بر هر كس كه آثار فقهاء و متكلمين شيعه را مرور كند، روشن است كه شيعه، همواره به نحوي به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سياسي جامعه، كاملاً دخالت دارد در اين كه كدام علم و در قلمرو كدام مسائلش، بيشتر رشد كرده و مورد توجه قرار گيرد و كدام مباحث، تحت فشار و مورد تهديد و خطر سياسي بوده و به عبارتي مي توان گفت که به بخشي از مسائل آن نمي شده به صراحت پرداخت زيرا در بسياري از دوران ها ورود صريح به مباحث فقه سياسي، به معناي اعلان جنگ عليه حاكميت ها و زير سؤال بردن اصل مشروعيت آنها بود و به اين لحاظ بي هيچ ملاحظه اي سركوب مي شد و به اين خاطر تا پيش از دوران رسمي شدن تشيع در ايران، فقهاء شيعه در تقيّه محض بسر مي بردند.
نظريه شيعي «دولت»، نفي مشروعيت رژيم پادشاهي:
در سه چهار قرن اخير نيز هر گاه فضاي سياسي بازتر بوده، به صراحت بيشتر و در بقيه مواقع با ملاحظات سياسي، نظريات فقهاء در باب حاكميت، بيان مي شده است و تقريباً هسته اصلي اين ديدگاه، نفي مشروعيت كليه حكومتهايي بوده است كه مأذون از ناحيه شارع نبوده و نيابت از ناحيه معصومين ـ عليهم السّلام ـ نداشته و به اصطلاح فقهي، منصوب الهي نباشد، اگر تشكيل حاكميت به هر شعار و اسم و زير هر پرچم در عصر غيبت، بدون انتساب به اهلبيت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و بدون انتصاب خاص يا عام از ناحيه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ظلالت» و «حكومت طاغوت»، خوانده مي شده، همه به دليل وضوح و ضروري و اجماعي بودن همين «نظريه دولت» در تفكر شيعي و نوع نگاه ايشان به حقوق اساسي و مسائل سياسي مربوط به حاكميت بوده است.
نگاهي كه نه يك قرن بلكه قرنها و سده ها در بحث نظري و موضع عملي، سابقه دارد زيرا شيعه همواره و از ابتداء شرط حاكميت را «اذن الهي» و اجازه شارع و جعل ديني مي دانسته و آن را بالاصاله، به «عصمت» و در صورت تعذّر، به «عدالت»، منوط كرده و اساساً به همين دليل، «شيعه» ناميده شده و از فضاي حاكم بر جهان اسلام، جدا شد زيرا براي حقوق شرعي مردم و حدود الهي، حرمت و اهميت بيشتري قائل بوده و هر كسي را شايسته حكومت بر مردم نمي دانسته و در باب «حق حاكميّت»، به نفع مردم و عليه حاكمان، شرايط بسيار پيچيده، دقيق و سختي قرار داده و آن را مشروط به اذن الهي و اداء تكاليف الهي در برابر مردم مي كرد.
اصولاً آغاز تفاوت ميان شيعه و اهل سنّت، بر سر مسئله «امامت» و به ويژه «حكومت» بود يعني زاويه از نقطه نظر «نظريه دولت» باز شد و به تدريج اين اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خود را يافت. شيعه و فقه شيعه، بدليل لحاظ موقعيت «امام» در نظام سياسي، حقوقي و مالي جامعه، صبغه فقهي ـ كلامي و سپس سياسي ويژه اي يافت و بارزترين حوزه اختلاف، كه شيعه را بنام شيعه شناختند و مواضع سياسي آن را «خروج بر حكومت» ناميدند، دقيقاً همين بود كه پيروان اهلبيت ـ عليهم السّلام ـ، در باب مسئله «مشروعيت»، «حقّ حاكميت» و «فلسفه دولت»، صاحب موضع و نظر ايجابي ويژه اي بودند و «عصمت و وصايت» را و سپس در عصر غيبت، «فقاهت و عدالت» را شرط حاكميت مي دانستند.
البته مفهوم و كاركرد «حكومت و دولت»، در طول تاريخ، تفاوتهايي جبري و اجتماعي نموده است. امروزه در جهان، دولتها به علت پيچيده تر شدن نظام حيات جمعي، متكفّل مسائلي شده اند كه در سده هاي گذشته، مشكل عمده اي، محسوب نمي شده و يا متولّي مستقيم و علي حدّه اي نمي خواستند (همچون ايجاد نظم ترافيكي، دخالت در برخي تجارت ها، تصدّي آموزش و پرورش و ...) معذلك در متون فقهي و روائي شيعه، گذشته از بخشي مسائل مبتلا به، كه بدان اشاره صريح جزئي يا كلّي شده است، بخش ديگر نيز تحت عناوين عامّ قرار مي گيرند كه مناط آنها مدّ نظر شارع مي باشند و بدين ترتيب قاطعانه مي توان گفت كه وقتي ماهيت پيچيده ترين نيازها و ساز و كارهاي اجتماعي (كه متولّي آن، دولتها هستند) به دقت، تعيين و تبيين گردند، لامحاله و دست كم، در ذيل يكي از عناوين شرعي قرار مي گيرند.
عدم درك اين نكته كه كليه مصالح و مفاسد، منافع و مضارّ اجتماعي (اعمّ از سياسي، اقتصادي و حقوقي) در ذيل عنواني از عناوين مورد تشويق يا تحذير و نهي شارع مقدس به طور خاصّ يا عامّ، قرار مي گيرد، منشأ بسياري از تلاشهاي «اسلام زدائي و طرد آن» از صحنه حكومت و اجتماع و معيشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست.
