دليل هشتم:
قرآن مي فرمايد: (أمرهم شوري بينهم)44 اين آيه دلالت دارد بر اين كه امر حكومت و سياست مخصوص نبي اكرم (ص) و امام (ع) به عنوان نبي و امام نيست بلكه امت آن را از طريق مشورت تعيين مي كند.45
نقد:
براي شوري در آيه شريفه دو معني مي توان تصور كرد:
1 ـ حجيت رأي اكثريت بر اقلّيت، ما اين نوع شوري§ را شوراي ولايت مي ناميم.
2ـ شوراي استضائه، استهداء و استفاده از آراي ديگران، يعني مؤمنين كارهاي خود را از طريق استضائه و استفاده از نظريات ديگران اداره كنند و از طريق تضارب آرا به رأي صحيح تر برسند بدون اين كه رأي اكثريت حجيتي داشته باشد و يا دائماً صحيح تر باشد.
بنابر معناي دوم، آيه شريفه هيچ دلالتي بر ادعاي مستدلّ ندارد و ما در آيه قرينه اي نداريم تا معناي اول را تعيين كند بلكه در قرآن آياتي داريم كه تحقق معناي اول از شوري را در زمان پيامبر(ص) ابطال مي كند مانند آيه شريفه: (وشاورهم في الامر و اذا عزمت فتوكّل علي اللّه)46.
چون اسناد عزم به خصوص پيامبر مي فهماند كه رأي نهايي از آن حضرت(ص) بوده است و نيز آيات سه گانه گذشته كه قبلاً دلالت آن ها را بر ولايت حضرت(ص) و وجوب طاعت آن حضرت و تقدم رأي او بر رأي مؤمنين روشن كرديم پس وقتي كه شوري به معناي اول در زمان حضرت(ص) ابطال شد، مي گوييم: اخراج زمان حضرت(ص) از تحت آيه شريفه (وأمرهم شوري بينهم)، جائز نيست زيرا همانند اخراج مورد از تحت عام است در نتيجه شوري در آيه شريفه بايد بر معناي دوم حمل شود لاغير.47
دليل نهم:
فرمايش حضرت امير(ع) در نهج البلاغه مي فرمايد: لابد للناس من أمير برّ او فاجر يعمل في إمرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر و يبلّغ اللّه فيها الأجل و يُجمَع الفئ ويُقاتل به العدوّ و تأمن به السُبُل ويؤخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح برّ و يستراح من فاجر.48
اين روايت به وضوح دلالت دارد بر اين كه عوامل حكومت و قوّه اجرايي بايد در اداره امور و حفظ بلاد و حراست مرزها از دشمنان، صاحب نظر و داراي قدرت كامل باشند و در اصل حكومت، عدالت و عدم فسق شرط نيست. البته مادامي كه فسق حاكم مضرّ به تدبير و اماره نباشد چون هدف از قدرت اجرايي و حكومت آن است كه مؤمن توانايي انجام وظيفه ايماني خود را داشته باشد و كافر هم پس از تعهد به نظام و مقرّرات آن بهره خود را از حكومت برگيرد و اين مانند طبيب است كه در طبابتش مراعات امانت و دقت در علاج شرط است تا حيات و سلامت مريض به خطر نيفتد اگرچه طبيب مقيّد به موازين ديني و اخلاقي نباشد البته به شرط اين كه اين عدم تقيّه، مضرّ به مصالح مريض نباشد. پس اين روايت بهترين دليل شرعي بر انفصال دين از حكومت است.49
نقد:
اين روايت تنها بر ضرورت وجود امير و حاكم در ميان مردم تأكيد مي كند اما اين كه آيا اين امير لباس امارت را به حق بر تن كرده يا خير، هيچ اشاره دور يا نزديكي به آن نشده است و لذا مي بينيم كه در اين خبر فقط به ذكر اداره امور، امنيت و استراحت برّ و كافر و تقويت ضعيف اكتفا شده است و ذكري از اين كه اين امير از چه طريقي قدرت را به دست گرفته است، به ميان نيامده است و چه بسا اميري كه از راه زور و قهر قدرت را به دست گرفته، خصوصيات وارده در خبر را دارا باشد حال آيا اين امير امارتش به حق است، آيا حقانيت چنين اميري منافي نظر خود اين مستدل نيست كه معتقد است حكومت حق مردم است و مي توانند آن را به هركس كه بخواهند واگذار كنند، آيا حكومت معاويه از همين قبيل است، آيا كار آن دو حَكَم كه به نيابت از مردم انجام شد حق بود، تا اين كه حضرت علي(ع) براي ردّ خوارج كه حكم حَكَمين را انكار كردند اين كلام را بفرمايد، آيا تاريخ به صورت قطعي از خيانت حكمين و تزوير عمرو بن العاص بر ابوموسي اشعري خبر نمي دهد،
