فقيه، (ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع)، ص 19.
 (122). شيخ عبّاس قمى، سفينة البحار، ج 3، ص 427، ماده رهب.
 (122). نساء، آيه 75.
 (123). «هر نيرويى در قدرت داريد، براى مقابله با آنها [دشمنان‏] آماده سازيد و [هم‏چنين‏] اسب‏هاى ورزيده [براى‏ميدان نبرد] تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خويش را بترسانيد». انفال، آيه 60.
 (124). ر. ك: فصل سوم، ص 122.
 (124). ر. ك: امام خمينى رحمه اللّه، ولايت فقيه، ص 18.
 (125). صحيفه امام، ج 21، ص 406.
 (126). «و بر پيامبر چيزى جز رساندان آشكار نيست». نور، آيه 54.
 (127). «تو فقط بيم دهنده‏اى رعد آيه 7»
 (128). «من فقط بيم‏دهنده و بشارت‏دهنده‏ام». اعراف، آيه 188.
 (129). «پس تذكّر ده كه تو فقط تذكّر دهنده‏اى، تو مسلّطگر بر آنها نيستى كه مجبورشان كنى». غاشيه، آيه 21- 22.
 (130). مجموعه آياتى كه براى اين ادّعا مورد استناد قرار گرفته است، عبارتند از: «نساء، آيه 80؛ انعام، آيه 66، 67، 106 و 107، اسراء؛ آيه 54، 82 و 105؛ فرقان، آيه 43 و 56؛ شورا، آيه 48؛ احزاب، آيه 40 و 45؛ هود، آيه 12؛ كهف، آيه 110؛ حج، آيه 49، ص، آيه 65 و 70؛ فصّلت، آيه 6؛ مائده، آيه 92 و 99؛ اعراف، آيه 184؛ يونس، آيه 2؛ رعد، آيه 40؛ نحل، آيه 35 و 64 و 82؛ مريم، آيه 97؛ طه، آيه 2 و 3؛ نمل، آيه 91 و 92؛ عنكبوت، آيه 18؛ سبأ، آيه 28؛ فاطر، آيه 23 و 24؛ پس آيه 17؛ احقاف، آيه 9؛ فتح، آيه 8؛ ملك، آيه 26؛ جن، آيه 21 و 23؛» ر. ك: على عبد الرزّاق، الاسلام و اصول الحكم، ترجمه؛ محترم رحمانى و محمد تقى محمدى، ص 230- 260.
 (131). طبرسى، مكارم الأخلاق، ص 16؛ محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، ج 16، ص 229؛ رى شهرى، ميزان الحكمة، ج 7، ص 3226.
 (132). «همان‏گونه [كه قبله شما، يك قبله ميانه است‏] شما را نيز، امّت ميانه‏اى قرار داديم [در حدّ اعتدال و ميان افراط وتفريط]، بقره، آيه 143.
 (133). آل عمران، آيه 110.
 (134) ر. ك: مصباح يزدى، نظريّه سياسى اسلام، ج 2، ص 146؛ على عبد الرزّاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 256؛ محمد عابد جابرى، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، ص 13- 24.
 (135). «فتح، آيه 17، نساء آيه 13، 14، 42، 69، 70 و 115؛ احزاب، آيه 66، 67 و 71؛ حجرات، آيه 4؛ انفال، آيه 1، 20 و 46؛ مجادله، آيه 5، 13، 20 و 22؛ آل عمران، آيه 32 و 132؛ مائده، آيه 49، توبه، آيه 63؛ نور، آيه 63؛ محمد، آيه 32؛ حشر، آيه 4؛ ر. ك: محمد تقى مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، ص 232- 239.
 (136). «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر را». (نساء، آيه 59؛ مائده، آيه 92؛ محمد، آيه 33؛ تغابن، آيه 12.
 (137). «و از پيامبر اطاعت كنيد تا مشمول رحمت الهى شويد». نور، آيه 56.
 (138). «و هركس نافرمانى خدا و رسولش كند، آتش دوزخ از آن اوست و جادانه براى هميشه در آن مى‏ماند.» جن، آيه 23.