مذهبيوني كه به رويكردهاي سكولار، آلوده شده اند و عملاً دين را در چند مسئله مناسكي و عبادي و فردي محدود كرده اند، مطمئن باشند كه دين را به درستي نشناخته يا با آن، گزينشي و خود محورانه برخورد نموده اند و لذا تفسير به رأي مي كنند. «ولايت افتاء» و «نظريه دولت»: در مورد بخشي از مسائل ويژه نوظهور و جديد (مستحدث) كه امروزه در قلمرو اختيارات حكومتي در دنيا قرار مي گيرند و قبلاً وجود خارجي نداشته اند،علاوه بر اينکه نبايد بعينه، بدنبال لفظ آن در روايات و فتاوي گشت نبايد پس از فحص (و جستجو) و يأس، حكم كرد كه در اسلام، چنان مسئله اي، پيش بيني نشده يا فقهاء، آن را در حوزه ولايت فقيه يا حكومت اسلامي نمي دانسته اند.
به عنوان مثال، سه عنوان «افتاء»، «قضاء» و «ولايت در امور حسبيّه» را ملاحظه كنيد. اين عناوين، حداقل عناويني است كه كليه فقهاء شيعه، اجماعاً براي فقيه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. امّا اين سه آيا عناويني محدود و جزئي اند؟! چنين نيست بلكه تقريباً هيچ امر حياتي در جامعه بشري نيست كه از شمول همين سه عنوان، خارج باشند البته ملاك اين شمول، ملاكي فقهي است يعني بيان حقوق و تكاليف مردم و حاكمان و تبيين حدود الهي در همه قلمروهايي كه به رفتار ارادي بشر، مربوط است و به نحوي در سعادت يا شقاوت او تأثير مي گذارد.
به عنوان نمونه، «ولايت افتاء»، حق اظهار نظر فقهي و بلكه صدور «حكم» شرعي (فراتر از نظريه پردازي) را در كليه قلمروهاي حيات و از جمله، امور حكومتي، به فقيه مي دهد و روشن است كه اين حقّ، يك ما بازاء عيني دارد، يعني جامعه ديني و حكومت متشرّع و مسلمان، موظّف به اطاعت از فقيه بوده و حقّ معصيت ندارند. اين «ولايت»، تقريباً هيچ حوزه اي از حاكميت را فروگذار نكرده و همه را (اعمّ از سياست اقتصادي، فرهنگي، تجاري و ... داخلي يا خارجي) فرا مي گيرد.
البته مسئوليت را مستقيماً به عهده بگيرد و دخالت مستقيم داشته باشد، امر ديگري است و مي توان در آن بحث مستقلّي كرد ولي در اين مقام نيز، به طور يقين بايد گفت كه اولويت با مجتهد عادل است مگر آنكه (و اين فرض، بسيار بعيد و تقريباً محال است) بدون كمترين حضور فقيه در حاكميت، رعايت كليه احكام و حقوق و حدود شرعي در نظام سياسي و روابط دولت و ملّت، تضمين شود.
ملاحظه مي شود كه «ولايت افتاء» ـ به ويژه كه شامل همه امور حكومتي و سياسي نيز هست ـ در واقع، نوعي نظارت فعّال و استصوابي بلكه اشراف كامل در سياستگزاري در «امر حكومت» را مي طلبد و عقلاً (و شرعاً) با آن ملازمه دارد و اين همان ولايت فقيهي است كه امام _ رحمه الله _ فرمود و در قانون اساسي مندرج شد و براي تحقق آن، انقلاب عظيمي صورت گرفت.
«ولايت قضاء» و تفكيك ناپذيري آن از «حاكميت»:
اكنون عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگيريم كه هرگز به فصل خصومات شخصي، محدود و منحصر نمي گردد و در بسياري مقولات حكومتي، وارد مي شود. از جمله، بسياري حدود و تعزيرات است كه اجراء آن، در شأن حاكم و دولت و يا ناظر به خود حكومت است و قلمرو قضاوت را قلمرويي كاملاً حكومتي مي كند.
به عبارت ديگر، ترديدي نيست كه حاكم شرع يا قاضي شرع، دقيقاً كاري حكومتي مي كند و لذا در هيچ كشوري، هيچ حكومتي حاضر به واگذاري قوه قضائيه خود به نهاد يا افرادي خارج از هيئت حاكمه نيستند. وقتي «ولايت قضاء» كه قطعاً متعلق به فقيه است، در دست فقهاء باشد، نظام سياسي و مالياتي و فرهنگي و آموزشي و حتي سياست خارجي آن كشور را به شدّت تحت تأثير قرار مي دهد و لذا رژيم هاي پادشاهي در زمان قاجار و پهلوي، نظام «قضاوت شرعي» را با جديّت بر انداختند و دست فقهاء عادل را از نظام قضائي كوتاه كردند.
به علاوه، اجراي بسياري از حدود شرعي و احكام قضائي (همچون مجازات محتكر و رشوه گير و ...) بدون در اختيار داشتن حكومت، محال است. همچنين در رأس امر قضا، رسيدگي به مظالم حكومتي و تأمين عدالت اجتماعي است كه فقيه را صد در صد با مسئله حكومت، مرتبط و درگير مي سازد. «امور حسبيّه»، اموري حكومتي است: «ولايت در امور حسبيّه» نيز، حوزه بسيار گسترده اي را فرا مي گيرد. اين حوزه را شامل اموري دانسته اند كه شارع در هيچ شرايطي مطلقاً راضي به ترك آنها نيست.
حال بايد ديد آن كدام امور مهم، اعم از حكومتي و اجتماعي است كه شارع، راضي به ترك آنها مي باشد و بنابراين از حوزه ولايت مجتهدان عادل، كاملاً خارج است؟! آيا روال حكومت در امور سياسي و اقتصادي و فرهنگي كه به طور قاطع در سرنوشت دنيوي و اخروي مردم و در حقوق مادي و معنوي ايشان دخالت دارد و آيا انجام احكام الهي در اين قلمروها، اموري است كه شارع راضي به ترك آنهاست؟! آيا اصلاح نظام آموزشي و قانونگذاري و فرهنگي و عدالت اقتصادي و . .. با وجود اين همه احكام دقيق و متراكم شرعي در كتاب و سنت، اموري است كه شارع، همه را به حال خود وا گذارده است؟!
