موسسه صراط مبین

آيا اول و آخر آن، شناخت ظواهر اشيا است يا اين كه شناخت در پی معرفت حقايق اشيا و كليات است و از حواس ظاهری كه مدركات آن ها جزئی است، حاصل نمی شود، بلكه عقل است كه موجب چنين شناخت و معرفتی می شود و مدركات حواس، آغاز و مبدأ چنين معرفتی هستند نه خود معرفت؟

آيا مدركات حواس می تواند منشأ يك معرفت علمی و خلق قوانين شود يا هم چون حواس، توانايی درك حقايق را ندارند و نمی توانند به قوانين حاكم بر آن پی ببرند و فقط مدركات عقل كه از نوع كليات است، توانايی چنين امری را دارد؟ آيا هدف از شناخت، صرف شناخت واقعيت است يا تصرف در واقعيت؟ و در نهايت، اگر هدف، تصرف در واقعيت است، پس غايت آن چيست و به كجا منتهی می شود تا شناخت كامل معلوم گردد؟

در بحث تقسيم علوم، اين بحث مطرح می شود كه معيار تقسيم علوم چيست، زيرا ملاك تقسيم بندی به معرفت و علم بستگی دارد. اگر ملاك، درك حقايق اشيا باشد، علم با حكمت يكی می شود و آن گاه در پی اقسام حكمت برمی آييم و طبق حكمت نظری و عملی تقسيم های متعددی به خود می گيرد و اگر ملاك، ادراك ظواهر و صورت اشيا باشد، علم مرادف حكمت نشده و علومی كه امروزه تحت عنوان علوم تجربی شكل گرفته، طبق حوزه خاص خود متعدد می شوند.

سؤال های ديگری درباره رده بندی علوم و درجات آن مطرح است كه آيا با ملاك ادراك صورت اشيا و علم حاصل از آن، می توان چيزی به نام مراتب علوم داشت يا نه؟ و اگر علم را ادراك حقايق اشيا بدانيم، مراتب علوم چگونه است؟ و در نهايت، سؤال هايی نيز درباره اقسام شناخت ها و انواع ادراكات و منابع و ابزارهای شناخت مطرح است كه در آغاز هر بحثی آن ها را مطرح می كنيم.

شناخت شناسی از ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسی

تعريف شناخت

در ديدگاه خواجه معرفت و شناخت با تصور از حقايق موجودات و تصديق به احكام و لواحق آن به دست می آيد، آن طور كه در نفس الامر باشد و چنين تصور و تصديقی از حقايق موجودات به اندازه ای است كه شخص با قوای مدركه خود توانايی درك آن را دارد:

«علم، تصور حقايق موجودات بُوَد و تصديق به احكام و لواحق آن، چنان كه در نفس الامر باشد به قدر قوت انسانی».(1)

در ديدگاه وی، علم حقيقی علمی است كه به درك حقايق اشيا بپردازد، نه به ظواهر آن كه هميشه تغيير می يابند و نمی توان آن ها را ادراك كرد و به معرفت آنان نائل آمد، و آن چه از آن ها حاصل می شود مجموعه ای از اطلاعات است، نه علم.

شناخت حقيقت اشيا شناخت كنه و ذات آن ها است، نه عوارض آن ها. علم، معرفتی نيست كه از عينيت خارجی شئ حاصل شود، بلكه حقيقتِ شئ است و اين حقيقت مجرد از جهات كمی يا كيفی است. به عبارت ديگر، خواجه طوسی علم را درك قوانين كلی و ماهيات اشيا صرف نظر از عوارض شخصيه می داند:

«فالعلم تصور النفس المطمئنه الناطقة الكليه حقايق الاشياء المجردة عن المواد كمية او كيفية، مفردة كانت او مركبة».(2)

در اين تعريف آن چه مدرك حقيقت اشيا محسوب می شود، نفس ناطقه انسانی است، نه ابزارهای ادراكی حواس كه صِرف دريافت تصويری از شئ مقابل خود، دريافت ديگری ندارند؛ از اين رو، دريافت عقلی به مراتب كامل تر و قوی تر از دريافت حس است، چون عقل، حقيقت اشيا را درمی يابد و اما حس، ظواهر را.(3)

ويژگی چنين معرفتی (شناخت حقايق اشيا) موجب می شود كه هيچ گونه تضادی در علم راه نيابد، چرا كه علم به معنای مطابقت با واقع است و واقع، واحد است به خلاف اعتقاد كه امكان تضاد در آن راه دارد؛ نظير اعتقادات يك شخص مسلمان بايك فرد كافر.(4)

مبدأ شناخت آدمی قوه ناطقه او است كه مبدأ فكر، تمييز و شوق نظر در حقايق امور است.(5) چنين قوه ای كه قوه نطق هم به آن گويند، قوه ادراك اشيا است كه بدون استفاده از چيزی، تمييز دهنده انواع مدركات می باشد و نيز به تصرف در موضوعات پرداخته و افعال را از حيث مصالح و مفاسدی كه در آن ها است، تمييز داده و صناعات مختلفی را استنباط می كند تا معاش افراد در زندگی جمعی آن ها تنظيم شود؛ لذا محقق طوسی مبادی افعال را در مشاركت رأی و رويت و تمييز و اراده با سه قوه ديگر كه قوه نطق، شهويه و غضبيه است، می داند:

«يكی، قوّت ادراك معقولات و تمييز ميان مصالح و مفاسد افعال كه آن را قوت نطق می خوانيم و ديگر، قوت شهوی كه مبدأ جذب منافع و طلب ملاذّ از مآكل و مشارب و مناكح و غير آن شود و سيّم، قوت غضبی كه مبدأ دفع مضار و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفّع شود».(6)

اعتدال نفس ناطقه به اين است كه در ذات خويش و شوق خود به اكتساب معارف يقينی رو آورد (نه به آن چه گمان برند كه يقينی است و در حقيقت جهل محض باشد)، و از چنين حركتی، فضيلت علم حادث می شود و به تبع آن فضيلت حكمت لازم می آيد.(7)

كمال شناخت

كمال آن است كه شئ بسته به استعداد خاصی كه دارد، فعل خاصی از او بر وجه كامل صادر شود:
«كمال هر چيزی در صدور فعل خاص او است از او بر تمام ترين وجهی».(8)

بنابراين، كامل ترين افراد كسانی هستند كه خاصيت كمالی خود را به بهترين وجه اظهار دارند. از حيث اين كه نفس ناطقه انسان دو قوه علمی و عملی دارد، كمال نيز به دو قسم تقسيم می شود:

1) كمال قوه علمی نفس ناطقه: آن است كه شوق او به سوی ادراك معارف و نيل به علوم باشد تا به مقتضای آن شوق، به مراتب موجودات و اطلاع بر حقايق آن، به حسب استطاعت، احاطه پيدا كند و بعد از آن به معرفت مطلوب حقيقی و غرض كلی كه انتهای جملگی موجودات با او است، مشرّف شود تا به عالم توحيد بلكه مقام اتحاد برسد و دل او ساكن و مطمئن گردد و غبار حيرت و زنگ شك از چهره ضمير و آينه خاطر او سترده شود.(9)

و در جای ديگر كمال قوه عقل، در شناخت حق تعالی و صفات او و فرشتگان و شناسايی هستی به اندازه توانايی قوای مدركه انسان مشخص شده است. به عبارت ديگر، كمال شناخت در دانايی نفس انسان از امور فوق به قدر توانايی است.(10)

2) كمال قوه عملی نفس ناطقه: آن است كه قوا و افعال خاص خويش را مرتب و منظوم گرداند تا با يك ديگر موافق و مطابق شوند و بر يك ديگر تغلّب ننمايند و بدين شكل اخلاقی مرضی تحصيل گردد و آن گاه به درجه اكمال غير خود با تدبير امور منزل و مُدُن برسد و احوالی را كه به اعتبار مشاركت پيش می روند، منظوم گرداند و عموم به سعادتی كه همگنان در آن شريك اند، برسند و اين است كمالی كه در حكمت عملی مطلوب است.

