ضمن سپاسگزاري از حضرت عالي به عنوان نخستين پرسش بفرماييد ميزان و محدوده دخالت دين در امور اجتماعي چيست؟ آيا دين در اين امور به تفصيل دخالت مي كند يا اينكه تنها ارزشهاي عام را بيان مي كند؟
* بسم الله الرحمن الرحيم. در مطالعه و بررسي بنيادي كه دين در بعد عام انساني پي ريخته است، در مي يابيم كه خداوند سبحان از فراي همه رسالتهايي كه بر مبعوثان خود فرستاده و از ميان همه كتابهايي كه فرود آورده، حركت انسانها به سوي عدل و قسط را هدف داشته است. لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط[1] «به راستي [ما پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند.»
طبيعي است كه واژه عدل در همه روابط انسان ـ با خدا و انسانهاي ديگر و جهان هستي ـ امتداد يابد. مفهوم عدل اين است كه هر حقي را به صاحب آن بدهي. خداوند حقي دارد. انسانها حقي دارند و طبيعت و جهاني كه ما در آن زندگي مي كنيم هم حقي دارد كه ما را به حفظ آن ملزم مي كند. بنابراين، مفهوم كلي عدل در همه ابعاد حيات انساني جريان مي يابد.
از سويي هم ملاحظه مي كنيم كه در كتاب و سنت پيامبر و امامان اهل بيت عليهم السلام ـ كه سنتشان در حقيقت امتداد سنت پيامبر(ص) است ـ برخي از مصاديق عدل ذكر شده است. به عنوان مثال حقوق زن و شوهر بر يكديگر و ديگر حقوق انسانها نسبت به يكديگر كه در كتاب و سنت ذكر شده است. از اين امر در مي يابيم كه شارع در بسياري از جزئيات وارد شده است. احاديثي هم داريم كه مي گويد خداوند تمام آنچه را كه انسانها بدان نياز دارند بيان كرده است، حتي جريمه زخم سطحي را.
طبيعي است كه خداوند شريعتش را بدان جهت بر مردم نازل كرده كه تعيين كننده خطوط فعاليت و حركت انسانها در عرصه حيات باشد. معني اين سخن آن نيست كه خداوند سبحان براي انسان در دايره تشريع، آزادي عملي باقي نگذاشته باشد. بلكه بسياري از عناوين كلي را مي يابيم كه تشخيص جزئيات آن به انسانها يا به عقل انساني وا نهاده شده است.
مي دانيم كه دين، بسياري از احكام را به لحاظ عنوان ثانوي اي كه مي يابند و عقل آن را درك مي كند و قابل پياده شدن است به عقل انسانها وا گذاشته است. مثلاً صدق واجب و كذب حرام است. اما اگر در موضوعي كه مصلحت اقتضاي كذب مي كند، امر داير شود بين مفسده موجود در صدق و بين مصلحت كذب، روشن است كه بايد جانب كذب را گرفت.
همچنين راستگويي اگر منجر به لو رفتن انسان بي گناه و مظلومي كه ممكن است به قتل او بيانجامد، بشود، به حكم عقل كه تأييد شرع را هم دارد، حرام است. زيرا عقل رسول دروني انسان و حجت خداوند بر انسان است.
موارد ديگري هم مي توان يافت كه حكم عقل در آن تعيين كننده است. قاعده اي اصولي به نام تزاحم داريم كه در دوران امر بين مصلحت اهم و مفسده مهم جانب مصلحت اهم را لحاظ مي كند.بنابراين دخالت دين در امور اجتماعي به گونه اي نيست كه به جمود بيانجامد و عقل و درك انسانها را ناديده بگيرد. چنان كه گفتم بسياري از احكام ديني ممكن است عنوان ثانوي اي بيابد كه فهم آن به عقل انسانها وا گذاشته شده است.
برخي معتقدند كه دين عبارت است از رابطه اي بين انسان و خداوند و كاري به امور معيشت و زندگي انسانها ندارد.
* مشكل اينان آن است كه فرهنگ ديني خويش را از تحقيقاتي كه از وضع دين در غرب انجام داده اند، گرفته اند. هنگامي كه ادعا مي كنيم كه دين بايد در دايره اي تنگ يا وسيع قرار گيرد بايد منابع اين دين را بررسي كنيم. هنگامي كه منابع اساسي دين اسلام را بررسي مي كنيم ـ كه همان كتاب و سنت ا ست ـ در مي يابيم كه اين دين، حقوق خداوند بر انسان، حقوق انسان بر انسان، حقوق حاكم بر محكوم و حقوق محكوم بر حاكم و حتي حق محيط زيست را بر انسان بيان كرده است، همچنين، روابط انسانها ـ چه روابط اجتماعي و عام و چه روابط فردي و خاص ـ را به تفصيل بيان كرده است.
احكام شرعي و قانوني حتي تكليف جزئيات مسايل زندگي انسانها را روشن كرده است. ممكن است كسي بگويد كه اين بنا بر اجتهاد فقهاست و اجتهاد بشر وحي منُزَل نيست. در پاسخ مي گوييم كه اجتهاد مجتهدان طبق سليقه هاي شخصي اشان نبوده است. مجتهدان اين احكام را نساخته اند، بلكه از كتاب و سنت چنين برداشت كرده اند.
ما هم اعتقاد نداريم كه مجتهدان در آنچه اجتهاد مي ورزند معصومند. مي توانيم با مجتهدان در همه اموري كه اجتهاد كرده اند مناقشه كنيم و اگر ديديم كه در جايي خطايي مرتكب شده اند آن را تصحيح كنيم و به گونه اي متفاوت از آنان استنباط كنيم. حتي من معتقدم كه اگر در حكمي اجماع علما را ديديم و احتمال داديم كه اين اجماع ريشه در نگرشي اصولي يا وضعيت فكري خاصي داشته باشد و كشف كرديم كه وقوع اجماع بر آن مسأله خطا بوده است، بايد از آن حكم اجماعي دست بكشيم.