آيا امر به معروف و نهي از منكر كه شامل كليه حوزه هاي اخلاقي و فقهي (كه اسلام در آن حوزه ها سكوت نكرده است)، مي باشد و تا حدّ براندازي يك نظام و تشكيل حكومت جديد، توسعه مي يابد، آيا همگي اموري خارج از حيطه «رضايت و عدم رضايت شارع» بوده و لذا خارج از «حوزه ولايت فقهاء» است؟! اين است كه فقهاء شيعه و در عصر غيبت «حدّاقل امور حسبيّه» را در عصر خود شمارش كرده اند كه شامل اموري چون سرپرستي ايتام و ساير افراد و اموال جزئي بي سرپرست بوده و حكومت ها نيز نسبت بدانها حسّاسيّت چنداني نشان نمي دادند اما هرگز فقهاء از حدّاكثر و سقف ابدي براي اين امور، سخن به ميان نياورده اند و بسياري از فقهاء، آن را شامل كليه اموري كه متوليّ خصوصي ندارد و سرتاسر امور عمومي و اجتماعي (و از جمله، حكومتي) را فرا مي گيرد، دانسته اند كه حضوري فعّال در كليه عرصه هاي مدني و اجتماعي را مي طلبد.
«ولايت حسبه»، دولت در دولت:
متوليّ امور حسبيه، در اصل، «حكومت شرعي و اسلامي» است و اين امور در تحت ولايت و وظايف فقيهان است كه البته با مباشرت و مشاورت و تصدّي كارشناسان فنّ و متخصّصان، امّا تحت اشراف و رهبري و سياستگزاري كلّي فقيهان بايد صورت گيرد يعني نوعي مديريت علمي در ذيل اهداف و احكام فقهي است. اما در دوراني كه حكومتهاي نامشروع، بر سركارند، بخشي مهمّ از اين امور، عملاً از دسترس قدرت فقيه خارج مي شود ولي بخش ديگر، كه همچنان در دسترس مي باشند، گرچه اندك و محدود مثل رعايت حال بي سرپرستان (يتيمان، مجانين و ...) و تعيين تكليف اموال بي صاحب و ... به هيچ وجه نبايد بر زمين مانده و ضايع شوند و لذا وقتي حكومت، نامشروع بوده و فعلاً قابل اصلاح يا قابل تعويض نباشد، آن بخش از وظايف عمومي و اجتماعي كه قابل اداء است، بايد اداء گردد لذا مي توان گفت «ولايت حسبه» در عصر حكومت اسلامي، شامل همه وظايف و اختيارات حكومتي عصر مي باشد و در عصر حكومت هاي نامشروع، در واقع، به معناي نوعي تشكيل «دولت در دولت» توسط فقهاء عادل است و هرگز نبايد تعطيل گردد.
پس آنچه برخي فقهاء در عصر حكومتهاي جور، از امور حسبه ناميده اند، درست اما حداقّل اين امور مي باشد كه در وُسع و توان ايشان بوده است. زيرا به بهانه فقدان حكومت صالح اسلامي، نمي توانسته اند همه وظايف و حقوق و حدود ـ حتي آنها كه مقدور است ـ را تعطيل كنند، لذا همان فقيهان، هرگاه توانستند، حتي حاكمان را عزل و نصب و تنفيذ يا تعويض كردند (همچون بخشي از دوره صفويه و اوائل قاجار) و هرگاه مي توانستند، خود مستقلاً قضاوت و اجراء حدود و تعزير (حتي رجم و تازيانه و اعدام و جريمه مالي) مي كردند و هرگاه مي توانستند، ماليات شرعي گرفته و در امور عامه اجتماعي به نام سهم امام و زكات و ... مصرف مي كردند و هر گاه مي توانستند در مناسبات و سياست خارجي، اعمال نفوذ كرده و دستور قطع يا وصل رابطه با ساير كشورها مي دادند.
البته وقتي دستشان از همه جا كوتاه مي شد، وظيفه «قضاء» و بخش اعظم از «امور حسبيه» از حوزه قدرت ايشان، خارج بود و حتي امكان «افتاء» در همه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پايين تر و خصوصي تر امور حسبيّه (اموال مجهول المالك شخصي، سرپرستي ايتام و ...) و افتاء در امور عبادي و شخصي، اكتفاء مي كردند زيرا اِعمال «ولايت حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعي، براي ايشان، ميسور نبود و معلوم است كه اعمال ولايت و انجام هر وظيفه اي، تابع ميزان اقتدار و متناسب با شرايط اجتماعي است امّا حوزه امور حسبيه، قضاء و افتاء، به وضوح، فراتر از يك فقه خصوصي و عبادي است و بسياري مسائل چون امنيت، بهداشت و آموزش عمومي مؤمنين را فرا مي گرفته است و البته مفهوم و چگونگي تأمين اموري چون امنيت، آموزش عمومي و بهداشت و ... نيز متناسب با شرايط حيات و جامعه و تاريخ، گوناگون است و تأمين حقوق اجتماعي و نيازهاي دنيوي مؤمنين بر عهده حكومت مشروع و اسلامي است و قدر متيقّن در جواز تصرف در امور حكومتي نيز، به اجماع مكتب اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ، فقيهان واجد شرايط اند و وقتي مي گوييم «فقيهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است كه صاحب ولايت مي باشد و فقيه به ملاحظه اينکه فقيه هست، شخصيت حقوقي است و «دولت اسلامي» نيز دقيقاً يك شخصيت حقوقي است كه مشروعيت خود را از صفات «فقاهت و عدالت» شخص وليّ فقيه مي گيرد.
اين همان رابطه متقابل ميان شخصيت حقيقي و شخصيت حقوقي فقيه است و امّا اداره حكومت توسّط فقيه، به مفهوم رهبري مكتبي است و اداره شئون معيشتي مردم به شيوه علمي و تخصصي به مباشرت متخصّصان و كارشناسان علوم و فنون تحت ولايت و رياست «وليّ فقيه» است.