پس مبدأ كمال، علم است و عمل تمام كننده آن و كمالی كه از تركيب آن دو حاصل شود، غرض وجودی انسان می شود.(11)

غايت شناخت

حد نهايی شناختی كه انسان به واسطه قوه علمی نفس ناطقه خود پيدا می كند، وقوف او بر مراتب كاينات و هستی بر وجه كلی و حصول بر جزئيات نامتناهی در تحت كليات به وجهی از وجوه می باشد.(12) حصول چنين شناختی، عمل را مقارن می كند به اين كه آثار و افعال او به حسب قوا و ملكات پسنديده ای از او صادر شود تا:

«به انفراد خويش عالمی شود بر مثال اين عالم كبير و استحقاق آن كه او را عالم صغير خوانند، بيابد. پس خليفه خدای تعالی شود در ميان خلق او و از اوليای خالص او گردد، پس انسانی تام مطلق باشد و تام مطلق آن بود كه او را بقا و دوام بود، پس به سعادت ابدی و نعيم مقيم مستعد گردد و قبول فيض خداوندِ خويش را مستعد شود و بعد از آن ميان او و معبود او حجابی حايل نيايد، بلكه شرف قربت حضرت بيابد و اين رتبه اعلی و سعادت اقصی باشد كه نوع مردم را ممكن است».(13)

تعريف حكمت

در تعريف علم و شناخت گفته شد كه علم، تصور حقايق موجودات و تصديق به احكام و لواحق آن ها است، آن طوری كه در نفس الامر به قدر توانايی ادراك انسان است. بنابراين، حكمت محصول و نتيجه چنين تصوروتصديقی ازحقايق تمام موجودات می شود؛يعنی«دانستن همه چيزها چنان كه هست.»(14)

و در تعريف ديگر «حكمت آن است كه معرفت هر چه سِمَت وجود دارد، حاصل شود.»(15) و بلكه حكمت به فعليت در آوردن تمام كمالاتی است كه نفس انسانی توانايی آن را بالقوه از حيث علم و عمل دارد، چه آن دانستنی هايی كه متعلقاتش در حيطه اختيار و اراده انسان نباشند و در حكمت نظری از آن ها بحث می شود و چه آن ها كه در حيطه اختيار و اراده انسان اند و در حكمت عملی از آن ها بحث می شود، مانند عدالت. بنابراين، حكمت را می توان بدين صورت معنا كرد:

«به فعل آمدن هر كمالی كه در نفس انسانی به قوّت باشد از علم و عمل. اما در علم به آن كه تصور او وجودات را و تصديقش به احكام هر يك چنان باشد كه هست؛ تصوری تام و تصديقی يقينی و اما در عمل به آن كه خلق عدالت كه مشتمل بود بر تهذيب قوت های نطقی و شهوی و غضبی او را حاصل بود.»(16)

بنابراين، حكيم كسی است كه معرفتِ در دانستنی ها را در نفس خود تحصيل كند و كمالات قوه علمی خود را به منصه ظهور برساند، چه اين كه گفته شد كمال قوه علمی انسان، شوق او به سوی ادراك معارف و نيل به علوم است تا بر مقتضای آن شوق، احاطه به مراتب موجودات و اطلاع بر حقايق آن به حسب استطاعت حاصل كند.

و بلكه بعد از آن به معرفت مطلوب حقيقی و غرض كلی كه انتهای جملگی موجودات است، مشرّف شود تا به عالم توحيد بلكه مقام وحدت كه آخرين مقام و مرحله كمالی انسان است (17)، برسد، و آن چه عمل كردنی است، نفس خود را با آن مزيّن و متجلی به آن كند، و آن با رسيدن به كمال قوه عملی حاصل می شود كه آن مرتب نمودن و منظوم گردانيدن قوا و افعال است تا با يك ديگر موافق و مطابق شوند و به سعادت لازم برسند.(18)

اقسام حكمت

حكمت به اعتبار اقسام موجودات، اقسامی دارد و موجودات خود، دو قسم اند:
«يكی، آن چه وجود آن موقوف بر حركات ارادی اشخاص بشری نباشد و دوم، آن چه وجود آن منوط به تصرّف و تدبير آن جماعت بود.»(19)

معرفت به موجودات نيز دو قسم می شوند: يكی، معرفتی كه از علم به موجودات قسم اول و معرفت به حقايق آن ها و احاطه بر اصناف معقولات به دست آيد و آن را حكمت نظری خوانند و ديگر، معرفتی كه از علم به موجودات قسم دوم به دست آيد و آن حكمت عملی باشد. به عبارت ديگر:

«چون موجودات يا الهی است يا انسانی؛ پس حكمت دو نوع بود: يكی، دانستنی و ديگر، كردنی؛ يعنی نظری و عملی».(20)

اقسام علوم

محقق طوسی «علم» را شناخت حقايق اشيا و «حكمت» را معرفت تمام حقايق اشيا می داند، و برحسب اقسام موجودات را به دو قسم كلی، حكمت نظری و عملی تقسيم می كند. هر يك از اين دو نوع حكمت نظری و عملی خود، اقسامی دارند كه عبارت اند از:(21)

1) حكمت نظری

الف - حكمت(علم) طبيعی: علم به آن چه كه اختلاط با ماده هم در تعقل آن و هم در وجود آن شرط شده است.(22)
ب - حكمت (علم) رياضی: علمی كه در آن اختلاط با ماده در تعقل و تصور آن شرط نشده، اما شرط وجودش می باشد.(23)
ج - حكمت (علم) مابعدالطبيعه(علم الهی): علمی كه اعتباری در اختلاط آن با ماده، چه در تصور و تعقل آن و چه در وجود آن ندارد و از حيث رتبه، انتهای همه علوم با او است و خواجه طوسی آن را در رساله «اقسام الحكمة» تحت عنوان «علم الهی» آورده است.

2) حكمت عملی (24)

الف - علم اخلاق (تهذيب نفس): علمی است كه به تهذيب نفس هر فرد می پردازد.
ب - علم منزل (تدبير منزل): اين علم درباره جماعتی است كه ميان آنان در امور منزل و خانه مشاركت است.
ج - سياست مدن: اين علم به جماعتی مربوط است كه در امور شهر و مملكت ميان آن ها مشاركت باشد.