اما در باره آنان كه مي پندارند دين به محدوده عبادات اكتفا كرده و خود را تنها در حوزه ارتباط فردي انسان و خدا تعريف كرده است، مي گوييم كه آنان دين اسلام را مطالعه نكرده اند و حتي اطلاع درستي از دين موسوي (حضرت موسي(ع)) و كتاب تورات ندارند. تورات به عنوان كتابي كه در آن تبيان همه چيز است نازل شد. در تورات قوانين و احكام اجتماعي زندگي انسانها آمده است. بلي در عهد جديد (كتاب انجيل)، روابط انسانها با يكديگر چندان به تفصيل بيان نشده است، زيرا مسيحيان در آن زمان به تعاليم تورات در اين گونه مسايل عمل مي كردند.
ما به اينان مي گوييم كه بايد منابع دين اسلام را بررسي كنيم تا ببينيم كه آيا ادعاي شما بر دين اسلام قابل انطباق است يا خير؟ ما بر اساس مطالعات خويش معتقديم كه دين اسلام، روابط انسان با خداوند و با مردم و با خويش را بيان كرده است.
رابطه دين با علوم انساني چگونه است؟ آيا دين اين علوم را در بر مي گيرد يا مصحح اين علوم است و يا اين كه حوزه دين و علوم انساني از هم جداست؟
*دين براي پي ريزي و پديد آوردن علوم نيامده است. دين كه به عنوان رسالتي بر پيامبران ـ و بويژه پيامبر اسلام(ص) ـ نازل شده است، كارش ايجاد رشته هاي علمي همچون فيزيك و شيمي و علوم طبيعي نبوده و نيست.
دين شيوه اي را وضع كرد و مفاهيمي را مطرح و خطوطي را ترسيم كرد.شيوه اي كه اسلام در موضوع معرفت براي انسان وضع كرده است در بر گيرنده دو دايره است: دايره نخست، دايره تأمل و ژرف نگري است: و يتفكرون في خلق السماوات و الارض و قالوا ربنا ما خلقت هذا باطلاً[2]؛ «و در آفرينش آسمان ها و زمين مي انديشند [كه:] پروردگارا، اينها را بيهوده نيافريده اي».
و دايره دوم دايره تجربه و استقراء است: فاعتبروا يا اولي الابصار[3]؛ «پس اي ديده وران عبرت گيريد». دين به انسان مي گويد كه خداوند به تو عقل داده است؛ پس عقلت را به كار بينداز تا اسرار حيات و رازهاي هستي را تا جايي كه براي تو ممكن است كشف كني. و خداوند به تو حواس را داده است تا به وسيله آن بتواني اشياء را به صورت مستقيم بشناسي، پس از اين حواس استفاده مسؤولانه كن: الم نجعل له عينين و لساناً و شفتين و هديناه النجدين[4]؛ «آيا دو چشمش نداده ايم؟ و زباني و دو لب. و هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم.»
اين حواس را عاطل و باطل به حال خود رها نكن و از كساني مباش كه دلي نفهم و گوشهايي كر و چشماني كور دارند.بنابراين مشاهده مي كنيم كه اسلام در مسير معرفت براي انسان قاعده و شيوه وضع كرده و از انسان خواسته است تا توليدات فكري خويش را از دو منبع و ماده تأمل و تجربه به دست آورد و در گفت و گو با ديگران هم از اين دو عنصر بهره گيرد. از اين رو است كه خداوند از جدال برتر سخن مي گويد و از انسان مي خواهد تا هنگام مناقشه و محاجه با انديشه اي، آن را به خوبي بشناسد: ها انتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم فلم تحاجّون فيما ليس لكم به علم[5]؛ «هان شما [اهل كتاب] همانان هستيد كه در باره آنچه نسبت به آن دانشي داشتيد محاجّه كرديد پس چرا در مورد چيزي كه بدان دانشي نداريد محاجّه مي كنيد؟»
و از انسان مي خواهد تا در ردّ و تأييد هر چيزي دليلي اقامه كند: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين[6]؛ «بگو: اگر راست مي گوييد دليل خود را بياوريد».
بنابراين، دين قاعده اي روشمند براي رسيدن به معرفت را عرضه كرده است. اين جاست كه گاه انسان به مرز معرفت فلسفي مي رسد. اين گونه معرفت، معرفتي اسلامي به شمار نمي آيد، يعني اين روش، بي خطا و نزاع ناپذير نيست، زيرا شيوه استدلال، شيوه اي بشري و مناقشه بردار است. از اين رو است كه مي گوييم فلسفه اسلامي چيزي است و اسلام، چيزي ديگر.
نمي توان فلسفه اسلامي را بر اسلام تحميل كرد. فلسفه اسلامي دانشي است كه در آن از طريق تجارب فكري فلاسفه ـ كه گاه خطا و گاه صواب است ـ ، به استدلال بر برخي از عقايد و افكار اسلامي پرداخته مي شود. نهايتاً اينكه فلسفه اسلامي، فلسفه مسلمانان است و نه فلسفه اسلام، و مي دانيم كه فلسفه اسلامي زاييده فلسفه يوناني است كه متفكران مسلمان آشنا به فلسفه يوناني، چيزهايي بر آن افزودند و بخشي از آن را تصحيح كردند.