البته اين بحث نياز به يك بررسي اجمالي در ادوار فقه سياسي است كه به آن خواهيم پرداخت:
ادوار فقه سياسي:
البته براي تبيين موضوع لازم است كه ما به بررسي دوره هايي از فقه سياسي بپردازيم. دوره بندي فقه سياسي شيعه از حيث شرايط سياسي ـ اجتماعي و ...، ارزشمند و جاي آن تقريباً (نه كاملاً» خالي است اما، نبايد به نام طبقه بندي و به جاي بررسي ادوار يك علم و شجره نامه نظريه پردازيهاي واقعي گذشته، دست به نظريه تراشي و ايراد نسبتهاي عجيب و غريب به عالمان و متفكران بزرگ تاريخ فقه شيعه، زد.
مفهوم «ادوار» نيز مفهوم دقيقي است و بايد قبلاً ملاكهاي طبقه بندي و «روش» بررسي آن، واضح و مشخص شده باشد تا به نفي اصلي ترين اركان فقه شيعه و تحريف واقعيتهاي تاريخ آن منجر نگردد مثلاً ادّعا نگردد كه «براي فقيهان هزاره اول هجري، اصلاً مسئله حكومت اسلامي، به كلّي مطرح نبوده است»!! يا «اولين بار كه از ولايت فقيه، بحث فقهي به ميان آمده، توسط نراقي در قرن 13 هجري !! بوده است» و يا «در شش قرن پس از غيبت كبري مطلقاً ميان فقهاء شيعه، بحث از حكومت و ولايت سياسي نشده و هيچ نظريه سياسي موجود نبوده و ذهنيت فقهاء، اصولاً آماده حل چنين مسائلي نبوده است»!! و ...
فقه سياسي 4 قرن اخير و شفاعت افزون تر: از دوره صفويه كه مذهب رسمي ايران، به تشيع، تبديل مي شود و فشار سنگين سياسي، نظامي در ايران عليه شيعيان و فقهاء ايشان تخفيف مي يابد و فقيه شيعه، به تدريج، امكان اظهار نظرهايي نسبتاً صريحتر مي يابد، متون فقهي شيعه، با مسئله سياست و حكومت، تا حدودي واضح تر و ريز تر و صريحتر برخورد مي كنند زيرا شرايط تقيّه، تا حدودي، تسهيل و رقيق مي گردد و البته كاملاً منتفي نمي شود.
اين است كه در چهار قرن اخير، فتاواي سياسي فقهاء شيعه نيز، در مواردي علني تر و شفاف تر شده است. اما هرگز، قبل از اين دوران نيز، فقيهي نمي توانسته است كه ادّعا، يا حتّي گمان كرده باشد كه احكام سياسي و حكومتي اسلام درباب امور حقوقي و سياسي و فرهنگي و قضائي و عبادي و ...، در عصر غيبت، منسوخ يا تعطيل است و حكومتها در غيبت معصومين ـ عليهم السّلام ـ نبايد تابع و مجري احكام اجتماعي اسلامي باشند و يا فسّاق و جهّال، در اجراء احكام اسلام و عدالت اجتماعي، مقدّم بر علماء عدول و فقيهان واجد شرايط اند!! ... اين از اركان اصلي هر «نظريه دولت» در تفكر شيعي است كه حكومت بايد آشنا و ملتزم به شريعت باشد و «اجتهادي بودن» اين آشنايي نيز، حتّي الامكان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذّر آن است كه به آشنائي تقليدي (عدول مؤمنين) تنزّل مي شود و تشكيل و اداره چنين حكومتي بدون ولايت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امكان ندارد و لذا هيچ حكومتي بدون چنين نظارت و امضاء و تأييدي مشروع نمي باشد.
البته ولايت، لزوماً به مفهوم مباشرت در همه امور حكومتي نيست و همچنين ميزان اين نظارت و اشراف و ولايت، تابع شرايط عيني اجتماعي و ميزان قدرت فقيهان است و عقلاً و شرعاً روشن است كه هر ميزان از اسلام كه امكان اجراء دارد، بايد اجراء شود و ولايت و اشراف فقيهان، به هر مقدار كه ممكن باشد، بايد اعمال گردد و سرّ تفاوت مواضع عملي و گاه حتّي اظهار نظرهاي فقهاء عادل در شرايط گوناگون سياسي و اجتماعي نيز پذيرش همين اصل «تأمين اهداف و احكام دين، هر چه بيشتر و در حدّ امكان» بوده و خواهد بود و بايد نيز چنين باشد.
سياست امر عرفي و يا امر شرعي:
برخي اين تلقي را دارند كه فقهاء يك تقسيمي در اين شرايط بين امور شرعي و امور عرفي كرده بودند. كه بايد گفت: تقسيم امور به «شرعي» و «عرفي» در لسان فقهي، ابداً به معني تقسيم غير اسلامي امور به «ديني و دنيوي» يا «ديني و سكولار» يا «مقدس و نامقدس» نيست. مراد از «عرف» در اينجا غير از عرف به معني غير ديني و سكولار است. عرف در فقه شيعه، در «تشريع»، هيچ دخالتي ندارد بلكه تنها در حيطه «اجرايي» و كشف موضوع احكام و يا تفسير آن مؤثّر است.
«سياست يا امنيت» را هيچ فقيهي، جزء امور عرفي (به معني غير ديني و سكولار) ندانسته است و لذا فقهاء در اين قلمروها، بارها و بارها فتوي بلكه «حكم» شرعي صادر كرده و آن را مستند به ادلّه شرعي (اعم از نقلي و عقلي) كرده اند. البته تصدّي و مباشرت برخي وظايف مربوط به ايجاد امنيت و اجراء وظايف سياسي، اختصاصي به فقهاء ندارد بلكه اگر كارشناسان اصلح در كار باشند، فقيه غير كارشناس، شرعاً حقّ تصدّي بدون واسطه و مستقيم را ندارد زيرا به تضييع تكليف شرعي و تقويت مصالح عامّه مي انجامد و در موضوعات تخصّصي، فقيه تنها بايد حكم شرعي را گفته و نظارت (استصوابي) كند.