تا اين جا هدف ما ابطال شبهاتي بود كه آقاي مهدي حائري براي انكار ولايت نبي اكرم(ص) و امام(ع) داشتند و لذا نخواستيم براي اثبات ولايت پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) دليلي اقامه كنيم هرچند در لابه لاي بحث به بعض آيات دال بر ولايت آن ها(ع) اشاره كرديم، مانند قول خداي تعالي: (النبي أولي بالمؤمنين من أنفسهم)، (أطيعوا اللّه وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم)، كه قدر متيقن از اولي الامر أئمه(ع) هستند و نيز آيه شريفه: (ما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضي اللّه و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم). و براي اثبات ولايت فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت از ولايت نبي اكرم(ص) و امام معصوم(ع) به فقيه جامع الشرايط تعدّي مي كنيم به دليل توقيع حروي از حضرت حجّت(عج): (أما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانهم حجتي عليكم وأنا حجة اللّه عليهم)50.
ما به تفصيل در دو كتاب (أساس الحكومة الاسلاميه) و (ولاية الامر في عصر الغيبه)، درباره شيوه استدلال به اين توقيع شريف سخن گفته ايم و در اين مختصر آن مباحث را تكرار نمي كنيم اما آقاي حائري بر استدلال به اين توقيع مناقشه كرده است كه ما اين مناقشه و پاسخ آن را ذكر مي كنيم:
ايشان مي گويد: ابتدائاً بايد معناي حجت يا حجيت در اين توقيع روشن شود تا ببينيم كه آيا اين كلمه مرادف اداره ٌ كشور است، يا خير، لذا مي گوييم براي حجت چند معنا ذكر كرده اند:
1ـ دليل و برهان منطقي، يعني قياس برهاني كه مشتمل بر صغري و كبري و نتيجه است با فرض يقيني بودن مقدمات.
2ـ دليل عيني كه غير از دليل لفظي است كه در معناي اول بيان شد، مانند علت كه دليل لمّي بر معلول است و مانند معلول كه دليل إنّي بر علت است.
3ـ حجت به معنايي كه موضوع علم اصول فقه است; يعني عرضي كه بر ذات حجج حمل مي شود مثلاً گفته مي شود استصحاب در فقه حجت است يا اجماع حجت است.
4ـ معنايي كه شيخ انصاري(ره) فرموده اند كه حجت به معناي اصولي عبارت است از حدّ وسطي كه اكبر را بر اصغر اثبات مي كند.
5ـ معنايي كه استاد اعظم ما51 فرموده اند به اين كه حجتي كه فقيه پيرامون آن در علم اصول سخن مي گويد عبارت است از چيزي كه عبد بر مولي و مولي بر عبد به آن در اطاعت و عصيان احتجاج مي كند و نيز اين گونه است كسي كه مسئول محسوب مي شود در قبال كسي كه اعلي و اولي بر اوست در امور ديني، اخلاقي و يا اجتماعي مثلاً كسي كه اجتهاداً يا تقليداً معتقد به حجيت استصحاب باشد و استصحاب حكم الزامي اثبات كند ولي اين شخص با آن حكم مخالفت كند، خداوند مي تواند به واسطه استصحاب بر آن عبد احتجاج كند و اگر استصحاب نفي الزام كند ولي في علم اللّه الزام ثابت باشد و عبد به استناد استصحاب آن الزام را ترك كند، عبد مي تواند به عنوان عذر به استصحاب احتجاج كند و اين چنين است سائر حججي كه در علم اصول حجيتشان اثبات مي شود; حتي قطع به همين معنا حجيت دارد و از مسائل علم اصول محسوب مي شود به خلاف فرمايش مرحوم آخوند(ره).