بلي برخي از انديشه هاي فلسفي در قرآن مطرح شده است، اين افكار هر چند فلسفي اند، اما از بعد ديگر وجداني هستند، مانند اين آيه: ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذن لذهب كل الهٍ بما خلق و لعلي بعضهم علي بعض؛[7] «خدا فرزندي اختيار نكرده و با او معبودي [ديگر] نيست و اگر جز اين مي بود، قطعاً هر خدايي آنچه را آفريده [بود] با خود مي برد.» و يا اين آيه: لو كان فيهما آلهة الاّ الله لفسدتا؛[8] «اگر در آنها (آسمان و زمين) جز خدا، خداياني [ديگر] وجود داشت، قطعاً [زمين و آسمان] تباه مي شد.» و ضرب لنا مثلاً و نسي خلقه قال من يحيي العظام و هي رميم، قل يحييها الذي انشأها اوّل مرّة و هو بكل خلق عليم؛[9] «و براي ما مثلي آورد و آفرينش خود را فراموش كرد. گفت: چه كسي اين استخوانها را كه چنين پوسيده است، زندگي مي بخشد؟ بگو: همان كسي كه نخستين بار آن را پديد آورد و اوست كه به هر [گونه] آفرينشي داناست.»
مضمون آيات يادشده را نمي توان به معني مصطلح «فلسفه» دانست. هر چند فلاسفه كوشيده اند تا قالبي فلسفي براي آن بسازند. اين مطالب، اموري است كه با وجدان انساني ارتباط دارد و ممكن است قابل گنجايش در قاعده اي فلسفي باشد.
آنچه كه مي خواهم بگويم اين است كه تمام اين علوم، چه علوم فلسفي يا روانشناسي و يا علوم اجتماعي و ديگر فروع علوم انساني، مجموعه اي از نظرها و نظريه هاي انساني و بشري است كه در برخي از مسايل آن، برخي از متفكران به آيه اي از قرآن و يا حديثي از پيامبر استناد جسته اند، اما فهم اين آيه و فهم آن حديث، فهمي است بر اساس اجتهاد بشري و قابل مناقشه.
آري ما معتقديم كه فهم پيامبر از آيه فهمي است معصوم. زيرا پيامبر براي تبليغ كتاب و حكمت به سوي مردم آمده است، بنابراين فهم پيامبر، فهمي بشري نيست، بلكه فهمي است معصوم از خطا و اشتباه، چنان كه فهم اهل بيت هم از آن رو كه آنان معصوم بوده اند فهمي است معصوم. البته طبيعي است كه بر سر صحت و سقم سخناني كه به آنان نسبت داده مي شود، در اينكه اين سخنان از آنان هست و يا خير، اختلاف هست و يكي از راههاي اساسي تشخيص صحت و سقم روايات، تطبيق آنها با قرآن است. چنان كه از خود ائمه عليهم السلام نقل شده كه آنچه از سخنان، مخالف كتاب خدا بود، پيرايه هايي است كه بر ما بسته اند.
خلاصه سخن اينكه دين نيامده تا علومي را پايه گذاري كند و آن علوم، علوم ديني باشد. علوم را انسانها پايه گذاري كرده اند. از اين ميان مسلمانان هم در مسير اجتهاد و تلاش براي فهم كتاب خدا و سنت پيامبر، علومي را پديد آورده اند. و اجتهاد مسلمانان براي درك حقيقت، گاه ممكن است موفق بوده باشد و گاه ممكن است به كشف حقيقت نيانجاميده باشد. بنابراين نمي توان اين علوم را به لحاظ اينكه تجسم و نمود اسلامند، علوم اسلامي ناميد، اما از اين جهت كه اين علوم از مسايل، مفاهيم و مظاهر اسلامي ـ بر اساس اجتهاد اسلامي ـ سخن مي گويند، مي توان علوم اسلامي اش ناميد.
مطلب ديگري كه بايد خوب بشناسيم ادعاي ضديت علم با دين و منافات دين و علم و برخورد علم و دين است. اين سخن مبناي علمي درستي ندارد. نظريات علمي بر دو قسم است. يك قسم حقايق علمي قطعي در حد 4 = 2 (ع) 2 است. قسم ديگر نظريات علمي برخاسته از تجربه و تأمل است. در بخش نخست هيچ مجالي براي شك ـ نه عقلي و نه حسي ـ نيست، اين امور، بديهي و غير قابل مخالفت است. در چنين مواردي بايد نص ديني را به نفع حقيقت عقلي ـ علمي قطعي تأويل كنيم. از اين رو است كه آيات مربوط به جبر و تجسيم و ... را به نفع حقايق عقلي اي كه جبر و تجسيم را بر خداوند محال مي دانند، تأويل مي كنيم.
اما در باره نظريات علمي اي كه با برخي نصوص ديني اصطكاك مي يابد، همانند نظريه داروين و ...، بايد گفت اين نظريات، نظريات علمي ظني است. زيرا سخنگويان آن، بر اساس استقراي كامل و استنتاج قطعي بدان التزام نداشته اند. اگر نصّي ديني با اين نظريات مخالفت داشت، معني اين، برخورد علم و دين نيست. معني اش اين است كه اين دانشمند و فهم او مخالف نص ديني است و چه بسا حقيقت در نص ديني نهفته باشد. عالمان ديني هم با اين نظريات، از آن رو كه متكي بر استقراي ناقص و داراي نقاط ضعفي است، مخالفت ورزيده اند، چنان كه عالمان غير ديني هم مخالفت ورزيده اند.
بنابراين ادعاي برخورد دين و علم درست نيست. دين با برخي از نظريات ديني مخالفت دارد، چنان كه نظريات علمي ظني هم گاه با يكديگر ناهمخوان و ناسازگار است.
مطلب ديگر اينكه دين گاه از امور غيبي اي سخن مي گويد كه علم راهي براي كشف و وصول بدان ندارد. مثلاً بهشت و جهنم و جهان آخرت و فرشتگان و ... در اين امور علم، به طور مستقيم حكم به ثبوت نمي تواند داد، در عين حال نفي هم نمي كند و نمي گويد: غيبي وجود ندارد. دين در اين امور به طور غير مستقيم راه را براي علم هموار مي كند، زيرا به مدد عقل بر نبوت استدلال مي كند و وقتي نبوت با عقل ثابت شد، لوازم و پيامدهاي آن را هم اثبات مي كند.