مثلاً هيچ فقيهي ادّعا نكرده كه سدّ سازي، جاده كشي، اداره بيمارستان، خلباني، مديريت كارخانه ها و انجام جرّاحي، كشيك شبانه در خيابانها و ... امور ديگري كه به قصد ايجاد امنيت عمومي و تأمين آموزش و بهداشت و ... است، بايد به دست فقهاء صورت گيرد ولي اين كجا و ادّعاي غير شرعي بودن و غير ديني بودن اين امور كجا؟! براي ديني بودن و شرعي بودن يك «مقوله»، كافي است كه شريعت در مورد آن و احكام آن، اظهار نظر كرده باشد و ضرورت ندارد كه فقيهان را نيز لزوماً مباشر تصدّي مستقيم و اجرائي آن كرده باشد.
البته مواردي است كه لزوماً مباشرت آن نيز در تخصّص فقيهان است و بايد حتّي الامكان به تصدّي يا اذن مستقيم ايشان صورت گيرد و مواردي نيز به عناوين ثانوي، ممكن است چنين وضعي بيابند.
مشروعيت سلطنت يا عدم مشروعيت:
در اينجا لازم است در باب «دولت»، «قوه مجريه» يا «سلطان مسلمان ذي شوكت»، توضيحي اجمالي داده شود. آنچه هدف اصيل فقهاء بوده است، چنانچه گفتيم، اجراء هر چه بيشتر، كاملتر و دقيق تر احكام و حدود الهي و تأمين عدالت و حقوق شرعي فردي و جمعي و نشر هر چه وسيع تر معارف اسلام و ارزشهاي اخلاقي است، نه دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائي و تصدّي امور تخصّصي و معاشي به جاي اهل فنّ و تعطيل ساير تخصّص ها و حرفه ها و مشورت ها. بهترين حالت براي تأمين اين اهداف مقدّس، حاكميت و حضور معصومين چون پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و علي ـ عليه السّلام ـ است و در عصر غيبت، ولايت فقيه عادل مدير مدّبر كه واجد شرايط حكومت است، بهترين جايگاه مي باشد.
پايين تر از شرايط ايده آل، آن است كه حكومت اگر در «يد» فقيه عادل نيست و فقيهان، دستشان باز نيست دست كم، حاكمان غير فقيه، هر چه بيشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدين باشند تا به هدف اصيل، نزديكتر باشند همچنين در شرايط عادي كه غالباً ميان مصالح مهم و اهمّ، تزاحم اجتماعي و عيني است فقهاء، شرائط عيني را واقع بينانه مدّ نظر داشتند، لذا با حكومت «سلطان مسلمان» يا «جمهوري مشروطه» نيز بشرط آنكه اجمالاً گوش به اظهارات و نصايح و رهنمودهاي فقهاء سپرده و تا حدودي تن به نظارت كم يا زياد فقيهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامي و ضرورت، همكاري و همراهي هايي نيز كرده اند ولي اين بدان معني نبوده است كه حكومت را حقّ آن سلاطين دانسته و يا نظام پادشاهي يا هر نوع جمهوري را بي قيد و شرط، واجد «مشروعيت»، تلقي مي كرده و يا درباري شده اند!
بايد توجه داشته كه كلمه «سلطان» در لسان فقهاء، به مفهوم «حاكم» يا «حاكميت» بكار رفته است و لزوماً به مفهوم حقوقي و مصطلح غير فقهي آن يعني «شاه و نظام پادشاهي»، نظر نداشته اند به عبارت ديگر، در متون فقهي «سلطان»، به مفهوم «صاحب سلطه»، دولت، نظام سياسي و حاكمان است نه لزوماً «سلطنت مصطلح» البته در مصداق خارجي، عملاً سلطان و حاكم، همان سلاطين و پادشاهان بوده اند و اين مطلب ديگري است.
پس اگر فقيهي، از «سلطان ذي شوكت مسلمان»، سخن گفته، مرادش آن است كه در صورت تعذّر وضع ايده آل شيعه، با «حاكميتهاي صاحب قدرت» كه ادّعاي مسلماني كرده و اجمالاً هم در مواردي رفتار يا ظاهر مسلمانانه داشته اند، مي توان براي تأمين حدّاقلي از عدالت و اجراء برخي احكام، تا حدودي مماشات كرد تا همه مصالح، به كلّي تضييع نگردند، نه آنكه فقيه، طرفدار نظام پادشاهي و سلطنتي (در اصطلاح علوم سياسي) بوده و آن را بر «ولايت فقيه» هم مقّدم مي دانسته است!! آرمان همه فقهاء عادل، آن بوده است كه حاكميتها را، تا آنجا كه مي توان، به سوي اجراء احكام و احقاق حقوق و رعايت حدود الهي، هدايت و ترغيب كرد گرچه آنان را مشروع و صاحب حقّ نيز ندانسته باشند.
حق حاكميت فقيه:
در موارد معدودي، حاكمان و سلاطيني بوده اند كه ـ به هر دليل ـ تمكين بيشتري در برابر فقهاء داشته اند و در اين موارد (به ويژه در بخشي از دوره صفويه)، برخي فقيهان، آن حاكمان را به وظايف شرعي خود واداشته اند و آنان را چون قوه مجريه خود، در واقع، تا توانسته اند، به كار اجراء عدالت و خدمت به مردم گمارده اند. يعني حاكم ذي شوكت مسلمان، بخشي از نقش قوّه مجريه و بازوي اجرائي «ولي فقيه» را ايفاء مي كرده است.