علم منطق

علم منطق از علومی است كه به حوزه فرهنگ اسلامی وارد شد و به عنوان مقدمه ای بر علوم ديگر قرار گرفت. قوانين و قواعد اين علم به منزله آلت سنجش و معيار موضوع های علمی و فلسفی است و به مثابه شاغول و ترازی است كه بنّا از آن برای صاف و مستقيم طی شدن ديوارهای ساختمان استفاده می كند.

البته مراد از اين منطق، منطق ارسطويی است كه خطاسنجی و ارزيابی آن فقط به شكل و صورت استدلال مربوط است، نه خطاسنجی ماده استدلال، زيرا از عهده آن خارج است؛ بنابراين، منطق ارسطويی، خطاسنج عمل فكر كردن و صورت و شكل استدلال های انسانی است.(25)

هدف اين علم، آموزش راه صحيح تعريف اشيا و پديده ها و استدلال صحيح است و به كمك اين علم، ذهن از تصورات ضروری و بديهی به تصورات نظری و اكتسابی منتقل می شود و گاهی از تصورات اكتسابی به تصورات اكتسابی ديگر دست می يابد و نيز تصديقات ضروری و بديهی را وسيله كشف تصديقات نظری و اكتسابی قرار می دهد و يا از تصديقات نظری يك سلسله تصديقات نظری ديگر می سازد.

قضايايی كه در استدلال از آن ها استفاده می شود به اعتبار موادشان، به برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر تقسيم می شوند.

الف - برهان: قول جازمی است كه بالذات مفيد يقين می باشد و مبادی و تصديقات آن از

1)محسوسات؛

2) مجربات؛

3) متواترات؛

4) اوليات؛

5) حدسيات 

6) قضايايی كه قياسات آن ها در فطرت مركوز است تشكيل می گردد.

اساس و ابتنای برهان بر معقولات صرف است، به طوری كه پذيرش مبادی آن برای هر صاحب عقلی واجب است اگرچه بعضی استعدادِ قبول آن را ندارند.(26)

ب - جدل: صناعت علمی است كه با وجود آن از مقدمات مسلّم بر هر مطلوبی كه شخص بخواهد اقامه حجت می شود و به عبارتی، صناعتی است كه شخص را به ايجاد حجت های مؤلف از مسلّمات و يا بر ردّ آن ها و بر دوری از لزوم تناقض در محافظت از وضع موجود مسلط می سازد.(27)

بنابراين، جدل قول جازمی است كه مفيد رأی مشهور می شود و اعتراف مردم در آن معتبر است (28) و لذا از آرا و قضايای محمود و مقبول مردم استفاده می شود.

فايده جدل بيش تر در حيات جمعی شخص ظاهر می شود، زيرا نوع انسانی بدون معاونت و مشاركت با همنوع خود ممتنع است و حسن مشاركت در التزام مردم به دو چيز است: يكی، به آن چه كه بايد اقرار به آن كنند؛ مانند اعتراف به وجود خالق و بعثت انبيا و اثبات معاد و دوم، به آن چه كه بايد به آن عمل كنند؛ يعنی عبادات، معاملات و جدل از جمله طريقی است كه مردم را با ابتنای بر محمولات و مقبولات نزدشان به حصول چنين اعتقادی نائل می كند.(29)

فايده قياسات جدلی نيز الزام كردن خصم و دفاع از افكار و عقايد و قانع كردن محصلين و متعلمين به وسيله اساتيد و مبلغان است.

ج - مغالطه: قول و تصديقی است كه مفيد اعتقادی جازم غير حق و غير مطابق با واقع می باشد و اعتباری در حجت بودن آن نيست.(30) مبادی قياسات مغالطی از مشبهات و وهميات هستند و مشبهات، قضايايی هستند كه به حقيقت در آن اشتباهی هست و از جهتی، حق است و از جهتی، باطل و چون مشابهت با حق دارند بر ظواهر عقول غالبند، و وهميات، حكم قوه واهمه دارد بر چيزهايی كه وهم را به آن طريقی نبوده است.

د - خطابه: قول و تصديقی غير جازمی است كه امكان می دهد تا مردم را با آن در آن چه كه اراده شده است كه آنان آن را تصديق كنند، اقناع نمود.(31)

فايده خطابه در اقناع مردم است و صناعتی مفيدتر از آن در اين امر نمی باشد و چنين انتفاعی در تقرير مصالح جزئی و كلی مردم، مثل معارف الهی و قوانين علمی آن ها كه موضوع های فراوانی دارد، نظير الهيات، طبيعيات، خلقيات و مسائل سياسی به كار می آيد.(32)

محقق طوسی در ضرورت اجتماع نوع بشر در بقای اين صناعت، يعنی خطابه چنين گويد كه بقای نوع انسان در مشاركت با يك ديگر است و مشاركت مبنی بر در كنار هم بودن و در ارتباط با يك ديگر بودن است و اين مجاورت و ارتباط تقابلی به احكامی نيازمند است كه عقل عملی آن ها را به حسن و قبح حكم می كند، به طوری كه اين احكام مصلحت نوع بشر را در بر دارد و ضد آن احكام، موجب تشتت و تفرقه است و چنين احكامی متعلق به عقايد الهی هستند؛ بنابراين، تقرير چنين عقايد علمی واحكام عملی در نفوس عوام با برهان وجدل ممكن نيست و صناعت خطابه متكفل آن است.(33)

به طور كلی هدف از خطابه، مشاركت نوعی مردم است به وجهی از وجوه در امور نافع يا ضرر دار. اموری، چون جنگ و صلح، دفاع از شهرها و سرزمين و در كليات شرايع كه كتاب های انبيا و مجتهدان و اقوال حكما و عقلا باشد و در جزئيات شرايع كه آن، محافظت از سنت ها و دولت ها باشد.

خطيب به نصرت سنت ها درمی آيد، زيرا با حفظ سنن، امت ها تطابق پيدا می كنند و مصالح امت فراگير می شود و با مخالفت با آن ها فضيحت پيش می آيد. عقول نيز در حفظ سنن غيرمكتوب اتفاق دارند و به نصرت سنن مكتوب به اطاعت خدايی و متابعت صاحب شريعت و وعد و وعيد و ترس از بی دينی می پردازد و اين كه خداوند مصلحت بندگان را بهتر می داند و پيروی از عقل، طريق هدايت به مصالح است.(34)

ه - شعر: صناعتی است (35) كه شخص را قادر می سازد بر ايقاع تخيلاتی كه مبادی پذيرش و آمادگی نفس در امور جزئی اجتماعی می شود و چه بسا كه از خطابه هم در نفوس عامه مردم مؤثرتر باشد، چرا كه تخيّل از اقناع هم متأثر كننده تر است، خاصه اين كه در مقام التذاذ و تعجب با آن باشد.

ادراكات

تعريف ادراك

محقق طوسی هر نوع صورتی از شئ در ذهن را كه به واسطه قوای مدركه حاصل شود، ادراك می نامد و اعم از تعقل، تخيل و توهم و احساس است،(36) و آن چه كه «معلوم» شده، مدرك متعقل است، نه مدرك متخيل و متوهم و محسوس كه مدركات آن ها جزئی است.