اما علم همان گونه كه به بسياري از امور واقعي دست مي يابد، نمي تواند به ژرفاي اين امور برسد، در عين حال حكم به نفي هم نمي كند. علم مي گويد من راهي به معرفت غيب ندارم.خلاصه سخن اينكه علم نفي كننده دين نيست، هر چند ابزار حسي و طبيعي اثبات آن را ندارد و دين، حقايق علمي و عقلي را انكار و نفي نمي كند، هر چند با برخي نظريات علمي اختلاف دارد.
آيا از منابع فقهي مي توان قاعده اي فقهي به نام عدالت را استخراج كرد؟
*مفهوم عدالت، مفهومي نسبي است و نمي توان خط دقيق آن را به گونه اي كه همه مردم در مصاديق آن اتفاق نظر داشته باشد، رسم كرد. سبب عدم اتفاق اين است كه عدل به معناي دادن هر حقي به صاحب آن است. بنابراين بايد مصداق آن را معين كرد. به عنوان مثال، در موضوع حقوق بشر، كساني معتقدند كه انسان در هر كاري كه مربوط به ابعاد فردي اوست آزاد است، و هيچ ارزش اخلاقي اي در باره جنبه جسمي و جنسي او وجود ندارد.
او حتي آزاد است خودكشي كند و كسي حق محدود و مقيد كردن آزادي او را ندارد. برخي هم مي گويند كه آزادي تو در مرز آزادي ديگران، متوقف مي شود. يا اين كه آزادي فردي در نقطه اي پايان مي يابد كه آزادي اجتماعي آغاز مي شود، مسأله حق تابع قواعد فكري اي است كه براي انسان، طبيعت و خطوط كلي حيات نهاده مي شود و نيز تابع پيش فرض مادي يا معنوي بودن مسأله حق است. زيرا نوع نگرش به مسأله حق در نظريه مادي و نظريه معنوي فرق دارد. اين اختلاف تنها بين دين و سكولاريسم نيست. بلكه در خود سكولاريسم هم جريانهاي متعددي از حقوق بشر يافت مي شوند. بنابراين چگونه ممكن است، عنواني تفصيلي از عدل ارائه كنيم كه شامل همه نگرشها باشد به گونه اي كه همه مردم تجسم عدل را در آن ببينند. زيرا آنچه را كه من ـ مثلاً ـ به لحاظ مبناي فكري عدل مي بينم، ممكن است شما ظلم ببينيد. اين اختلاف نظر را در مسأله حقوق زن، حقوق كودك، و نيز در حقوق اجتماعي و اقتصادي مشاهده مي كنيم.
در منابع فقهي نيز به اختلاف نگرشهاي فقهي در تشخيص عدالت برمي خوريم. مثلاً يك نظريه فقهي كه مشهور هم هست براي مرد اين حق را قايل است كه همسرش را از شب زفاف تا زمان مرگ، در خانه حبس كند. يعني همه چيز را برايش فراهم كند و بنا به ميل و سليقه خود او را از خروج از خانه منع نمايد. يك نظر ديگر هم مي گويد كه زن تنها در هر 4 ماه يك بار حق معاشرت جنسي بر شوهر خويش دارد و چه بسا فقط اسم حق بر اين مسأله صدق مي كند و نه حق حقيقي. از آن سو، رأي ديگري هم از طرف برخي فقها ابراز شده كه خروج زن از خانه را با حق استمتاع جنسي مرد مرتبط مي بيند و زن را در زماني كه شوهرش مطالبه حق استمتاع نكرده، مجاز به بيرون رفتن از خانه مي داند. بنابراين، بسيار دشوار و بلكه ناممكن است كه بتوان قاعده عدالت را از لابه لاي متون فقهي استخراج كرد. اين قاعده نه مبناي استنباطات فقهي قرار گرفته و نه برآيند آراء و نظريات فقهي مي تواند تلقي شود.
امام خميني معتقد بودند كه اجتهاد مصطلح در حوزه هاي علميه در استنباط احكام اجتماعي و سياسي و اداره جوامع كنوني كافي نيست. حضرت عالي اين نظر را چگونه ارزيابي مي كنيد؟
*من در اين موضوع با امام خميني كاملاً موافقم. زيرا اجتهاد مصطلح همواره مي كوشد تا مسايل زندگي امروزه را از لابه لاي نصوص، مطالعه كند، بدون اين كه وضعيت واقعي موجود را كه ممكن است موضوعات در آن دگرگون و ملاكهايي مانند مصالح و مفاسد جابه جا شده باشند و عناوين ثانويه اي متفاوت با عناوين اوليه شكل گرفته باشند، بررسي كند. همچنين مشاهده مي كنيم كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها بر احكام فردي بيشتر تأكيد دارد تا احكام اجتماعي. زيرا فقهي كه الان در برابر ماست فقه افراد است و نه فقه دولت و نه فقه جامعه و نه فقه روابط اجتماعي. جهان امروز بسياري از روابط و نظامها و وضعيتها و عناويني را پديد آورده است كه فقيه (مصطلح حوزوي) خود را در برابر آن بيگانه مي يابد. بنابراين مجتهدي كه مي خواهد در عصر خويش زيست كند، ناچار بايد وضعيت عصر خويش را بشناسد تا بتواند موضوعات و ملاكات را تعيين و در بسياري از خاستگاههاي فردي اجتهاد، تجديد نظر كند، زيرا دايره اجتماعي گسترده اي در روزگار كنوني پديد آمده كه اين بازنگري را ايجاب مي كند.
مشاهده مي كنيم كه عموم فقها در قرون گذشته، به هر گونه عمل جهادي ـ به لحاظ ترس از ريختن خونها ـ اشكال مي كردند، زيرا خود را عادت داده بودند كه در مسأله خون ـ حتي در مسايل حياتي جامعه اسلامي ـ احتياط كنند، در حالي كه شرايط امروزه و متغيرهاي فراواني كه پديد آمده اند، راهبردهاي ديگري را طلب مي كند.