به حدّي كه در دوران صفوي، فقهاء، بتدريج به حقّ حاكميت سياسي خود و ضرورت كسب اجازه و اذن خواهي حاكمان صفوي از فقهاء، تصريح كردند و حتّي مستقلاً رساله هاي فقهي در باب خراج و نماز جمعه و جهاد و حوزه هاي ولايت فقهاء و ماليات شرعي حكومتي و اجراء حدود و قضاوت و امور عامّه نوشتند و حتي فقيه بزرگي چون مرحوم محقق كركي (940) علناً و به صراحت، از ولايت سياسي فقيه و حاكميت و اختيارات دولتي او سخن مي گويد و ملاكهاي حديث «مقبوله عمر بن حنظله» را در رساله فقهي خود، آشكارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح مي كند و بدون ترس و مماشات، اعلام مي كند كه همه فقهاء شيعه، «اجماع» دارند كه فقيه عادل و مجتهد اهل فتوي در عصر غيبت، در همه امور، نائب ولي عصر ـ عليه السّلام ـ و اهلبيت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ است و اطاعت سياسي حكومتي از فقيه، واجب است و سپس به اختيارات وسيع حكومتي فقيهان درباب تصرّفات مالي و سياسي و قضائي و ...، اشاره مي كند و ولايت فقهاء را مستند به توصيفات روائي از ناحيه معصوم ـ عليه السّلام ـ و نصب و جعل الهي آنان كرده و ادله شرعي بر اين نيابت و ولايت مي آورد و حوزه آن را هم بسيار فراگير (و نه جزئي و در امور محدود) اعلام مي دارد.
چنين اظهاراتي، بي شك، اعلام رسمي حق حاكميت فقهاء و ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در عصر غيبت امام زمان ـ عليه السّلام ـ بود و به همين علت نيز كسي چون مرحوم محقّق كركي با شاه صفوي، اصطكاك پيدا كرده و در اعتراض به حاكميت، به عتبات عاليات، هجرت مي كند و مشروعيت شاه را زير سؤال مي برد.
پس روشن است كه فقهاء، به محض «بسط يد» و امكان اظهار نظر صريح، خود را «حاكمان اصلي» مي‌خوانده‌اند و حتي برخي از شاهان صفوي را مجبور كرده اند كه براي حكومت و عزل و نصب ها و جنگ ها و صلح هاي خود، از فقهاء، كسب اجازه كنند. چنين مواضعي، اختصاص به محقّق كركي نداشت بلكه از محقق اردبيلي ها تا شيخ جعفر كاشف الغطاء و ميرازي قمي و ... (از دوران صفويه تا قاجار و پهلوي)، با غلظت كم يا بيش، فقهاء بزرگ، همين موضع را گرفته اند.
قبلاً نيز در دوران عزلت و اقليّت شيعه، از ابتداء غيبت كبري هر گاه كه امكان داشته، نظريات فقهي، در همين راستا ارائه شده است. از شيخ مفيد و شيخ طوسي كه با اظهارات خود در ذيل عناوين كم و بيش مرتبط با «حكومت»، انواع ولايات سياسي و قضائي و حكومتي را براي فقهاء لازم دانسته اند تا دوران اخير كه عاقبت، شرايط سياسي ايران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاء صالح و مردمان شريف، به وضعي رسيد كه بزرگاني چون ملا احمد نراقي در قرن 13 هجري، با صراحت كم نظير، رسالاتي بنام «ولايت فقيه» كه علناً نظريه سياسي شيعه را با شفافيت بيشتري بيان مي كرد، مي نوشتند و انتظام امور دنيوي مردم را بي تقيّه، مرتبط با ولايت فقيه خواندند و همه وظايف حكومتها را براي فقيه عادل، واجب دانستند.
و اما در يكصد سال اخير كه شرايط سياسي كشور، دچار تحولات اساسي گشت، نحوه بحث فقهاء نيز تغييراتي يافت و وارد مرحله جديدي شد. در سده اخير، چند اتفاق مهم افتاد كه برخي داخلي و برخي بازتاب حوادث خارجي و جهاني بود و شايد بتوان «قيام مشروطيت» را نقطه عطف اين دوران دانست: در اين دوره، فقهاء بزرگ شيعه در ايران و عراق، با فساد و استبداد شاهي مستقيماً درگير شدند و رهبري مردم را در جنبش عدالتخواهي و اسلامي، بر عهده گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشيني كردند. هدف آنان، ابتدا اصلاح و تعديل حكومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذيري، حذف شاه مستبدّ بود. اما وقتي انقلاب مشروطه به پاشد شعارهاي مشتبه و دو پهلو كه به تدريج بدل به شعارهاي انحرافي گشت و عاقبت بحث مطالبه «عدالت اسلامي» تبديل به «سلطنت مشروطه» از نوع انگليسي آن شد با اين وجود علماء با اصل «مشروطيت»، برخورد دفعي و بدبينانه نكرده و اين شعار مجمل و دو پهلو را حمل بر صحّت نموده و با مباني اسلامي كه در صدد رفع ظلم و فساد و استبداد است.
قابل جمع و سازگار يافتند ولي به تدريج روشن شد كه مراد جريان وابسته به غرب «از مشروطيت» و «آزادي» و «مساوات»، چيزي غير از مراد مردم و علماء دين بود. برخي فقهاء چون شيخ فضل الله نوري شهيد، اين رگه هاي انحراف را سريعتر كشف كرده و از صف مشروطه چيان وابسته، جدا شدند ولي بخش عظيم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را ـ هر چه بشود ـ بهتر از حاكميت فردي شاه مستبدّ مي يافتند و سعي كردند مفهوم مشروطيت، آزادي، مساوات، دمكراسي و بعدها «جمهوريت» را در ذيل مفاهيم اسلامي و فقهي، «باز تفسير» و اصلاح كنند و در حوزه معنايي اسلامي، مباني الحادي را از آنها بزدايند. اما جريان انحراف، با حمايت استعمارگران به ويژه انگليس، رفته رفته ميان مشروطه طلبان تقويت شد و وقتي كه سلطنت و استبتداد به دست علماء و مردم، كاملاً تضعيف شده بود و از پاي در مي آمد، ناگهان زمام كار را در لحظات آخر ربودند و با اعدام شيخ فضل الله و منزوي كردن ساير علماء مشروطه خواه، استبداد قبلي را با توافق انگليس و روس و محمدعلي شاه به استبداد ريشه دارتر و تحت سيطره مستقيم استعمارچيان تبديل كردند.