البته تعقلات به اعتبار تقسيم عقل به نظری و عملی و به تعقلات عقل نظری و عملی تقسيم می شوند و تعقلات عقل نظری، آن دسته از افكار و عقايد كلی است كه نفس نسبت به عالم هستی پيدا می كند و آن چه تعقل می شود چون از طريق توهم و تخيل حاصل نمی شود صحيح است؛

بنابراين، يكی ديگر از ويژگی های متعقل، صحت و صدق متعقل عقل نظری است و تعقلات عقل عملی كه اصول اعمال فاضله اند، ادراك آن دسته از اصولی هستند كه سعادت آورند و انسان با عمل به آن ها متخلق به ملكات فاضله می شود:

«تعقلات عقل نظری كه اصول عقايد صحيحه اند.»و«تعقلات عقل عملی كه اصول اعمال فاضله اند».(37) فرق ادراك قوه واهمه با خيال و عاقله: قوه خيال معانی محسوس به حس ظاهر را ذخيره دارد و واهمه، معانی را كه به هيچ حسی از حواس ظاهر محسوس نيست در بر دارد.

از طرفی صاحب واهمه هيچ توجه به واقع ندارد و در ذهنش نمی گذرد كه آيا ادراك او درست حكايت از واقع می كند يا نه، و حال آن كه قوه عاقله به دنبال كشف واقع است.(38)

ادراكات كلی

ويژگی معقولات (مدركات قوه عاقله): معقولات دارای مراتبی هستند كه عبارت اند از:
1) معقولات اوليه: صورت های عقلی هستند كه مستفاد از اعيان موجودات اند؛ مانند جوهر، عرض، واحد، كثير و غير آن.

اين ها صورت های كلی هستند كه حواس از ادراك جزئيات آن ها ناتوان است اگرچه آن جزئيات مقارن محسوسات باشند، اما از شأن عقل است كه به قوت تمييز، آن را به تنهايی مجرد از محسوسات ملاحظه كند و به تجريد از محسوسات، كلی شود و اين كلی را عقل از جزئياتی انتزاع كرده كه مدرك به حواس ظاهر و باطن است؛(39)

بنابراين، مفاهيمی هستند كه مابازای خارجی دارند و خود حقايق موجودات اند.(40) اين دسته از مفاهيم هم اتصافشان خارجی است؛ يعنی وصف برای اشيای خارجی هستند و هم عروضشان؛ يعنی در خارج عارض بر موضوعاتشان می شوند.

2) معقولات ثانيه: صورت های عقلی هستند كه مستفاد از معقولات اولی اند(41)؛ مانند كلی و جزوی، ذاتی و عرضی و بسيط و مركب كه وجود مستقل و فی نفسه در خارج ندارند، بلكه موجود به وجود موضوعشان هستند.(42) اين ها تحليل های عقلی هستند كه محصول انتزاع ذهن اند، نه آن كه ذاتی موجود داشته باشند. اين معقولات خود به دو دسته منطقی و فلسفی تقسيم می شوند:

2 - 1) معقولات ثانيه فلسفی: مفاهيمی هستند كه حكايت از ذات يا صفات حقيقيه چيزی نمی كنند؛ مانند بالا بودن يا پايين بودن. اگرچه جسمی را به آن متصف می كنيم؛ مثل اين كه بگوييم «بالای سر ما است»، اما در ازای فوقيت، صفتی در خارج نيست يا مثل انسان كه او را چيز گوييم و چيز بودن او صفتی زايد بر انسانيت نيست.(43)

مفاهيمی مانند وجود و عدم وجهات وجود و عدم (وجوب، امكان و امتناع)، ماهيت يا وحدت و كثرت از معقولات ثانيه فلسفی اند.(44)

2 - 2) معقولات ثانيه منطقی: مفاهيمی هستند كه عارض موجودات ذهنی می شوند؛ مانند كلی، نوع، جنس كه هرگز در خارج عارض چيزی نمی شوند(45) و مصاديقشان فقط در ذهن موجود است؛ مثل اين كه ماهيت انسان در ذهن مصداق كلی و موصوف به كليت می شود.

شئون عقل

عقل به اعتبار تعقل نظری و عملی خود در معقولات و ماهيت آن ها شئونی پيدا می كند كه عبارت انداز:

1) شأن كشفی عقل: عقل نظری با حكم به بديهيات كردن، كاشف قوانين حاكم بر هستی می شود؛ مانند حكم بر اين كه كل، بزرگ تر از جزء است. چنين عقلی يكی از خواص طبيعی ذهن انسان است كه اگر آلات بدن سالم باشد از آن علم به بديهيات حاصل می شود. ويژگی چنين تعقلاتی آن است كه از حيطه افعال و اختيار ما خارج است.(46) علامه حلّی می فرمايد: «هی تعقل ما لا يكون من افعالنا و اختيارنا».(47)

حوزه تعقل اين عقل، نفس خود و غير خود است از آن چيزهايی كه فعل ما به آن ها تعلق می گيرد، بلكه تعقل و تفكر ما به آن ها تعلق می گيرد و آن ها معارف عاليه در مورد هستی و انسان است كه مجموعه ای از بينش ها و گرايشات كمال خواهی و كمال گرايی و غايت نگری و غايت گرايی را تشكيل می دهند و به عبارتی، تعقلات عقل نظری اصول عقايد صحيح راجع به هستی و انسان است.(48)

مراتب عقل نظری: عقل نظری به اعتبار مراتب ادراك معقولات دارای مراتبی است كه با آن شخص می تواند در معقولات تصرّف كند تا از مرتبه عقل هيولايی كه استعداد محض است اندك اندك به مرتبه عقل مستفاد كه صورت معقولات كماهی در او متمثل می شود، برسد.(49)

الف - عقل هيولانی: اين عقل كه نازل ترين مرتبه عقل نظری است، صرف قوه ادراك كليات است و نفس از همه معقولات خالی است، اما قابليت تمامی آن ها را دارد همانند هيولای اول كه از هر نوع فعليتی خالی است:

«الاستعداد الذی يختص به الانسان و ان كان طفلاً من سائر الحيوانات».(50)
چنين استعدادی وجه ممتاز انسان و حيوان است، به طوری كه حيوانات فاقد چنين استعدادی هستند. استعداد عاقل شدن در تمامی انسان ها حتی آنان كه هنوز ادراك كليات نكرده اند، مثل طفل، وجود دارد.(51)

ب عقل بالملكه: نخستين مرحله ای است كه عقل در آن به فعليت می رسد و كليات بديهی (اعم از تصورات و تصديقات) را ادراك كرده و با دليل و برهان آماده استنباط علوم نظری گرديده است.(52) در اين مرحله است كه عقل معقولات بديهی را دريافت كرده و آماده است كه ملكه وار معقولات نظری را از راه فكر و نظر به دست آورد.