ارزيابي شما از نظريه ولايت فقيه در انديشه امام خميني و تجربه حكومت اسلامي به رهبري ايشان چگونه است؟
*نظريه ولايت فقيهِ امام خميني، بسيار گسترده است، به گونه اي كه با ولايت امام و ولايت پيامبر ارتباط پيدا مي كند. زيرا ايشان با استفاده از نصوصي كه در موضوع ولايت فقيه بدان اعتماد كرده اند، اين ولايت را فراگيرنده همه ابعاد انساني در سايه حكومت مي دانند. هنگامي كه ايشان به حديث «العلماء ورثة الانبياء» (عالمان وارثان پيامبرانند) استناد مي كند، نتيجه مي گيرد كه همه اختيارات پيامبر را عالم داراست و بر اين اساس نظريه اش را ابراز كرد و بر اين مسأله متمركز شد كه هنگامي كه ولي فقيه، ولايت را به دست مي آورد و از اولي الامر (صاحبان امر) مي شود، بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد و مي تواند در همه امور سياسي، اجتماعي و اقتصادي اشان دخالت كند و آنان را به آراي خويش ملزم سازد.
امام در مسير حركت انقلابي خويش اين تجربه را عملي كرده بود، آنجا كه مردم را به درگيري و مبارزه با حاكم ستمگر و به سقوط كشاندن او ـ حتي به قيمت ريختن خونها ـ فرامي خواند و تا آنجا كه دولتي را بر مبناي ولايت فقيه برپا مي كند. اما تجربه امام خميني، تجربه اي موفق است، زيرا امام، ولايت فقيه را از مفهوم و ذهنيت رايجي كه نسبت به آن بود و آن را حكومت الهيه مطلقهِ فردي مي پنداشت كه بر مردم حكم مي كند و به كسي حق اعتراض و اشكال نمي دهد (همانند حكومت الهي قرون وسطي) خارج كرد و بنا را بر اعتماد و اتكاي به مردم گذاشت. از اين رو در فرايند اجرا و عملي كردن نظريه ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي بر آراي عمومي (رفراندوم) چنان تأكيد كرد كه حتي تعجب بسياري از مردم را برانگيخت. زيرا مي ديدند كه امام قانون اساسي را كه نمود خطوط كلي اسلام بود به آراي عمومي گذاشت.
معني اين كار اين است كه گويي امام از مردم مي پرسد آيا اسلام را مي پذيريد يا خير؟ چنين كاري بسيار عجيب است كه از فقيهي سر زند. اگرچه قانون اساسي مشتمل بر مواد قانوني بوده است، اما كليات اسلام در آن گنجانده شده بود و اخذ آراي عمومي در باره قانون اساسي در حكم اخذ آراي عمومي در باره اسلام مي باشد. پس از قانون اساسي، رياست جمهوري و مجلس و ... بر اساس آراي عمومي استقرار يافتند و نظام اسلامي كه بر پايه ولايت فقيه قرار داشت، در ابعاد اساسي خويش رنگ و بوي مشاركت عمومي را گرفت.
اين امر در بيشتر دولتهاي جهان حتي در جهان پيشرفته به چشم نمي خورد. امام خميني با اين تدابير، نظريه ولايت فقيه را از غلتيدن به ورطه حكومت الهي مطلق به معني غربي اش بازداشت. اگر در نظام ولايت فقيه، فقيه بايد آراي توده مردم را امضا كند، امام خميني در دوران رهبري خويش هيچ گاه به هيچ كدام از آراي عمومي اعتراض نكرد و خرده نگرفت، بلكه همه آنها را پذيرفت و انديشه «شورا» را وسعت بخشيد و به جاي اينكه شورا را فقط در شوراي «اهل حل و عقد» منحصر كند آن را به عرصه اي براي مشاركت عمومي مردم بر مبناي عمل به نظر اكثريت تبديل نمود. حضرت امام خميني از باب عنوان ثانوي، مصلحت اسلامي برتر را در ايجاد مجلس شورا مي ديدند، كه آن هم بر مبناي رأي اكثريت مردم، شكل مي گيرد.
از ويژگيهاي ديگر تجربه حكومتي امام خميني، انتقاد از مسؤولان در برابر مردم بود. هنگامي كه مسؤولي به لحاظ فكري يا عملي خطايي مي كرد، امام در برابر مردم، عليه او سخن مي گفتند و چيزي را بر مردم پوشيده نمي داشتند، بلكه آن مسؤول را مورد خطاب قرار مي دادند كه تو اشتباه كرده اي و بايد برگردي. امام مانند حكام مستبد و يا حتي برخي از رهبران حكومتهاي دموكراتيك كه خطاهاي مسؤولين بلندپايه را از مردم پنهان مي دارند و در پشت پرده با آنان سخن مي گويند، عمل نمي كرد.
از اين رو ما معتقديم كه تجربه امام خميني در خطوط كلي ولايت، تجربه انساني برجسته و ممتازي است. در عين حال، با توجه به اين كه امام در شخصيت و تجربه خويش معصوم نبود و كساني هم كه در اين تجربه با او همراه بوده اند، معصوم نبوده اند، از اين رو در بررسي و تحليل مسايل بر ديدگاههاي حضرت امام نبايد توقف كرد و بايد برخورد محققانه كرد، كما اينكه در مباحث فقهي، فقهاي بعدي برخورد محققانه دارند در حوزه سياست و عرفان و ديگر مسايل نيز ارزيابي محققانه داشته باشند. منظور اين نيست كه به دنبال خطاها بگرديم بلكه سخن ما اين است كه در بررسي انديشه و عمل رهبران، شيوه هاي عملي و روشهاي فكري را مطالعه و ارزيابي كنيم و تجارب علمي جديد و متغيرات تازه اي را كه پديد مي آيد در نظر بگيريم تا اينكه فكر و انديشه در نقطه اي به نام شخصي معين، متوقف و منجمد نشود.