فقيهي چون شيخ فضل الله، به سرعت دريافت كه روشنفكران وابسته كه اغلب از درباريان قاجار بودند و انگليس و استعمارگران، از كلماتي چون «مساوات» و «حرّيت» و «مشروطيت» و «حقوق بشر»، «تفكيك قوا» و «وكالت» و «قانون» و «آراء عمومي»، نه تأمين آزادي و استقلال و پيشرفت ايران و نه اجراء احكام اسلامي است بلكه هدف، حتي از محدود كردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازي قدرت سياسي كشور به نفع منافع خارجي است و زمان نيز نشان داد كه اين پيش بيني درست بود زيرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در كنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله كردند و شاه با آنان كنار آمد و اشغالگران ايران را ميان خود تقسيم و آن را از شمال و جنوب، تكه تكه كردند و شيخ نوري را كه نداي «مشروطه مشروعه» سر داد، بردار كردند و آخوند خراساني، مرجع بزرگ طرفدار مشروطه را نيز بطرز مرموزي احتمالاً به قتل رساندند و بسياري از روشنفكر نمايان مشروطه خواه، عليرغم شعارهاي ضد استبدادي، در دربار حضور داشتند يا بعداً حضور يافتند و به تحكيم پايه هاي سلطنت قاجار و سپس پهلوي و به ويژه تأمين جا پاي نفوذ استعمار گران ـ به ويژه انگلستان ـ پرداختند.
تأويل اسلامي از شعارهاي دو پهلو: در اين حيص و بيص، بخش عظيمي از فقهاء و مراجع شيعه، كوشيدند با اين الفاظ و تعابير دو پهلو برخورد سلبي و دفعي نكنند و حتّي الامكان، نكات مثبت و قابل جمع با احكام اسلام را در اين حوزه ها بر مباني اسلامي استوار كنند و سعي در اصلاح يا نفي موارد غير اسلامي و ليبرالي آن نمودند و تعابيري از مشروطيت، آزادي، برابري، حقوق بشر، قانون، تفكيك قواء وكالت و آراء عمومي كردند كه غير از تعبير ليبرالي و الحادي آن بود. از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و به عنوان نمونه، مرحوم علامه نائيني در اين باب به نظريه پردازي فقهي بسيار دقيقي پرداخت و تصريح كرد كه «سلطنت مشروطه» را از آن جهت، مي پذيريم كه نسبتاً از «سلطنت استبدادي» كم مفسده تر است.
امّا وي صريحاً از «ولايت فقيه» به عنوان آرمان اصلي، دفاع مي كند ولي از باب رعايت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقيّه، و از باب دفع افسد به فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا (كه آن هم تحت نظارت علماء باشد)، مي دهند و اين تنها راه ممكن در آن شرايط بود زيرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضر شده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعيت خود را از «اذن فقهاء» بگيرند و اين پيشرفت بزرگي بود. بنابراين، همه علماء، طرفدار «مشروطه مشروعه» بودند و هيچيك، نه از استبداد و نه از مشروطه غربي و لائيك، حمايت نكردند و شيخ فضل الله و نائيني و ساير علماء و مراجع، همه، طرفدار حكومت اسلامي تحت نظر و ولايت فقهاء عادل بودند.
اغلب فقهاء، چون نائيني، به «اسلامي كردن» مفاهيم وارداتي دست زدند و وجه اسلامي از «آزاديخواهي» و «مشروطه طلبي» و «مساوات خواهي» را تبيين و از اين مقولات، دفاع كردند و بخشي از فقهاء چون شيخ نوري، توجّه مي دادند كه اين الفاظ، بار فلسفي خاصّي در كشورهاي غربي دارند و با صرف ترجمه، بومي نمي شوند و نبايد از ابتداء، به متشابه گويي تن دهيم و موج مشروطه خواهي كه در انگليس و روسيه و سپس هند و تركيه عثماني و مصر و ... برخاسته، مسبوق به مباني خاصّ نظري و نيز اهداف خاصّ عملي و سياست امپراتوري هاي غرب در جهان اسلام و شرق مي باشد و بايد با اين موج ترجمه، محتاطانه برخورد كرد.
و البته هيچيك از نائيني و نوري و ساير فقهاء بزرگ، هيچ منافاتي ميان «وظايف الهي» و «حقوق مردم» نمي ديدند زيرا اين حقوق را نيز شارع مقدس، بيان و تعيين كرده بود و هر دو مسبوق به بيش از هزار سال بحث ديني و فقهي بود. اسلامي كردن «حكومت»، هدف اجماعي فقهاء: هيچ فقيهي، حتي آنان كه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجّه يا غير موجّه، حضوري از نوع حضرت امام ـ رضوان الله تعالي عليه ـ در صحنه ـ و با آن شدت و وسعت ـ نيافتند، منكر آن نبودند كه «اسلامي كردن حكومت»، مطلوب شارع است و مخالفت علني با ظالم و اقامه حكومت عدل، در صورت امكان بر فقيهان و مردم، واجب است.