ج - عقل بالفعل: در اين مرتبه نفس دانش های نظری را با استنتاج از علوم بديهی به دست آورده و نزدش معقولات نظری بالفعل موجود است و نياز به اكتساب جديد نيست. در حافظه او معقولات نظری ذخيره شده و در صورت تمايل حاضر می سازد يا خود آسان مقدمه تركيب می كند و نتيجه می گيرد؛ مانند كاتب ورزيده كه هر وقت خواهد بنويسد، می تواند.(53)

د - عقل مستفاد: مرتبه ای است كه نفس علوم و معقولات بديهی و نظری كه با حقايق بالا و پايين مطابق است، به دست آورده و نزدش حاضر است.(54)

نقس ناطقه دو قوه علم و عمل دارد و هر يكی از آن ها دارای مراتب كمال و نقصان است و اكمل آن در اين قوه عقل (عقل مستفاد) می باشد و آن حصول علوم كسبيه بالفعل است كه متعلق به امور علميه و عمليه می باشد.(55)

2) شأن تدبيری عقل: اين شأن كه به وسيله تعقل عقل عملی صورت می گيرد، مدبّر مصالح نوع و اشخاص انسانی در جامعه انسانی بوده و به تدبير اموری می پردازد كه با آن، نوع انسان ها و فردْ فردِ آن ها به دنبال تحصيل معارف و كمالات نفسانی خود و نوع خويش باشند.

اين شأن مبادی افعال اختياريه صناعی و غير صناعی فاضله را كه آرای جزئيه اند، از آرای كليه كه جزء قضايای اوليه يا مشهورات يا تجربی هستند، اخذ می كند.
محقق طوسی در معنای عقل عملی چنين گويد:

«الذی يستنبط للنفس اراء جزئية هی مبادی الافعال اختيارية صناعية او غير صناعية من آراء كليه هی قضايا اولية او مشهورة او تجربية و تصير الاراء الجزئية مبدأ لارادة افعال جزئية و ملكات و احوال بحسبها تصدر الافعال عن الالات البدنية اعنی الافعال الخاصة بنوع الانسان».(56)

با چنين عقلی، صناعات استنباط می شوند و قوانين مصالح سياست منزل و مدن، يعنی اداره و تدبير، رهبری و راهبری، ساماندهی و حركت به سوی كمال مطلوب را می توان استخراج كرد تا بتوان زندگی جمعی را بر وجه افضل و اكمل ترتيب داد:

« ... با آن (عقل عملی) استنباط صناعات و استخراج قوانين مصالح منزلی و مدنی كند تا تعيش او بر وجه افضل باشد».(57)

3) شأن قضاوتی عقل: در كنار شأن دوم عقل و به اقتضای آن، عقل عملی ابتدا به شناسايی افعال حَسَن و قبيح پرداخته و به دنبال آن، حكم به حُسْن و قُبْح آن ها می كند؛ يعنی گويد كه فلان عمل، خوب و حَسَن است و فلان عمل، بد و قبيح و گاهی هم در شناخت افعال حَسَن و قبيح از شرع كمك می گيرد؛ يعنی: «كلما حكم به الشرع حكم به العقل.» و به دنبال آن حكم به حُسْن يا قبح آن ها می كند.

معيار حكم به حُسن و قُبح در عقل عملی، اعتبار وجود مصلحت و مصالح نوع انسان و اشخاص آن است و به آن «ما يقتضيه العقل العملی» گويند و اگر چنين قضاوتی در شريعتی از شرايع و در احكام غير مكتوب (58) آن ها نيامده باشد؛ مانند حكم به اين كه احسان نمودن و انصاف داشتن نيكو است و احكامی كه شريعتی از شرايع از آن سخن گفته است و مختص به يك شريعت باشد:

«... و يسمون ما يقتضيه العقل العملی ولا يكون مذكوراً فی شريعة من الشرايع باحكام الشارع غير المكتوبة و يسمون ما ينطق به شريعة من الشرايع باحكام الشارع المكتوبة».(59)

اقسام علم

محقق طوسی علاوه بر اين كه علم را از حيث دخالت نظر و استدلال و عدم دخالت آن، به علم اكتسابی و علم ضروری (بديهی) تقسيم می كند، از حيث منبع وصول نيز تقسيماتی برای آن قائل است كه از اين قرارند:

1) علم اكتسابی: علمی است كه با حواس ظاهری به دست می آيد و با اكتساب از شخصی يا شئ حاصل می شود.

2) علم ربانی و فيضی: علمی است كه از اعمال باطنی و استفاده روح از نفس به واسطه تفكر حاصل می شود؛ يعنی اجتماعی از روح جزئی با نفس كلی به همراه سلامت عقل و صحت نظر است.(60) اين علم مراتبی دارد كه عبارت اند از:

2 - 1) علم وحيانی (لدنی): چنين معرفتی از تصريح آمر غيبی به دست می آيد و به كسی چنين معرفتی نصيب می شود كه كامل ترين درجات بشری را طی كرده و آن ها انبيای الهی هستند:
«و هو اعلی درجات البشر و يختص بالانبياء عليهم السلام و بعضهم يسميه لدنيا».(61)

اين علم از اشراق عقل كلی با نور الهی و ترفع از حضيض شهوات دنيوی تا مفيض درجات علويه پيدا می شود.

2 - 2) علم لدنی حقيقی: چنين معرفتی نيز از آمر غيبی حاصل می شود، اما نه با تصريح بلكه همراه با اشاره، كنايه و سربسته. اين علم بين انبيا و اوليای الهی مشترك است و علم لدنی حقيقی همين است. خداوند در حق حضرت خضر فرمود:

«آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما».(62)
منبع اين علم اشراق، نفس كلی همراه با جذب عنايت ربانی خداوند است.

2 - 3) علم الهامی: علمی است كه با مساعدت ربانی با اظهار امری كه ديگران از آن عاجزند، حاصل می گردد و اين، مقام صالحين است و محصول اعمال صالح مورد قبول خدا و اخلاص عبد صالح با نيت خالص می باشد.(63)

تقسيم علوم براساس تحصيل سعادات

علوم براساس مراتب تحصيل سعادات به سه دسته تقسيم می شوند:
1) علم سعادات نفسانی: علومی است كه به منظور تحصيل سعادات روحی و نظری آموخته می شوند و ترتيب مدارج آن ها بدين قرار است كه اول علم تهذيب اخلاق، دوم علم منطق، سوم علم رياضی، چهارم علم طبيعی و پنجم علم الهی حاصل می شود و وجه آن چنين است كه:

«تعليم بر اين سياقت بايد تا نفع آن در هر دو جهان به زودی حاصل آيد.»(64)
2) علم سعادات بدنی: علومی كه به نظام حال بدن باز می گردد؛ مانند علم طب و نجوم.
3) علم سعادات مدنی: علومی كه به نظام حال ملّت و دولت و امور معاش و جمعيت تعلّق دارد؛ مانند علم شريعت از فقه و كلام و اخبار و تنزيل و علوم ظاهر؛ مانند ادب و بلاغت و نحو و نويسندگی و حساب و مساحت و نظاير آن.(65)

خواجه طوسی به اعتبار اين كه علم گاه سبب فعل است، يا منفعل از فعلی و يا هيچ كدام، علوم را به سه دسته ديگر تقسيم می كند:

1) علم فعلی؛ مانند علم مهندسی كه اول صورت بنايی در ذهن می سازد آن گاه مطابق آن در خارج درمی آورد، چنين علمی پيش از معلوم است.

2) علم انفعالی؛ مانند علم ديگران به بنای مهندس پس از ديدن آن.