حاكميت خداوند در عرصه زندگي و جامعه انساني به چه معناست؟
*طبيعي است كه باورهاي اسلامي برخاسته از دو مفهوم عقيده و شريعت است. به لحاظ عقيدتي عرصه تكويني جهان هستي از آنِ خداوند است و اوست كه از جايگاه خالق بر جهان حكم مي راند. اوست كه هيمنه قدرتش بر همه موجودات گسترده است و به ما از خود ما آگاهتر و بر ما از خود ما تواناتر است و بيش از ما صلاح و فساد ما را مي داند: الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير؛[10] «آيا كسي كه آفريده است نمي داند؟ با اين كه او خود باريك بين آگاه است.» بنابراين حاكميت به معني تكويني از آنِ خداست. يعني اين كه وجود ما تابع اراده الهي است. اين امر با اصل توحيد و نفي شرك ارتباط مي يابد.
اما به مفهوم تشريعي (قانون گذاري)، حاكميت خداوند از اين آيات قابل درك است:
و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضي الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم؛[11]
«و هيچ مرد و زن مؤمني را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كاري فرمان دهند، براي آنان در كارشان اختياري باشد.»
فلا و ربك لا يؤمنون حتي يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجاً ممّا قضيت و يسلّموا تسليماً؛[12]
«ولي چنين نيست، به پروردگارت قسم كه ايمان نمي آورند، مگر آن كه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است، داور گردانند، سپس از حكمي كه كرده اي در دلهايشان احساس ناراحتي [و ترديد] نكنند و كاملاً سر تسليم فرود آورند.»
ثم جعلناك علي شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون؛[13]
«سپس تو را در طريقه آييني كه [ناشي] از امر [خداست] نهاديم، پس آن را پيروي كن و هوسهاي كساني را كه نمي دانند پيروي مكن.»
آيات ديگري هم وجود دارد كه از اختصاص حاكميت به خداوند و كافر و ظالم بودن كساني كه طبق احكام الهي حكومت نمي كنند سخن مي گويد.
مفهوم اين آيات اين است كه خداوند از ما خواسته است تا با اطاعت و عمل كردن به اقتضاي عبوديت در زندگي امان در خط شريعت او حركت كنيم. خداوند حيات انساني را در شكل هماهنگ با حيات هستي مي پسندد، تا جهان هستي به صورت تكويني و حيات انساني به لحاظ تشريعي تابع اراده الهي باشد. در اين صورت انساني كه مطيع اوامر و نواهي خداست و هستي اي كه انسان در آغوش آن مي زيد و وجود تكويني اش تابع قوانين آن كه همان سنن الهي است مي باشد، مكمل يكديگر خواهند بود. بنابراين كسي حق ندارد كه در مقابل شريعت الهي، شريعت و قانون ديگري وضع كند و يا از خطوطي كه خداوند تعالي در مسأله حكومت و قانون و ... وضع كرده، تجاوز نمايد.
اما مفهوم اين سخن آن نيست كه انسان در محدوده گسترده اي كه خداوند اختيار آن را در ضمن مقررات معيني به انسان سپرده و يا در اموري كه خداوند تعيين و تشخيص جزئيات آن را براي انسان مجاز كرده است، حق حكومت و وضع قانون نداشته باشد. معني حاكميت الهي، به جمود كشاندن انسانها نيست، كه تنها از دور شعار حاكميت خداوند سر داده شود، بي آنكه اصول علمي آن در جزئيات زندگي انساني مشخص شود. خداوند به وسيله انسان حكومت مي كند، به وسيله پيامبران و اولياء و كساني كه با خط اسلام هماهنگ هستند.
بنابراين ناگزير بايد انسان بر انسان حكومت كند. اما مسأله اين است كه بر مردم حكومت مي كنند و يا مردم آنان را به حكومت برگزيده اند بايد صفاتي را دارا باشند كه خداوند سبحان براي متوليان مسؤوليت زندگي و جامعه مي پسندد. از اين رو در بررسي نظريه حكومت در اسلام ـ چه در سطح نظريه امامت و يا نظريه خلافت و يا نظريه شورا كه چه بسا به لحاظ ضوابطي كه برخي فقها و متفكران مسلمان گذاشته اند چارچوبي وسيع تر از نظريه هاي امامت و خلافت داشته باشد ـ درمي يابيم كه مسأله حاكميت خداوند به معني خدايي بودن حكومت در عرصه جامعه نيست. يعني حاكم فراتر از ضوابط و مرزها قرار ندارد و ظل الله نيست، كه قدرت، ابزاري شخصي در دست او باشد.
مشاهده مي كنيم كه خداوند حتي براي پيامبر كه نمونه اعلاي انسان شايسته نبوت و خلافت است حدود و قوانيني قرار داده است و حتي پيامبر نمي تواند بنا به سليقه خويش حكومت كند، هر چند كه فرض ما بر اين است كه سليقه او نيز به سبب قداست و عصمتي كه خداوند در او به وديعت نهاده جدا از اراده الهي نيست. اما خداوند امر حكومت را شخصي قرار نداده بلكه به صورت يك خط و برنامه و نهاد مطرح كرده است. از اين رو است كه مي بينيم خداوند با پيامبر ـ و پيامبرانش ـ همان گونه سخن مي گويد كه با ديگر انسانها: لقد اوحي اليك و الي الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطن عملك؛[14] «و قطعاً به تو و كساني كه پيش از تو بودند وحي شده است: اگر شرك ورزي حتماً كردارت تباه خواهد شد» و لو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين؛[15] «اگر [او پاره اي گفته ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مي گرفتيم سپس رگ قلبش را پاره مي كرديم».