 (139). «به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اين‏كه در اختلافات خود، تو را به داورى طلبند.» نساء، آيه 65.
 (140). «هيچ مرد و زن باايمانى حقّ ندارند هنگامى‏كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بداند اختيارى داشته باشند؛ و نافرمانى خدا و رسولش را كند به گمراهى آشكارى گرفتار شده است». احزاب، آيه 36.
 (141). «ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، تا به آن‏چه خداوند به تو آموخت، در ميان مردم حكم‏نماى» نساء، آيه 105.
 (142). «در ميان آنها طبق آن‏چه خداوند نازل‏كرده داورى كن و از هوس‏هاى آنان پيروى مكن و از آنها بر حذر باش، مبادا تو را از بعض احكامى كه خداوند بر تو نازل‏كرده منحرف سازند.» مائده، آيه 49.
 (143). «پيامير نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». احزاب، آيه 6.
 (144). ر. ك: محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 241- 242.
 (145). «با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى كه نيكوتر است استدلال و مناظره كن». آيه 125.
 (146). «گويى مى‏خواهى جان خود را از شدّت اندوه از دست دهى به دليل اين‏كه آنها ايمان نمى‏آورند، اگر ما اراده كنيم از آسمان بر آنان آيه‏اى نازل مى‏كنيم كه گردن‏هايشان در برابر آن خاضع گردد». شعراء، آيه 3- 4.
 (147). «و مى‏گويند: به بعضى ايمان مى‏آوريم و بعضى را انكار مى‏كنيم، و مى‏خواهند در ميان اين دو، راهى براى خود انتخاب كنند، آن‏ها كافران حقيقى‏اند و براى كافران مجازات خواركننده‏اى فراهم ساخته‏ايم». نساء، آيه 150- 151.
 (148). «آيا به بعضى از دستورهاى كتاب آسمانى ايمان مى‏آوريد و به بعضى كافر مى‏شويد؟! براى كسى از شما كه اين عمل (تبعيض در ميان احكام و قوانين الهى) را انجام دهد، جز رسوايى در اين جهان، چيزى نخواهد بود و روز رستاخيز به شديدترين عذاب‏ها گرفتار مى‏شوند و خداوند از آنچه انجام مى‏دهيد غافل نيست.» بقره، آيه 85.
 (149). ر. ك: شيخ عباس قمى، سفينة البحار، ج 6، ص 304؛ مادّ عفف؛ ابو الحسن على بن محمد بن الجزرى، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 37.
 (150). محمد عابد جابرى، عقل سياسى در اسلام، ترجمه عبد الرضا سوارى، ص 78.
 (151). «آن‏چه را مأموريت دارى آشكارا بيان كن و از مشركان روى گردان [و به آنها اعتنا نكن‏]» حجر، آيه 94.
 (152). محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، ج 18، ص 185.
 (153). «عقبه‏اى كه در آن با پيامبر بيعت كردند، گردنه‏اى است ميان مكّه و منى كه از مكه دو ميل فاصله دارد و مسجدى نيز در آن‏جا هست و (جمرة العقبه) از همان‏جا پرتاب مى‏گردد.» معجم البلدان، ج 4، ص 134.
 (154). محمد حميد الله، نامه‏ها و پيمان‏هاى سياسى حضرت محمد صلّى اللّه عليه و اله و اسناد صدر اسلام، ترجمه محمد حسينى، ص 92.
 (155). ر. ك: نظام حكومت و مديريّت در اسلام، ترجمه: آية الله زاده شيرازى، ص 502.
 (156). همو، نامه‏ها و پيمان‏هاى سياسى حضرت محمد صلّى اللّه عليه و اله، ص 106- 110.
 (157). «و أنّه لا يأثم امرء بحليفه و أنّ النصر للمظلوم» بند (37).
 (158). بندهاى 16، 24، 25، 36، 37، 38، 44، 45.
 (159). نظام حكومت و مديريّت در اسلام، ص 508.
 (160). محمد حميد الله، مجموعة الوثائق السياسية للعهد النبويّة و الخلافة الراشدة، ص 594.
 (161). بندهاى 13، 22، 25، 36، 42 و 43.