3) علمی كه نه سبب فعل است و نه از موجودات خارجی در ذهن آمده، بلكه يا مانند «كل بزرگ تراز جزء است» و يا علم انسان به ذات خود است.(66)

مراتب علوم

در ميان علوم به حسب اين كه فلسفه موضوعش اعم از تمامی علوم ديگر است و موضوعش شامل موضوع های ديگر علوم است، انتهای همه علوم نيز با فلسفه است و فلسفه اولی بلندترين علم در ميان علوم محسوب می شود و به تبع آن، نظر فيلسوف عام تر از نظر ديگران است، چون:

«فلسفی جز در اعراض ذاتی موجود مطلق كه شامل موضوعات همه علوم است، نظر نكند و در موضوعات يك يك علم نظر نكند ...»(67)

وجود چنين شمولی در موضوع فلسفه اولی است كه می توان آن را «علم الاعم» هم ناميد؛ يعنی علمی كه بحث از وجود مطلق می كند و علوم ديگر به واسطه آن ارتقا می يابند و مبادی شان در آن علم تبيين می شود.

علم بعد از فلسفه اولی، علوم رياضی و طبيعی است كه به ترتيب مرتبه بالاتری نسبت به علوم ديگر (حكمت عملی) دارد، زيرا بعد از مرتبه فلسفه اولی كه موضوعش هيچ نوع مخالطتی با ماده، نه در تعقل و نه در وجود ندارد، علوم ديگر به اعتبار چنين مخالطتی مراتب پايين تری دارند. آخرين مرتبه مربوط به علومی است كه موضوعشان تصرف و تدبير انسان در خود يا محيط اطراف است كه سه علم اخلاق، تدبير منزل و سياسات متكفل آن هستند.

مراتب معرفتی عالمان: از آن جا كه ابزار معرفتی معقولات، قوه تمييز و نطق است و افراد اجتماع در آن متفاوتند، تفاوت ادراك آن ها از مبدأ تا منتهی است و قوای مدركه انسان در امور جسمانی و روحانی عبارت اند از: وهم، فكر، خيال و حس. وجود اختلاف استعدادها و درجه برخورداری از چنين قوايی، سبب اختلاف معرفت شده و طوايف حكما، اهل ايمان، اهل تسليم، مستضعفان و صورت پرستان را در اجتماع مدنی پديد می آورد.

ويژگی های معرفتی حكما: حكما كسانی اند كه عقول كامل، فطرت های سليم و عادات صحيحی دارند. هم چنين دارای تأييدها و هدايت های الهی و ربانی می باشند. اگرچه تعدادشان كم است، معرفت از مبدأ، معاد و مسائل آن، به قدر توانايی تحصيل كرده اند:

«كسانی كه به عقول كامل و فطرت های سليم و عادات مستقيم مخصوص باشند و تأييد الهی و ارشاد ربانی متكفل هدايت ايشان شده و ايشان به عدد در غايت قلّت توانند بود، به معرفت مبدأ و معاد و كيفيت صدور خلق از مبدأ اول و انتها همه با او بر وجه حق، به قدر آن چه در وسع امثال ايشان تواند آمد، رسيده باشند».(68)

محقق طوسی اين گروه را به «افاضل حكما» تعبير می كند.
ويژگی معرفتی اهل ايمان: اينان طايفه ای از اجتماع اند كه معرفتشان از افاضل حكما كم تر بوده و غايت ادراكشان با قوه وهم حاصل می شود؛ بنابراين، محروم از حقيقت معرفت هستند، اما در عين حال چون معترف و مقرّ به مبدأ و معادند، اهل ايمان خوانده می شوند.(69)

ويژگی معرفتی اهل تسليم: اين طايفه در معرفت از اهل ايمان پايين ترند و نه قادر بر تصور وهمی، بلكه بر صور خيالی اكتفا می كنند و مبدأ و معاد را به امثله جسمانی تخيّل می كنند و در عين حال اوضاع و لواحق جسمانی را از آن سلب كرده و به معرفت دو طبقه اول اعتراف دارند.(70)

ويژگی دو طايفه مستضعفان و صورت پرستان: مستضعفان كسانی اند كه در معرفت، با صور خيالی، آن هم با مثال های بعيدتر از اهل تسليم، اقتصار می كنند و به بعضی از احكام، تمسك می نمايند و صورت پرستان نازل ترين مرتبه معرفتی را دارند، چون بر مثال های بسيار بعيد تمسك جويند. مثال اختلاف در اين مراتب به آن است كه شخصی بر حقيقت چيزی واقف باشد و ديگری بر صورت آن و سومی برعكس آن كه در آينه يا آب افتاده و چهارمی بر تمثالی كه نقّاش، نقاشی كرده و بر همين قياس مراتب بعدی.(71)

نتيجه گيری

محقق طوسی هر نوع صورتی را از شئ در ذهن كه به واسطه قوای مدركه حاصل شود، ادراك می نامد و اعم از تعقل، تخيل، توهم و احساس است، و آن چه كه «معلوم» شده مدرك متعقل است، نه مدرك متخيل، متوهم و محسوس كه مدركات آن ها جزئی است.

تعقلات عقل نيز بر دو قسم نظری و عملی است كه نظری آن، افكار و عقايد كلی است كه نفس نسبت به عالم هستی پيدا می كند و تعقل عقل عملی كه به عنوان اصول اعمال فاضله، ادراك اصول سعادت آورند، اما نسبت به معقولات، صور عقليه ای هستند كه مبنای قوانين كلی علمی و عملی می شوند و بسته به نوع ماهيت صور عقلی، مراتب معقولات اولی و معقولات ثانی فلسفی و منطقی دارند كه صورت عقليه معقولات اولی ، مستفاد از اعيان خارجی اند و منشأ معقولات ثانی فلسفی و منطقی می شوند.

منابع شناخت

محقق طوسی به منابع ادراكی متعددی قال است، اما هر ادراكی را علم و معرفت نمی داند، اگرچه علم بدون ادراك حاصل نمی شود.

1) حس

خواجه طوسی حس و قوای آن، يعنی حواس ظاهری را مبدأ اول ادراكات در علوم كلی و جزئی می داند، اگرچه به تنهايی افاده حكم كلی نمی كنند و نمی توانند علم آور باشند، بلكه حكم جزئی خاص آن هم در زمان احساس دارد:

«هر چند حس به انفراد افادت رأی كلی نكند ... اما بايد كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلی و جزوی حس است».(72)

آن چه از حس در تحصيل علوم مؤثر است، اعانت آن در تصور معقولات می باشد و نه درك حقايق و ذوات اشيا كه با قوه عاقله حاصل می شود.