بنابراين حكومت در اسلام حكومت الهي نيست، آن گونه اي كه برخي مردم از اصطلاح حكومت الهي برداشت مي كنند و مي پندارند حكومت الهي به معني حكومت شخصي است كه به اقتضاي سليقه و اراده شخصي اش حكم مي راند و هيچ عامل كنترلي بر او وجود ندارد و كسي حق انتقاد و اعتراض به او را ندارد. حكومت مطلوب اسلام، چنين حكومتي نيست. خداوند به پيامبرش هم دستور مي دهد تا با مردم مشورت كند هر چند كه او مرتبط با منبع وحي است: و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكّل علي الله؛[16] «و در كار[ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتي بر خدا توكل كن».
بنابراين حكومت در اسلام برخاسته از وضعيتي عيني و دقيق است كه در آن وضع، شخص رهبر و حاكم بر اساس ضوابطي كه به مردم امكان ارزيابي و سنجش عملكرد حاكم و بررسي هماهنگي يا عدم هماهنگي او با اين ضوابط را مي دهد، حكومت مي كند. حكومت حاكم، حكومت مطلقه الهيه نيست، بلكه حكومت انساني است كه مشروعيتش را از خطوطي كه خداوند براي حكومت قرار داده، گرفته است.
در سيره حضرت محمد(ص) كه از جانب خداوند در امر تبليغ و حركت عملي خويش معصوم از خطا بوده و سنت، يعني سخن و عمل و تأييدش، حجت است، مي بينيم كه ايشان در آخرين لحظات زندگي اشان در برابر مردم مي ايستد و به آنان مي گويد:
انكم لا تمسكون علي بشي انني ما احللت الاّ ما احلّ الله و ما حرّمت الا ما حرّم الله؛
«اي مردم شما بر من چيزي نخواهيد بست، زيرا من جز حلال خدا را حلال نكردم و جز حرام خدا را حرام نگردانيدم.»
گويي كه پيامبر مي خواسته به آنان بگويد كه تمام زندگي ام را و فعاليتهايم را در دعوت و تبليغ و حكومت بررسي كنيد و آن را با شريعتي كه بر شما ابلاغ كردم ارزيابي كنيد تا در يابيد كه سخنان و اعمال و روابطم همگي با اين شريعت هماهنگ بوده است.
نتيجه اينكه حكومت در اسلام حكومتي انساني است كه مشروعيتش را از حدود و مقرراتي كه خداوند براي حكومت و حاكم قرار داده است، مي گيرد.
چگونه مي توان بين منشأ الهي و مشروعيت مردمي جمع كرد و بر اين اساس تأكيد امام بر مشاركت مردمي در عين اعتقاد به منشأ الهي حكومت چگونه قابل توجيه است؟
*جداً خطاست كه ولايت فقيه را به معني قداست فقيه بفهميم و چنان تصور كنيم كه فقيه خطا نمي كند. ولي فقيه مانند ديگر افراد بشر است و مجتهدي است مانند ديگر مجتهدان كه نظرهايش خطا و صواب دارد. اگر نظرش صواب بود، مردم بايد از او پيروي كنند و اگر خطا كرد، بايد از نظرش برگردد و مردم بايد او را به خطايش آگاه كنند. در مطالعه شخصيت پيامبر اكرم(ص) مي بينيم كه ايشان از روي هوا و هوس سخن نمي گفتند: ان هو الا وحي يوحي؛[17] «اين سخن به جز وحيي كه وحي مي شود نيست.» اما در عين حال در برابر مردم مي ايستد تا به آنان حساب پس دهد و از آنان مي خواهد تا تمام زندگي اش را بررسي و نقد كنند و بين تعاليم قرآن و سيره عملي پيامبر مقايسه كنند و ببينند كه پيامبرشان از خط قرآن منحرف نشده است.
در جاي ديگر مي بينيم كه خداوند پيامبرش را به مشورت با مردم سفارش مي كند: و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله؛ «و در كار[ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتي بر خدا توكل كن».
يا در سخن علي(ع) مي خوانيم كه:
فلا تكلّموني بما تكلم به الجبابرة و لا تتحفظوا مني بما يتحفظ به عند اهل البادرة و لا تظنوا بي استثقالاً لحق يقال لي او لعدل يعرض عليّ فان من استثقل الحق ان يقال له و العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما عليه اثقل فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فاني لست بفوق ان اخطي ء؛[18]
«با من چنان كه با سركشان گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوييد و با ظاهرآرايي آميزش مداريد و شنيدن سخن حق را بر من سنگين مپنداريد و نخواهم مرا بزرگ انگاريد، چه آن كس كه شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وي دشوار بُوَد، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق، ياراي زدن در عدالت باز مايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم.»
در اين نص صريح كه در نهج البلاغه آمده دقت كنيد. امام از مردم مي خواهد تا آنچه را كه مي انديشند به صراحت با وي در ميان گذارند، با آنكه امام به عقيده ما معصوم است. اما امام وظيفه مردم را مناقشه و خيرخواهي حاكم مي داند و بر حاكم فرض مي داند كه خود و حكم خويش را مقدس نپندارد ـ اگر چه مقدس هم باشد ـ زيرا اين كار سبب مي شود كه گوش به حرف مردم ندهد و راه گفت و گوي مردم با خويش را ببندد.
بنابراين ما نبايد جايگاه و مرتبه اي بيش از آنچه كه اسلام به ولي فقيه داده است، براي او قايل شويم. بنابراين منافاتي بين مشروعيت الهي ـ اسلامي و بين آزادي مردم در نقد فقيه ـ در صورت خطا ـ وجود ندارد. حق مردم در نقد فقيه تضمين كننده سلامت حكومت و بر مبناي امر به معروف و نهي از منكر است.