حجت در توقيع شريف به همين معناي اخير است، پس همان طوري كه كلام امام(ع) در احكام كليّه شرعيّه حجت است و مولي بر عبد و عبد بر مولي به آن احتجاج مي كند، فتواي فقيه نيز اين چنين است و قبلاً گفتيم كه مسائل حكومتي و سياسي جزئي هستند و به حسب زمان متغيّرند و به همين جهت داخل در محدوده فقه كه كلام امام(ع) در آن جا حجت است نمي شوند و لذا فقيهي كه در حجيت جانشين امام(ع) است تنها كلامش در محدوده فقه يعني احكام كلي شريعت حجت است و به هرحال مي گوييم احكام فقهيه، احكام كليه ثابته هستند و جزئيات متغيره ارتباطي با فقه و فقيه ندارند.
و اساساً مسئله ربط حادث به قديم كه از مسائل مشكل فلسفه ماوراء الطبيعه است عبارت است از ربط متغيرات به ثوابت و تنها ارتباطي كه مي شود بين فقاهت و سياست فرض كرد، ارتباط مفهوم به مصداق يا كلي به جزئي است و مقام فقاهت مقام تشخيص كبريات است، اما در تشخيص مصاديق و موضوعات جزئيه كه طبيعتاً متغيرند، فقيه بر غير فقيه امتيازي ندارد.52
نقد:
اما اين كه در انتهاي كلامشان گفتند بحث ما مربوط است به مسئله ربط حاد به قديم يا متغيرات به ثوابت، بيش تر به شوخي شبيه است، چون مقصود از اين ربط در فلسفه ماوراء الطبيعه ربط در عليت تكويني است نه تشريعات الاّ اين كه بگويند مسئله ارتباط حادث به قديم بطن است و مسئله ربط جزئيات متغيره به كليات ثابته ظهور اين بطن است كما اين كه در گذشته مدعي بودند جبر فلسفي بطون است و جبر سياسي و اجتماعي ظهور آن.53
امّا اصل اشكال، مرجع اين اشكال همان مطالب گذشته است كه مدعي بودند ممكن نيست تشريع آسماني مشتمل بر سياستي باشد كه به حسب زمان متغيّر است و ما پاسخ اين مطلب را قبلاً بيان كرديم و خلاصه آن اين است كه: گرچه احكام فقهي، كلي و ثابت اند و قضاياي سياسي، خارجي، جزئي و متغيرند و وقتي فقيه فتوا صادر مي كند، امور جزئي و متغير به او ارتباطي ندارد و شأن او در اين امور شأن ديگر افراد است، لكن از جمله مسائل كليه اي كه بحث از آن در فقه ضروري است آن است كه آيا فقيه در آن مسائل جزئي و متغير ولايتي دارد، يا خير، پس اگر با بحث علمي كبراي ولايت فقيه در مسائل جزئي و سياسي ثابت شد، اين كبري حلقه ارتباط بين سائر كبريات فقهي در امور اجتماعي و بين سياست هاي جزئي و متغير خواهد بود.
در بحث گذشته حجيت رأي پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) در اين جزئيات اثبات شد و توقيع شريف هم فقيه جامع الشرايط را قائم مقام امام معصوم(ع) مي داند و اين جانشيني در هر امري است كه رأي امام(ع) در آن حجّت باشد، بنابراين براي فقيه در احكام حكومتي ولايت ثابت مي شود كما اين كه رأي و فتواي او در احكام كليّه الهيه حجت است.