2) عقل

عقل، قوه خاص انسانی است كه مدرك كليات است و در مقابل آن، ادراك جزئيات است كه به وسيله حواس صورت می گيرد و مشترك بين انسان و حيوان است. علمای معقول آن را موجود عاقل غيرجسمانی به جای ملائكه و فرشتگان در اصطلاح اهل شرع می دانند. قوه ای است كه در هيچ يك ازآلات بدن حلول نكرده،اماصورت های كلی خود را با تكرار جزئيات در حس به دست می آورد.(73)

ويژگی شناخت عقلی: گفته شد كه عقل، اشيا را مجرد از عوارض و هيئت آن ها درك می كند؛ يعنی به حقيقت آن و شناخت و شناسايی صفت های معقول آن، چنان كه هست پی می برد.(74)

كمال شناخت عقلی: شناخت حق تعالی و شناسايی صفات او و دريافتن فرشتگان و هستی به قدر توانايی، كمال معرفت عقلی است؛ بنابراين، نسبتی بين «دريافته» عقل و «دريافته» حس در كمال نيست، زيرا «دريافته» عقل، حق تعالی و صفات او و ذات و صفات ملائكه است و «دريافته» حس، صورت و صفت و جسمانيات است؛ مانند رنگ، طعم، بوی، مزه، نرمی، درشتی و غيره ... .(75)

چنين شناختی در ميزان دريافتن و كشف، كامل تر و قوی تر از شناخت حاصل از حس است، چون عقل حقيقت چيزی را می يابد و حس ظاهر آن را.(76)

3) وحی

وحی، ابلاغ پيام الهی به وسيله مأموران الهی به انبيای الهی است و نبی كسی است كه نفس قدسيه او حقايق معلومات و معقولات را از جوهر عقل اول قبول كرده است و رسالت آن، تبليغ آن حقايق معلوم و معقول به افراد مستعد و تابع خود است.(77)

نبی كسی است كه از طرف خداوند به سوی بندگان او مبعوث شده تا آن ها را تكميل كند و آن ها را به آن چه در جهت اطاعت خداوند احتياج دارند، بشناساند و دور بدارد آن چه را كه از معاصی خدا است.(78)

انبيا حامل احكام مكلفين در امور جزئی زندگی فردی و جمعی شان هستند و طُرُق شناخت معارف را برای مردم بيان كرده و قوانين معاملات و سياسات را بيان می دارند و عبادات را بر آن ها واجب می كنند تا عقايد آن ها فاسد نشود:

«ان تضيع بينهم قوانين فی معاملاتهم و فی سياسته من يخرج عن مصالح التعاون و ان يفرض عليهم العبادات لئلا تفسد عقائدهم فی خالقهم و نبيهم ...».(79)

مجموعه احكام و قوانينی كه از طرف خداوند به دست انبيای الهی برای تنظيم معاملات و عبادات در زندگی جمعی و فردی شان آمده، تعبير به شريعت و شرع می شود. خداوند از باب لطف بر بندگانش با وجود قوای شهوی و غضبی در انسان و اختلاف دواعی و امكان وقوع شرور و فساد در افعال بندگانش شريعت را برای كيفيت معاشرت با يك ديگر، رعايت حقوق در بين معاملات خود و انتظام دادن به امور معاش به سوی آن ها ارسال كرد تا آن ها با به كارگيری چنين احكام و قوانينی زندگی خود را بر وجه مصالح جمعی و نوعی تنظيم كنند.

رابطه عقل و شرع: عقل نظری مدرك كليات و قوانين حاكم بر هستی است و مجرد از هرگونه شائبه ماده و ماديات است؛ لذا خود قادر به ادراك چنين قوانينی می باشد و شارع، تأييدگر آن است:
«كلما حكم به العقل حكم به الشرع».

عقل عملی آن جا كه مستقلاً مدرك مصالح نوعی افعال و اعمال بشری و اصول اعمال فاضله است مورد تأييد شرع است، اما در غير مستقلات و جايی كه زمينه شائبه اختلاط با ادراكات قوای واهمه و متخيله در ادراك چنين اعمالی وجود دارد، شارع ايشان را به چنين اصول و قواعدی هشدار می دهد:

«چون خداوند خلق را بيافريد و غرض مصلحت ايشان بود، تنبيه ايشان به مصلحت و مفسدتی كه عقول ايشان به ادراك آن مستقل نبود، لطف باشد».(80)

عقل و شرع هر دو، مصالح فردی و جمعی بشری را تأمين می كنند و اگر در ظاهر امری بين عقل و نقل تعارض ايجاد شد بايد با تأمّل آن را رفع كرد.

محقق طوسی می فرمايد:
«و ان نقل عنه (شريعت) شئ مما عارضه لم يجز انكار بل يتوقف فيه الی ان يظهر سرّه ...».(81)
به عبارت ديگر، تعارض بين دليل عقلی و نقلی است، نه بين عقل و شرع، كه در اين صورت تقدم با دليل عقلی است كه مثبت نقل است (82) و الّا لازم می آيد نقل را با نقل ثابت كنيم و با همين استدلال است كه حسن و قبح های شرعی مترتب بر حسن و قبح های عقلی می گردند.(83)

بنابراين، شرع هم تأييد كننده احكام عقليه است؛ مثل حكم عقل به قباحت قتل و دزدی، و در نتيجه، حكم به حرمت آن می كند و هم تكميل كننده آن در احكام جزئی حكمت عملی است.(84) پس عقل و شرع با دو حوزه مختلف معاضد و مكمل يك ديگرند. حوزه شرع آن جا است كه ادراك عقل در ادراك مصالح و مفاسد، مستقل نيست(85)

و در آن جا امور معاش است كه به علت كثرت قوا و حواس و اختلاف دواعی افراد، وقوع شرّ و فساد در افكار و اعمال را ممكن می سازد و شارع بر كيفيت معاشرت و معاملات و انتظام امور معاش، شريعت را در كنار ادراكات عقلی قرار می دهد. گاهی سخن از رابطه عقل و نقل به ميان می آيد كه تعبير صادقی نيست، زيرا عقل يك منبع معرفتی در كنار وحی است.

اما نقل كه ابزار معرفت شرع است، اگر از طريق نقل به شرع چيزی رسيد كه معارض حكم عقل ديده می شود، بايد در آن توقف كرد تا به سرّ آن پی برد.(86) و آن چه كه معلوم شود كه از شارع رسيده و از جمله ممكنات باشد، حق و قبول آن واجب است.(87)

پس عقل و شرع در تأمين نيازهای حيات فكری و عملی و دنيا و آخرت انسان مكمل هم اند كه عقل مدرك امور كلی در معقولات است و شارع تأييدگر آن تا داعی مردم نسبت به آن ها قوی تر شود،(88)

و شرع به امور جزئی و احكام معاش و معاد (يعنی نيك و بد و سود و زيان) و در اموری كه حسن و قبح عقلی در آن راه ندارد(89)، وارد می شود؛ بنابراين، آن چه پيامبران می آورند موافق عقل است، اما عقل به جهت جزئی بودن آن، عاجز از ادراك آن است و درك آن نياز به راهنما دارد كه آن نبی است، نظير احكام شريعت و يا اين كه احكامی است كه در جهت تأييد حكم عقل هستند.(90)

به عبارت ديگر، افراد بشر در ادراك كمالات و تحصيل معارف و كسب فضايل مختلف اند؛ بعضی چنان نفس قوی دارند كه از ياری ديگران در ادراك كمالات بی نيازند و در استعداد اتصال به موجودات عالی بسيار قوی اند، بعضی هم از ادراك كمالات ناتوان اند و بعضی ميانه و متوسط الحال. شريعت برای هر يك به تناسب توان استعدادی و كمال آن فايده دارد.