ولايت فقيه به معناي مقدس بودن اشتباهات ولي فقيه نيست. بلكه به معناي اطاعت از ولي فقيه در جايي است كه بر اساس احكام الهي حكم صادر كرده باشد و خطايش آشكار نشده باشد. اما اگر منحرف شد بر امت واجب است كه او را از ولايت ساقط كند، زيرا در چنين صورتي حق اطاعت ندارد. براي امت جايز نيست كه از فقيهي كه فاسق شده و يا از خط اجتهاد خارج شده و يا سليقه شخصي خويش را در تصميمات دخالت مي دهد، اطاعت كند. اين مجادله ها بايد در نقطه اي پايان يابد و آن نقطه اين است كه فرهنگ اسلامي را به خوبي و در شكل اصليش به توده مردم منتقل كنيم و نظريه ولايت فقيه را با تفصيل و شرحي كه مطابق اصول اسلام و دور از اين تصورات غير واقعي نسبت به ولي فقيه است، تركيب كنيم. بر اين اساس، ولي فقيه، انساني است مجتهد و عادل و آشنا با زمان و روراست با مردم و از هيچ نقد و انتقاد و هشدار به خطاهايش رنجيده خاطر نمي شود بلكه از مردم مي خواهد تا در معرفت حق و عدالت و خير انسانها او را ياري كنند. بايد مسؤولان را آگاه كرد كه اگر بين مردم و خودشان حرف و حديثي و جدالي در گرفت، فكر نكنند كه مردم از آنان مي خواهند تا به شيوه اي ليبراليستي
و يا سوسياليستي عمل كنند، در حالي كه مردم و مسؤولان در مبناي اسلام اشتراك نظر دارند. پس بايد سخن و اختلاف بر سر اين باشد كه آيا اين عمل موافق اسلام است يا مخالف آن و اگر در تشخيص آن اختلاف نظر داشتيم بايد گفت و گوي علمي دقيقي در مجموعه هاي فرهنگي و علمي و حوزوي برقرار كنيم و نظريه اسلامي درست در باب ولايت فقيه و گستره و دامنه آن استحصال نماييم. مشكل بسياري از جدلهاي خشونت زا اين است كه اين جدلها از سوي كساني طرح مي شود كه مبناي علمي دقيقي در اختيار ندارند و به روح قوانين و احكام اسلام آشنا نيستند.
وقتي كه فقيه داراي مشروعيت شرعي براي حكومت است ديگر چه نيازي به مشروعيت مردمي و آراي عمومي دارد؟
*اگر جمعي از مجتهدان شايسته ولايت بودند، چه كسي ولي فقيه را تعيين مي كند؟ طبيعي است كه مردم او را معين مي كنند. وقتي مردم يكي را انتخاب كردند، قدرت در دست او مستقر مي شود و او عنوان ولي فقيه را پيدا مي كند. نقش مردم دادن مشروعيت شرعي نيست كه مشروعيت ولي فقيه برخاسته از آراي عمومي باشد و ديگر هيچ. ممكن است كسي قابليت شرعي داشته باشد ولي مردم او را نپذيرند، در اين صورت او عملاً و فعلاً حاكميت نمي يابد. مقصود من از مشروعيت، معني ديني مشروعيت است و نه مقبوليت. البته مي توان بين دو گونه مشروعيت جمع كرد. به اين صورت كه ولي فقيه كسي است كه علاوه بر داشتن شايستگي شرعي، مقبوليت مردم را هم با خود دارد، چه به صورت رأي گيري و چه به صورت اجماع و اعتماد قاطبه مردم چنان كه در باره امام خميني اتفاق افتاد.
در پايان دوست دارم متذكر شوم كه من با كساني كه ولايت فقيه را مستند و مستدل بر نصوص واردشده در اين موضوع كه مي تواند دليل باشد، مي دانند اتفاق نظر ندارم. من ولايت فقيه را از باب حفظ نظام عام ـ اگر حفظ نظام متوقف بر آن باشد ـ مي پذيرم. در اينجا نكته قابل ملاحظه اي وجود دارد كه بايد مورد بررسي و تحقيق علما قرار گيرد و آن اين كه حتي در صورت متكي دانستن ولايت فقيه به ا نتخابات عمومي، اين سؤال پيش مي آيد كه در صورت اعتبار آراي عمومي در تعيين ولي فقيه، انتخاب فقيهي به وسيله مردم يك كشور معين چگونه او را ولي همه دنيا قرار مي دهد، در حالي كه به او رأي نداده اند.
سؤالات ديگري هم مطرح مي شود كه چرا بايد شرط شود كه ولي فقيه تنها از مليت معيني باشد؟ اين سؤالات نيازمند پاسخ است. برخي مي كوشند اين سؤالها را با نيت سالم مطرح كنند و برخي هم ممكن است با اهداف ناسالم چنين سؤالهايي را طرح كنند. ولي به هر حال بايد پاسخهاي علمي و قانع كننده به اين پرسشها داده شود. زيرا امروزه نظريه ولايت فقيه از نظرياتي است كه دنيا در پي فهم و معرفت آن است.
پاورقيها:
16 ـ آل عمران، آيه 159.
1 ـ سوره حديد، آيه 25، ترجمه محمدمهدي فولادوند.
18 ـ نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدي، خطبه 216، ص250. البته حضرت(ع) بلافاصله مي افزايد: مگر اينكه خداوند مرا از خطا نگه دارد.
15 ـ حاقه، آيه 69.
12 ـ نساء، آيه 65.
13 ـ جاثيه، آيه 18.
17 ـ نجم، آيه 4.
11 ـ احزاب، آيه 36.
10 ـ ملك، آيه 14.
14 ـ زمر، آيه 65.
2 ـ آل عمران، آيه 191.
3 ـ حشر، آيه 2.
4 ـ بلد، آيات 9 ـ 7.
5 ـ آل عمران، آيه 66.
6 ـ بقره، آيه 111.
7 ـ مؤمنون، آيه 91.
8 ـ انبيا، آيه 22.
9 ـ يس، آيه 78.
منابع:
نهج البلاغه،ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدي،safhe=250