صحيح است كه صغري ات متغيره سياست از جانب كتاب، سنت و يا فتواي فقها، ارائه نمي شود اما اصل اين كه چه كسي بايد اين صغريات را تشخيص دهد و امور كشور را مطابق آن اداره كند، امري است كلي و داراي حكم الهي است و بايد توسط شريعت و فقه بيان شود و اين كبري همان حلقه وصل بين مابقي كبريات فقهيه و صغريات سياسي و اداري است. البته ما نمي گوييم فقيه حتماً بايد به مبدأ ولايت فقيه فتوا دهد بلكه مي گوييم فقيه بايد مبدأيي را براي ولايت و اداره كشور تعيين كند چه اجتهادش منتهي به ولايت فقيه شود يا مبدأ حاكميت اجتماع بر افراد را برگزيند و يا به مبدأ ديگري فتوا دهد چون همان طوري كه قبلاً بيان كرديم به نكته تغاير جامعه به عنوان جامعه با افراد به عنوان افراد وليّ غير مولّي عليه است.
پس ما بايد ولايت را شرعاً اثبات كنيم و از آن جايي كه بنده خداييم بايد اين حكم الهي را از دليل عقلي يا نقلي به دست آوريم، زيرا هيچ واقعه اي از حكم الهي خالي نيست و اصل حكومت از وقايع ضروري است كه جميع عقلا ضرورت آن را ادراك مي كنند جز اندكي از كمونيست ها كه معتقدند بعد از اين كه جامعه به كمونيست محض رسيد ديگر نيازي به حكومت نيست.
در نتيجه معلوم شد كه انكار ولايت فقيه مشكل كيفيت ارتباط بين كبريات فقهي و سياست را حل نمي كند چون منكر ولايت فقيه نمي تواند اصل ضرورت حكومت را انكار كند و كسي كه حكومت را حق جامعه مي داند نمي تواند جامعه را عين افراد بداند پس علي ايّ حالٍ بايد به ولايتي منتهي شويم ولو ولايت اكثريت بر ديگران از طريق انتخاب. مضافاً بر اين كه خود اين انتخاب از وقايع كلي است كه لازم است بنده مؤمن نظر شريعت را در مورد آن بداند.
در خاتمه به دو بياني كه آقاي مهدي حائري براي اثبات تناقض در عبارت (جمهوري اسلامي تحت ولايت فقيه) آورده اند، اشاره مي كنيم:
بيان اول:
بين كلمه جمهوريت و كلمه ولايت فقيه تناقض وجود دارد، زيرا ولايت فقيه خصوصاً ولايت مطلقه عبارت است از اين كه تمام مردم هم چون صغار و مجانين حق رأي ندارند و نمي توانند در اموال و نفوس و يا مسائل كشور دخالت كنند بلكه بايد مطيع اوامر وليِّ فقيه باشند و هيچ فرد يا دسته و گروهي حتي مجلس شورا حق مخالفت با اوامر وليِّ فقيه را ندارد در حالي كه جمهوريت از حيث مفهوم سياسي لغتاً و عرفاً به معناي حاكميت مردم بر مردم است و حاكميت هر شخص و مقام ديگري را نفي مي كند.
بنابراين، تناقض واضحي بين اين دو مفهوم وجود دارد و به همين جهت اين عبارت (جمهوري اسلامي تحت ولايت فقيه) اعتبار عقلايي و حقوقي ندارد پس شرعاً هم باطل است، چون هرچه عقل به آن حكم كند شرع هم به آن حكم مي كند. و اگر بخواهيم به زبان فقه سخن بگوييم، مي گوييم اشتراط جمهوريت به ولايت فقيه اشتراط عقد يا معامله به شرطي است كه منافي با ماهيت آن عقد است مثل اين كه بايع بگويد فلان متاع را فروختم به شرط اين كه مالك نشوي و شرطِ مخالفِ ماهيت عقد نه تنها فاسد است بلكه به نظر ما عقد را هم ابطال مي كند لذا وقتي جمهوري اسلامي باطل شد همه مقررات و قراردادهاي آن در داخل و خارج باطل خواهد بود و ايرانيان هر وقت كه ممكن شد حق مطالبه حقوق خود را دارند.
اگر بگوييد، پس چگونه امروزه دولت ها و محافل بين المللي جمهوري اسلامي را به رسميت شناخته اند و با آن معامله مي كنند، در حالي كه اين عنوان چيزي جز تناقض و خيال نيست.