 (162). بندهاى: 17، 43، 44.
 (163). «روى اين شبة قال: كان من قدم المدينة فكان من له عريف [رئيس‏] نزل على عريفه و من لم يكن له بها عريف نزل الصفّة فكنت ممن نزل الصفّه: عبد الحى كتّانى، نظام الحكومة النبوية المسمىّ التراتيب الإدرايّة، ج 1، ص 363.
 (164). ر. ك: رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، سيره رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله، ص 73- 100.
 (165). ر. ك: همو، نظام حكومت و مديريّت در اسلام، ص 522؛ سيد محمد ثقفى، ساختا اجتماعى و سياسى نخستين‏حكومت اسلامى در مدينه، ص 77؛ عبد الممد حسنى، حكومت اسلامى، ص 52.
 (166). ر. ك: احمد واعظى تاملى در انديشه سياسى اسلام‏ص 147
 (167). ر. ك: همو، نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 142- 148.
 (168). «از پرتو رحمت الهى در برابر آن‏ها نرم [و مهربان‏] شدى». آل عمران، آيه 159.
 (169). «صدا كردن پيامبر را در ميان خود، مانند صدا كردن يك‏ديگر قرار ندهيد». نور، آيه 63.
 (170). ر. ك: زير نظر محمود فتحعلى، درآمدى بر انديشه اسلامى، ص 220.
 (171). آل عمران، آيه 159.
 (172). علامه طباطبائى رحمه اللّه در اين مورد مى‏فرمايند: «احكام ثابت الهى مورد مشورت نبودند، هم‏چنان كه هيچ‏كس اجازه تغيير آن را نداشتند وگرنه اختلاف حوادث جارى احكام الهى را نسخ مى‏كرد». محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 70. و نيز علامه نائينى رحمه اللّه در رابطه با آيه شريفه و شاورهم فى الأمر مى‏نويسد: «دلالت كلمه مباركه فى الأمر كه مفرد محلىّ به مفيد عموم اطلاقى است، بر اين‏كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره، كليه امور سياسيه است هم در غايت وضوح و خروج احكام اللهيه عز اسمه از اين عموم، از باب تخصص است نه تخصيص.» محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 53- 54.
 (173). ر. ك: فصل سوم، قسمت «ج»، بحث دوم.
 (174). محمد بن يعقوب بن اسحاق كلينى، اصول كافى، ج 1؛ كتاب الحجة، ص 407.
 (175). الشيخ الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج 11، ص 44، باب 15، روايت 4.
 (175). صحيح مسلم، ج 12، ص 221.
 (176). صحيح بخارى، ج 9، ص 704؛ صحيح مسلم، ج 12، ص 207.
 (177). نهج البلاغه، نامه 53.
 (178). همان، نامه 27.
 (179). همان، خطبه 126؛ غرر الحكم، ج 1، ص 198؛ ج 4، ص 403؛ ج 6، ص 74. (عدالت در توزيع درآمد)؛ نهج البلاغه، نامه 43؛ محمد رى شهرى، موسوعة الإمام على بن ابى طالب عليه السّلام، ج 4، ص 196.
 (180). نهج البلاغه، خطبه 131.
 (181). همان.
 (182). همان، نامه 53، همان، خطبه 33 و 125.
 (183). همان، نامه 53؛ همان، خطبه 136.
 (184). همان، خطبه 244 و 131؛ همان، نامه 41.
 (185). همان، نامه 53 و 67.
 (186). همان، خطبه 108 و 200.
 (187). همان، نامه 53.
 (188). همان.
 (189). همان، نامه 76.
 (190). همان، نامه 53 و 69؛ حكمت 176.
 (191). شرح نهج البلاغة ابن الحديد، ج 11، ص 253؛ نهج البلاغه، خطبه 110؛ همان، نامه 45.
 (192). همان، نامه 27.
 (193). همان، نامه 53.
 (194). همان، نامه 26.
 (195). همان، نامه 53.
 (196). همان، خطبه 74.
 (197). همان، نامه 53؛ همان، خطبه 30.
 (198). همان، نامه 27.
 (199). همان، نامه 53.