اگر چند و چوني بود، در امكان يا عدم امكان و در تحليل شرايط سياسي و تطبيق عناوين شرعي بر مصاديق خارجي بود و نيز به برخي خصوصيات شخصي كه امام به طرز استثنايي واجد آنها بود و شرايط ويژه اي كه در كشور پديد آمد، مربوط مي شد نه آنكه برخي فقهاء، اسلام را ديني كاملاً غير سياسي و رژيم شاه را مشروع دانسته باشند. «نظريه سلبي»، محصول «نظريه ايجابي»: بسياري از موضع گيري هاي سياسي سلبي فقهاء شيعه در انكار مشروعيت رژيمهاي پادشاهي يا لائيك و... در طول تاريخ، مستند به مواضع ايجابي مشخص ايشان و مرزبندي دقيق شيعي در باب دولتهاي جائر و دولت عادل بود و اساساً نظريه ايجابي و سلبي، دو روي يك سكّه اند و بدون وجود معيارهاي ايجابي مورد اتفاق نظر و واضح فقهي نمي توان موضع گيري سلبي و مبارزات فقهاي شيعه را در طول تاريخ توجيه نمود. آنان بي شك مبادي واضح و ملاكهاي ايجابي خاصّ در اين باب داشته اند. البته موضع ايجابي، لزوماً به مفهوم طراحي دقيق جزئيات اجرائي يك «حكومت مشروع» در هر دوره اي نبوده و لذا كم نبوده اند فقهايي كه عليرغم چشم اندازي روشن از ايده هاي حكومتي و فقهي و عليرغم نظريه ايجابي شيعي در باب «دولت»، امّا شكل سازماني و عملياتي جامع و دقيقي براي نحوه اعمال نظريات خويش، نينديشدند و شايد وجه آن، استبعاد امكان حاكميت و فراهم نبودن زمينه اجرائي آن باشد و يكي از برجستگي هاي حضرت امام ـ رضوان الله تعالي عليه ـ نيز ورود در برخي جزئيات و تلاش در جهت عملياتي كردن فقه حكومتي بود. فقهاء شيعه، اجماع دارند كه در زمان غيبت معصوم ـ عليه السّلام ـ، حكومت غير مأذون از ناحيه معصوم ـ عليه السّلام ـ، حكومت طاغوت است و تبعيّت از حكومت طاغوت، حرام است امّا در عين حال، نه «حكومت»، قابل تعطيل است و نه احكام اسلام، نسخ شده است و هر مؤمني و از جمله، فقهاء مكلفند كه احكام اسلام (اعمّ از فردي و جمعي، عبادي و سياسي) را اجراء نموده و موانع را از سر راه بردارند.
اگر اختلافي ميان فقهاء بزرگ بوده است در تشخيص سياسي شرايط خارجي و تحليل وضعيت و احساس تكليف و نيز مسائل شخصي و تشخيصي افراد بوده است. همچنين هيچ فقيهي نگفته است كه شيوه هاي عقلائي تدبير امور اجتماعي در حكومت اسلامي بايد تعطيل شده و كنار گذارده شود و حكومت ديني، حكومت غير عقلائي!! باشد بلكه گفته اند كليه شيوه هاي تجربي و عقلي منتج و مؤثر را بايد در راه پيشبرد اهداف و احكام اسلام، استخدام كرد و در موارد ضروري، اصلاحاتي در آن به عمل آورد و همه اين امور، در سايه ولايت اجتهادي فقيه (ولايت مطلقه فقيه)، صورت پذير است. «علم به احكام» و «عدالت»، شرط اجماعي در «حاكميت»: نيز همه فقهاء گفته اند كه معرفت به احكام شرع (كه اولويّت با معرفت اجتهادي است نه تقليدي) و نيز عدالت و التزام به احكام و همچنين توان مديريت و شرايط عقلي و عقلائي، شرط حاكميت است و حاكم، شخصاً يا وصفاً، بايد مجاز از طرف شارع و منصوب به نيابت عام يا خاصي از ناحيه معصوم ـ عليه السّلام ـ باشد و بنابراين، شارع در حضور مجتهدين عادل و داراي توان حاكميت، به ديگران، حق حاكميت نداده و اين نه به معناي حكومت صنفي يا استبداد فردي است و نه مستلزم تعطيل مشورت ها و كارشناسي هاي متخصّصين امور و فنون و نه به معني تصدّي مستقيم و مباشرت اجتماعي فقيهان در كليه ابعاد زندگي جمعي و معيشتي مردم. همه فقهاء، ضوابط شرعي و عقلي خاصي براي سياست ديني و حكومت ديني قائلند كه در صورت تخلف از آنها، حاكميت، فاقد مشروعيت خواهد شد.
با اين حساب، مي توان از «نظريه ايجابي دولت» ميان فقهاء شيعه با دقت و قاطعيت سخن به ميان آورد و همه ضوابط مذكور، در تمام قرون گذشته، حتي 6 قرن نخست پس از غيبت و در دوران تقيّه شديد فقهاء شيعه، مورد توجّه جامعه ديني و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصيلاً به بحث فقهي راجع به مسائل حكومتي نپرداخته و راجع به نحوه اجرائي و ساختاري حاكميت اسلامي بحث نكرده باشند. اما آنچه ملاك است، آن است كه هر فقيهي كه به اظهار نظر فقهي در ابواب حكومت پرداخته، تصديق كرده است كه در شريعت، افراد خاصي براي حاكميت و نحوه خاصّي براي حكومت، لحاظ شده اند بدين معني كه وظائف و اختيارات حكومت، تعيين شده است و مراد از «نحوه تعيين شده حكومت» شكل سازماني و جزئيات روشي در اجراء حاكميت نيست. و نيز اوصاف و صلاحيتهاي خاصّي براي حاكمان، الزامي شده است كه جز افراد واجد اين اوصاف و شرائط، كس ديگري حق حاكميت ندارد و اين حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعيين افراد خاصّ» نام بردن افراد يا صنفي خاصّ و موروثي كردن حاكميت نيست، در حكومت اسلامي و در حكومتهاي غير اسلامي، مراد از تعيين «نحوه»، همان تعيين وظائف و اختيارات در هرم حكومتي است، و مراد از تعيين «افراد»، تعيين اوصاف و شرائط حاكميت است و در اين حدّ از تبيين، همه فقهاء شيعه نيز قائلند كه چه اوصافي در حاكمان، الزامي است و كدام افراد، حق حكومت دارند و به چه نحوي بايد اعمال حاكميت كنند.