مي گوييم، آن ها گمان مي كنند معناي ولايت فقيه اشراف و نظارت آن بر رعايت قانون اساسي است هم چون مقام قضائي كشور، و اين معنا با دموكراسي جمع مي شود وقابل پذيرش است، بنابراين دنيا معناي ولايت امر مسلمين را نفهميده است.54
نقد:
به فرض اين كه معناي جمهوريت در اصطلاح غربي، حكومت مردم بر مردم باشد لكن ما در اين اصطلاح مقلّد غرب نيستيم; يعني اصطلاحاتي را كه ما از فرهنگ غرب مي گيريم به دو صورت است: گاهي بدون تصرف در آن و گاهي با تصرف، آن را استعمال مي كنيم و اصطلاح جمهوريت از آن قسم اصطلاحاتي است كه با تغيير و تصرف در فرهنگ ما استعمال مي شود و مرحوم امام(ره) معناي مورد استعمال اين كلمه را براي مردم روشن فرمودند و سپس آن را به رفراندم گذاردند. از توضيح امام(ره) روشن مي شود كه شرعيت و اعتبار حكومت از جانب وليِّ فقيه است و به همين جهت بود كه ايشان كارها را به صلاحديد خودشان به پيش مي بردند لذا براي اولين كار بعد از پيروزي انقلاب مصلحت را در انتخاب نخست وزير ديدند و سپس مصلحت را در برگزاري انتخابات رياست جمهوري و مجلس خبرگان قانون اساسي و مانند آن ديدند و براي حضور مردم در صحنه و شركت آن ها در انتخابات آزاد كلمه جمهوريت را به كار بردند. بنابراين امام(ره) نفرمودند كه معناي جمهوريت حكومت مردم بر مردم است تا بگوييد اين معنا با مفهوم ولايت فقيه منافات دارد.
بيان دوّم:
ولايت فقيه با تعيين وليِّ فقيه توسط مردم متناقض است.
توضيح مطلب: رجوع به رأي اكثريت براي انتخاب خبرگان رهبري و سپس تعيين رهبر توسط خبرگان به اين معنا است كه انتخاب وليِّ امر از شئون و حقوق مردم است و اين معنا به نفسه مستبطن تناقض است، چون احتياج به وليِّ امر به معناي قاصر بودن هم چون صغار و مجانين است و دارا بودن حق انتخاب رهبري به معناي كامل بودن و رشيد بودن مردم است در حالي كه اگر حق انتخاب وليِّ امر را دارد قاصر نيست تا مولّي عليه باشد و اگر مولي عليه است حق انتخاب ندارد، زيرا ولي و مولّي عليه متضايفند.55
نقد:
اگر مقصودشان وجود تضاد بين مفهوم ولايت و رشد مولي عليه است به اين معنا كه مفهوم ولايت يك نوع مفهومي است كه در متن خود قصور مولي عليه را همراه دارد پس مفهوم ولايت با فرض عاقل و رشيد بودن مولّي عليه سازگاري ندارد. در پاسخ مي گوييم واضح است كه از جهت مفهومي بين ولايت و رشد مولّي عليه تهافت نيست وگرنه مي بايست ولايت خداوند بر بندگان عاقل و رشيدش نامعقول باشد و ما نمي دانيم كه آقاي حائري همان طوري كه ولايت نبي اكرم(ص) و ائمه(ع) را انكار مي كند، آيا ولايت الهي را هم منكر است، اگر ولايت خدا بر بندگانش را بپذيرد مي گوييم استحاله تناقض قابل استثنا به اين كه طرف آن خداوند باشد نيست و معلوم است كه همه مردم صغار و مجانين نيستند تا خداوند بر آن ها ولايت داشته باشد.
انكار ولايت الهي مستلزم سقوط اوامر الهي خواهد بود نه اين كه تنها اوامر حكومتي ابطال شود و در نتيجه اسلام بلكه هر دين الهي ابطال خواهد شد.
شايد آقاي حائري پاسخ دهند كه، اوامر خداوند در بيان احكام دين تأسيسي نيست بلكه ارشاد به سوي احكام عقل است و مردم را به سوي احكام عقلي هدايت مي كند و لذاست كه گفته مي شود احكام شرعي الطاف در احكام عقلي هستند.