 (200). همو، موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السّلام، ج 4، ص 204؛ نهج البلاغه، نامه 53.
 (201). شيخ طوسى، تهذيب الأحكام، ج 6، ص 293.
 (202). نهج البلاغه، نامه 53.
 (203). همان، خطبه 164؛ همان، نامه 53.
 (204). همان، خطبه 131.
 (205). همان، نامه 41.
 (206). همان، نامه 53.
 (207). همان، نامه 62.
 (208). همو، موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السّلام، ج 4، ص 160.
 (209). ابو مخنف الازدى، مقتل ابى مخنف، ص 17.
 (210). ر. ك: صادق لاريجانى، حكومت اسلامى، س 2، ش 3، (دين و دنيا) ص 36.
 (211). «هيچ‏گونه باطلى، نه از پيش‏رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمى‏آيد؛ چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است». فصّلت، آيه 42.
 (212). «پروردگارشان آن‏ها را به رحمتى از ناحيه خود، و رضايت [خويش‏] و باغ‏هايى از بهشت بشارت مى‏دهد كه در آن نعمت‏هاى جاودانه دارند». توبه، آيه 21.
 (213). «و [خداوند] مسكن‏هاى پاكيزه‏اى در بهشت‏هاى جاودان [نصيب آنها ساخته‏] و [خشنودى و] رضاى خدا [از همه اين‏ها] برتر است و پيروزى بزرگ همين است». توبه، آيه 72.
 (214). «خداوند مى‏گويد: امروز روزى است كه راستى راست‏گويان، به آنها سود مى‏بخشد. براى آنها باغ‏هايى از بهشت است كه نهرها از زير درختان آن مى‏گذرد و تا ابد جاودانه در آن مى‏مانند؛ هم خداوند از آنها خشنود است و هم آنها از خداوند خشنودند؛ اين رستگارى بزرگ است». مائده، آيه 119.
 (215). «يقينا پرهيزگاران در باغ‏ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند؛ در جاى‏گاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر». قمر، آيه 54- 55.
 (216). شمس الدين فرهيخته، فرهنگ فرهيخته، ص 489.
 (217). مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاء الدين خرّم‏شاهى، ص 780.
 (218). اعوانى و ديگران، نامه فرهنگ، س 6 ش 21، «سكولاريزم و فرهنگ»، ص 18.
 (219). سليمان حييم، فرهنگ انگليسى فارسى، ص 1197.
 (220). پاپكين و ديگران، دين: اين‏جا اكنون، ترجمه مجيد محمدى، ص 21.
 (221). همان، ص 23.
 (222). ر. ك: عادل ظاهر، الأسس الفلسفيّة للعلمانيّة، ص 37- 38.
 (223). على آقابخشى، فرهنگ علوم سياسى، ص 526.
 (224). سيد محمد على داعى‏نژاد، تبيين و تحليل سكولاريزم، مقدمه، ص 6.
 (225). همو، نامه فرهنگ، ص 15.
 (226). اديب صعب، الدين و المجتمع رؤية مستقبلية، ص 106 و 107.
 (227). شمس الله مريجى، سكولاريسم و عوامل اجتماعى شكل‏گيرى آن در ايران، ص 18.
 (228). همو، نامه فرهنگ، ص 15.
 (229). عبد الكريم سروش، كيان، ش 26، ص 6؛ عبد الكريم سروش، آيين در آئينه، مرورى بر آراى دين‏شناسانه، ص 620.
 (230). معرفت، س 6، ش 22، (به نقل از: حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، ص 23)
 (231). استاد شهيد مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 479.
 (232). همان، ص 487- 488.
 (233). احمد بخشايشى، كتاب نقد، س 1، ش 1، ص 14.
 (234). على سعيدى، كتاب نقد، س 1، ش 1، ص 172.
 (235). احمد راهنمايى، غرب‏شناسى، ص 100.
 (235). ويل دورانت، تاريخ تمدّن، ج 5، ص 604.
 (236). همو، كتاب نقد، س 1، ش 1، ص 174.
 (237). ويل دورانت، تاريخ تمدّن، ج 6، ص 263.