جواب: كم ترين اشكالي كه بر اين كلام وارد است آن است كه اين سخن با مبناي خودشان منافات دارد، زيرا قبلاً در خصوص اوامر عبادي گفته بودند اين اوامر تأسيسي هستند بنابراين اگر شارع در موارد اوامر عبادي اعمال ولايت نكند همه عبادات ساقط خواهند شد و اين لازمه براي سقوط اسلام و هر دين الهي كافي است چون هيچ دين آسماني از عبادت خالي نيست.56
اما اگر معتقدند كه تضاد يا تناقضي بين دو مفهوم ولايت و رشد مولّي عليه نيست لكن در فقه ثابت است كه ولايت فقهي براي جبران و سدّ نقص در مولّي عليه است پس اگر كسي صغير، مجنون، عاجز، سفيه و… نبود فقه بر او ولايتي را اثبات نمي كند و به همين جهت است كه مي بينيم ولايت پدر بر فرزند با بلوغ و رشد فرزند منتهي مي شود، اما ولايت خداوند ولايت فقهي و مجعول از طرف خودش نيست بلكه ولايت او ولايت مالك حقيقي (نه مالك اعتباري فقهي) بر مملوكش مي باشد و ولايت نبي اكرم(ص) و ائمه(ع) (به فرض پذيرش آن) نيز شعبه اي از شعب ولاية اللّه است چون آن ها از مظاهر آشكار حق تعالي هستند نه اين كه ولايتشان فقهي و هم چون ولايت پدر بر فرزند باشد به خلاف ولايت فقيه كه فقهي است و تنها در صورت قصور مولّي عليه جعل مي شود.
جواب: جعل ولايت فقهي براي فقيه بر مردم كاملاً معقول و بي اشكال است، چون اگرچه افراد جامعه از آن جهت كه فرد و مستقل هستند، بسياري از آن ها هيچ قصوري ندارند لكن همين افراد از آن جهت كه جزئي از جامعه هستند مبتلاي به بعض قصورات مي شوند هرچند فرض كنيم همه آن ها به تنهايي از نوابغ و اذكيا هستند.
ما به چند مورد از اين قصورات اشاره مي كنيم:
الف) معمولاً افراد به خاطر سليقه ها و اطلاعات مختلفي كه دارند نمي توانند در بسياري از قضاياي اجتماعي كه محتاج وحدت نظر و اتحاد رأي است، اتفاق داشته باشند مانند مسئله جنگ، صلح، برنامه هاي كلي و عمومي، سياست هاي اقتصادي داخلي يا خارجي و….
ب) به طور حتم در ميان مردم ظالم و مظلوم يافت مي شود كه در بسياري از اوقات بدون وجود يك حكومت مقتدر رفع ظلم و احقاق حقوق مظلوم و تأديب ظالم ميسور نيست.
ج) مردم به عنوان افراد مستقل نسبت به حوادث و مناسبات جهاني كه موضع گيري در آن ها اثر زيادي در مسائل اجتماعي و سياسي دارد، كم اطلاع هستند و نقايص ديگر.
براي جبران و رفع اين نقايص در زمان غيبت معصوم(ع) بايد يكي از اين دو راه را در پيش بگيريم و راه سومي وجود ندارد: راه اول: حلّ مشكل از راه وكالت به اين صورت كه مردم امور خود را به شخصي بسپارند كه با اكثريت آراي آن ها برگزيده مي شود و حدود نظام را با قوانيني كه به واسطه مجلس شوراي منتخب آن ها تصويب مي كند، تعيين كنند و در تعيين قضات و پيش بردِ امور خود از راه توكيل و يكي از اشكال دموكراسي وارد شوند.
اشكالي كه بر اين راه وارد مي شود همان است كه در گذشته به آن اشاره كرديم و آن اين كه توكيلات اين چنيني از جامعه به عنوان جامعه صادر مي شود نه از افراد مستقل و تفاوت بين افراد و جامعه روشن است (و به همين جهت است كه گاهي بين مصالح فرد و جامعه تعارض حاصل مي شود). و چه بسا افرادي باشند كه اصلاً نظام دموكراسي را قبول ندارند و لذا در انتخابات شركت نمي كنند هرچند فرض كنيم در اين اعتقاد خطا كرده باشند، يا افرادي كه هنگام اجراي انتخابات بالغ نبوده اند و لذا در آن شركت نكرده اند اما قبل از سپري شدن زمان تصدّي شخص منتخب بالغ شوند و يا افرادي كه در زمان انتخابات به شخص منتخب رأي نداده اند و يا اگر رأي داده باشند بعداً پشيمان شوند، در حالي كه توكيل امري است قلبي و متقوم به رضايت موكِّل است و با پشيماني او قهراً منتفي مي شود و به همين دليل است كه در نظام دموكراسي اگر اكثريت مردم از رئيس حكومت ناراضي شوند مي توانند او را كنار بگذارند اما با مخالفت اقليت رئيس حكومت ساقط نمي شود ولو نسبت به همان اقليت، در حالي كه وكالت شخص منتخب نسبت به اقليت منتفي شده است.
به هر صورت اگر اقليت به هر دليلي مخالف شخص منتخب باشند چه در انتخابات شركت نكرده باشند چه به ديگري رأي داده باشند و چه بعداً از نظر خود برگشته باشند، حاكميت منتخب اكثريت متزلزل نمي شود و اين در واقع يكي از معاني اعمال نظر و تحميل ديدگاه جامعه بر فرد است. پس روشن شد كه انتخابات صرف توكيل نيست بلكه نوعي ولايت براي شخص منتخب نسبت به اقليت اثبات مي كند و به عبارت ديگر انتخابات موجب پيدايش ولايت جامعه بر افراد مي شود و اين ولايت هم مانند ساير ولايت ها محتاج دليل شرعي است.
خلاصه اين كه طبق اين راه توكيل ملازم با پيدايش ولايت براي وكيل است و اثبات ولايت محتاج دليل شرعي است.
راه دوم: ولايت فقهي، مراد ما از اين ولايت، ولايت فقيه نيست بلكه مراد ولايتي است كه از احكام و ادله فقهي ناشي مي شود مانند ولايت پدر بر فرزند و اين ولايت اگرچه مخصوص صورت قصور مولّي عليه است لكن قبلاً گذشت كه قصور منحصر در صغر و جنون نيست و شامل قصور و عجز جامعه به عنوان جامعه هم مي شود و معلوم شد كه در بسياري از موارد علي رغم نبوغ، رشد و تيزهوشي افراد، جامعه قصور دارد و براي جبران اين نقايص، محتاج حكومت چه از راه توكيل و چه از راه ولايت مي باشد.
اما از آن جايي كه نظريه توكيل دچار اشكال بود پس راه جبران اين قصوراتِ اجتماعي منحصر در نظريه ولايت است و اين ولايت هم تنها از طريق جعل خاص يا عام از طرف وليّ حقيقي كه خداوند متعال است و يا از طرف كساني كه از طرف خدا معين مي شوند يعني انبيا و ائمه(ع)، صورت مي گيرد.
البته اين بيان به معناي اثبات نظريه ولايت فقيه نيست بلكه به معناي اثبات ضرورت تشخيص وليّ از راه كبراي شرعي است كه متخصّص در دين يعني فقيه آن را ارائه مي كند اما اين كه آن كبري چيست، آيا نظريه انتخاب يا توكيل است، يا نظريه ولايت فقيه، يا غير آن، امري است كه قبلاً در ذيل روايت توقيع و در دو كتاب (اساس الحكومة الاسلاميه) و (ولاية الامر في عصر الغيبة) آن را شرح داده ايم.
پاورقيها:
10. احزاب (33) آيه6.
11. مجله حكومت اسلامي، شماره2، سال اول (1375هـ.ش) ص225.
12. مريم (19) آيه 70.
13. آل عمران (3) آيه 68.
14. احزاب (33) آيه 36.
15. مجله حكومت اسلامي، شماره2، سال اول (1375هـ.ش) ص224.
16. همان، ص235.