 (238). استاد شهيد مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 491.
 (239). انجيل لوقا، باب 22، آيه 38.
 (240). على اكبر رشاد، كتاب نقد، س 1، ش 1، ص 77.
 (240). على ربانى گلپايگانى، نقد مبانى سكولاريزم، ص 45- 46.
 (242). سيد محمد على داعى‏نژاد، تبيين و تحليل سكولاريسم، ص 18.
 (243). باقر سارو خانى، دائرة المعارف علوم اجتماعى، ص 612.
 (244).The theory that all behaviour shauld be basedon reason not on feelings or religiaus belilef .
 (245). همو، سكولاريسم و عوامل اجتماعى شكل‏گيرى آن در ايران، ص 92.
 (246). حميدرضا شاكرين، سكولاريسم، ج 1، ص 51.
 (247). همان، ص 99.
 (248). ر. ك: على ربّانى گلپايگانى، ريشه‏ها و نشانه‏هاى سكولاريسم، ص 55.
 (249). همو، سكولاريسم، ص 48.
 (250). عبّاس حسينى قائم‏مقامى، قدرت و مشروعيّت، ص 47.
 (251). «مسئله، مسئله احتمال يا احتمال صدق و باورپذيرى نيست؛ بلكه مسئله فهم‏ناپذيرى است». فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه از بنتام تا راسل، ترجمه بهاء الدين خرّمشاهى، ج 8، ص 160 (به نقل از: اصول اوّليّه ص 29).
 (252). عبد الكريم سروش، مجله كيان، س 3، ش 14، ص 10.
 (253). ر. ك: همو، قدرت و مشروعيت، ص 49- 50.
 (254). «چگونه مى‏توان اين اعماق دست نيافتنى را چندان كم عمق كرد كه در چند اصل سطحى بگنجد؟ ايدئولوژيك كردن دين حيرت‏زايى، حكمت‏آفرينى و عمق را از دين مى‏گيرد. ايدئولوژى، جامه‏اى است كه به قامت جامعه خاصّى دوخته مى‏شود، ايدئولوژيك كردن دين، حداكثر مى‏تواند دين را به صورت جامه و قبايى درآورد كه به تن عدّه خاصّى در دوران خاصّى بخورد». مجله كيان، عبد الكريم سروش، س 3، ش 14، ص 10- 11.
 (255). «كتب دينى و مهم‏تر از همه كتاب آسمانى دين ما، يعنى قرآن، كتبى نامدوّن‏اند. كتاب دينى الگوى دين است و اين-- نامدوّن بودن حكايت از آن مى‏باشد كه دين را هيچ‏گاه، به قالب ويژه اى نمى‏توان ريخت و همين عدم تدوين، سرچشمه تأمّلات بسيار و استنباطات فراوان است ... تودرتو بودن انسان و جهان، اقتضاد مى‏كند كه مكتب الهى تو برتو و پرعمق و پرلايه باشد. رازآلود بودن دين، همين است». همان، ص 10.
 (256). همو، قدرت و مشروعيّت، ص 66.
 (257). على اكبريان، كتاب نقد، س 1، ش 2 و 3، ص 220.
 (258). على عبد الرزّاق، الإسلام و اصول الحكم، ص 145.
 (259). همان، ص 149.
 (260). شهيد مرتضى مطهرى رحمه اللّه، مجموعه آثار، ج 21، ص 283.
 (261). شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 18، ص 41.
 (262). «پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن. اين فطرتى است كه خداوند انسان‏ها را بر آن آفريده است.» روم، آيه 30.
 (263). عبد الكريم سروش، كيان، ش 6، ص 21.
 (264). عبد الكريم سروش، مدارا و مديريّت، ص 256.
 (265). احمد واعظى، حكومت اسلامى، ص 62.
 (266). مجله كيان، ش 26، ص 10- 12.
 (267). ر. ك: جوادى آملى، نسبت دين و دنيا، ص 91.
 (268). ر. ك: صادق لاريجانى، حكومت اسلامى، س 2، ش 4، ص 56- 57.
 (269). همان، ص 59.
 (270). نهج البلاغه، خطبه 88.