17. فصلت(14) آيه 12.
18. اسراء (71) آيه 23.
19. نساء(4) آيه 65.
1. حكمت و حكومت (چاپ اول: انتشارات شادي) ص143ـ144.
2. همان، ص141ـ142 و ص64ـ65.
20. همان، آيه59.
21. مجله حكومت اسلامي، شماره 2، سال اول(1375 هـ.ش) ص225ـ226.
22. نحل (16) آيه 43.
23. مجله حكومت اسلامي، همان، ص240.
24. بقره(2) آيه 256.
25. توبه(9) آيه1ـ 5.
26. همان، (9) آيه29.
27. يونس(01) آيه99.
28. همان، آيه 42.
29. نمل(27) آيه80 و روم(21) آيه 52، الا اين كه در آن جا آمده فانك.
30. زخرف (43) آيه40.
31. فاطر (35) آيه 8.
32. قصص (28) آيه 56.
33. بقره (2) آيه 272.
34. حكمت و حكومت، ص135ـ141.
35. الحديد(57) آيه25.
36. حكمت و حكومت، ص140.
37. بقره(2) آيه 30.
38. حكمت و حكومت، ص165ـ197.
39. همان، ص149.
3. همان، ص142ـ143و 161و 163.
4. الذاريات (51) آيه56.
40. فتح (48) آيه 18.
41. حكمت و حكومت، ص152ـ 168.
42. همان، ص167ـ 168.
43. بحارالانوار، ج37، ص138.
44. شوراي(42) آيه38.
45. حكمت و حكومت، ص82 و 152.
46. آل عمران(3) آيه 151.
47. قرينه اي كه معناي دوم از شوري را در آيه شريفه تأييد مي كند آن است كه شوري از ماده تشاور و مشورت است و تشاور به معناي تبادل آراي و طلب ارشاد است و از جهت لغوي هيچ دلالتي بر شمارش عدد آراي و تقدم رأي اكثريت كه لازمه معناي اول است ندارد.
48. نهج البلاغه، خطبه40.
49. حكمت و حكومت، ص196.
50. اكمال الدين و اتمام النعمه، ب45; التوقيعات، التوقيع الرابع.
51. مقصود مرحوم آية اللّه العظمي بروجردي است.
52. حكمت و حكومت، ص207ـ213.
53. نمي دانيم آيا ايشان در اين صورت مي پذيرد همان طوري كه بين متغير و ثابت در جانب ظهور ارتباطي نيست در جانب بطون هم ارتباطي نباشد، كه در اين صورت اساس مبناي اثبات خالق تعالي ابطال مي شود چون مي دانيم مخلوق مصداق يا جزئي از جزئيات خالق نيست.
54. همان، ص217ـ 218.
55. همان، ص219ـ220.
56. مضافاً بر اين كه اگر اين ادعا تمام باشد در خصوص باب تحسين و تقبيح عقلي تمام است نه در موارد وجود مجرّد مصالح و مفاسد، ما تفاوت اين دو باب را در مباحث اصولي توضيح داده ايم.
5. آل عمران(3) آيه97.
6. الحجرات (49) آيه12.
7. مائده(5) آيه99 و عنكبوت (29) آيه18 لكن در اين آيه كلمه (المبين) اضافه شده است.
8. غاشيه(88) آيه21.
9. ق(50) آيه45.
منابع:
حكمت و حكومت،شادي،1،safhe=144-143
حكمت و حكومت،شادي،1،safhe=142-141
مجله حكومت اسلامي،tarikh=1375ش،jeld=ش2،safhe=224، 225
مجله حكومت اسلامي،tarikh=1375ش،jeld=ش2،safhe=226-225
مجله حكومت اسلامي،tarikh=1375ش،jeld=ش2،safhe=240
حكمت و حكومت،safhe=141-135
حكمت و حكومت،safhe=197-165
حكمت و حكومت،safhe=168-152
بحارالانوار،مجلسي،jeld=37،safhe=138
حكمت و حكومت،safhe=82، 152
حكمت و حكومت،safhe=196
اكمال الدين و اتمام النعمه
حكمت و حكومت،safhe=213-207