مجموعه قوانين و احكامی كه از طرف شارع وضع شده اند، سه قسم اند:
1) آن چه راجع به اعمال فردی است، مثل عبادات و احكام آن ها؛
2) آن چه درباره اهل منازل و زندگی زناشويی است، مانند مناكحات و معاملات؛
3) آن چه راجع به اهل شهرها و اقليم ها است، مانند حدود و سياسات.

در نتيجه، می توان گفت كه عقل را خداوند به بشر داد تا به كليات و حقايق هستی به قدر توانايی خود آشنا شود و شرع را داد تا آورنده جزئيات زندگی انسان بوده و تنظيم كننده آن ها باشد و براساس آن «هست»ها و «بايد»ها را تنظيم كند. بين آن چه كه «هست» و رابطه بين «هست»ها، مثل اصل عليت و آن چه كه «بايد باشد» و «نباشد»، يعنی «بايد و نبايدها» رابطه ای وجود دارد كه اولی را عقل بيان می كند و مدرك آن عقل است و دومی را شرع بيان می كند، چون عقل مدرك جزئيات نيست، اگرچه اصول كلی و قوانين آن را عقل عملی بيان می كند.

4) دل

در نظر خواجه طوسی وقتی عقل انسان به وسيله فكر و قوه تمييز در قوه خيال خود از صور محسوسات تصرف كند، عوارض و لواحق غريب را از ماهيت آن صورت كنار می زند و اشراق نوری از مبادی او (عقل فعال يا خداوند و فرشتگان) به حسب استعداد بر او فايض می گردد و در اين هنگام تجريدی می كند تا آن ماهيت را كه مجمع اعراض غريب و مستعد قبول اضداد و متقابلات است، به تنهايی ادراك كند.

معارفی كه بدين طريق تحصيل می شود طبق درجه تزكيه نفس، استفاده روح از نفس و مساعدت و الهام عالم ربانی متفاوت می شود كه در بحث تقسيم علوم بدان ها اشاره شد.

نتيجه گيری

محقق طوسی حس مبدأ اول ادراكات را، در علوم كلی و جزئی می داند، اگرچه خود به تنهايی افاده حكم كلی ندارد، هيچ علمی نيز بدون كمك حواس به دست نمی آيد؛ يعنی حس و قوا قدرت درك حقايق اشيا و احكام و قوانين كلی حاكم بر آن ها را ندارند و چنين ادراكی از تعقل با قوه عاقله كه منبع ديگر شناخت است، حاصل می شود.

عقل به عنوان قوه خاص انسانی، مدرك كليات (قوانين علمی نظری و عملی سياسی و غير سياسی) می باشد و ويژگی شناخت آن، درك اشيای مجرد از عوارض و هيئت آن است. شناخت حاصل از چنين منبعی، كامل تر و قوی تر از شناخت حاصل از حس است.

كسب معارف از منبعی به نام «وحی» كه بيرون از وجود شخص است، بابی ديگر در كسب معارف و هستی شناسی می باشد. وجود چنين منبعی موجب می شود كه معارف انسانی از طريق حس و عقل، بسيار فراتر حاصل شود.

وحی منبع دريافت احكام جزئی زندگی فردی و جمعی بشر بوده و تأييد كننده احكام كلی و قوانين عقل است و پايه های شناخت انسانی را از هستی، بسيار مستحكم می سازد. اشراق دل نيز به عنوان منبع ديگر شناخت، نوری بر قلب شخص می تاباند تا دل او آماده كسب فيض های الهی شود و معارفی كسب كند كه آن را از طريق حس، عقل و وحی نمی تواند كسب كند.

ابزارهای شناخت

ابزارهای شناخت از نظر محقق طوسی استقراء و تجربه و تمثيل، قياس، نقل و تزكيه نفس می باشند.

الف - استقراء و تجربه و تمثيل

1) استقراء: وسيله اخذ يك حكم كلی از جزئيات خاص است و به دو قسم تام كه يقين آور است و ناقص كه غير يقينی بُوَد، تقسيم می گردد.(91)

از فوايد استقراء آن است كه بسياری از حكم های يقينی حسی يا تجربی به واسطه آن به دست می آيند و شكل ناقص آن در جدل بسيار كاربرد دارد و در اقناع مردم مفيدتر از قياس واقع می شود و از طرفی، از جهت اشتمالش به امثله مقبول تر است، زيرا مثال نزد مردم سريع الفهم است.(92)

2) تجربه: تجربه مركب است از استقراء و قياس كه در پی آن حكمی يقينی حاصل می شود و منشأ آن مشاهدات مكرر در شرايط و اعتبارات خاص است و آن چه كه مجربات را يقينی می كند، علل خفيه است كه دلالت بر غير اتفاقی بودن مجربات می كند.(93)

3) تمثيل: تمثيل انتقال از وجود حكم امری به وجودش در امر ديگری است. در حالی كه هيچ كدام از آن دو امر بر امر ديگر اشتمال ندارد، اما امر سومی بر هر دو مشتمل است.(94) آن چه وجه مشترك استقراء و تمثيل است، مفيد ظن بودن آن دو می باشد.

ب - قياس

قياس ابزار شناخت ديگری است كه به واسطه آن يك حكم كلی بر جزئيات مشتمل بر آن كلی، بار می شود و به همين منظور با انگيزه های مختلف در برهان، جدل، مغالطه، شعر و خطابه از آن استفاده می كنند و به اعتبار اين كه كاربردش در استدلالات عقلی است و «اقرب الی العقل» بوده، تحكيم و قوت بيش تری دارد و التزام آن تمام تر است.(95)

ج - نقل و استناد و استشهاد

نقل و استناد به قرآن كريم و روايات سيره معصومين(ع) نيز از ديگر ابزارهايی است كه در استفاده از منبع وحی به كار می آيد. نقل تاريخ گذشتگان و استشهاد آوردن از زندگی آنان، فراز و نشيب ها، شكست و پيروزی ها، سرگذشت دولت ها و تمدن ها خود، طريق معرفت ديگری است.

محقق طوسی مرتبه رجوع به آن را بعد از استفاده از دليل و برهان می داند و آن را در همه موارد مفيد و نافع دانسته و در مشاوره نافع تر می داند:

«انتفاع به دليل و برهان و ضرب امثال و استشهاد به احوال گذشتگان هرچند در همه ابواب نافع بود، اما درباب مشاورات نافع تر بود».(96)

د - تزكيه نفس

از نظر محقق طوسی مرتبه ای از تحصيل معرفت از طريق تزكيه نفس حاصل می شود، البته اخذ چنين طريقی را بدون تعليم معلم و اسوه ای كه خود مراتب كمال را طی كرده، ممكن نمی داند.(97)

نتيجه گيری

محقق طوسی شناخت را ادراك حقايق اشيا می داند كه مدرك آن نفس ناطقه انسانی است و كمال چنين شناختی، در اظهار آن، در عمل و نظر می باشد؛ در نظر، به آن است كه شخص به حسب استعداد به مراتب ادراك موجودات و اطلاع بر حقايق آن ها شوق پيدا كند تا مشرف به عالم توحيد شده و بلكه به مقام اتحاد برسد و در عمل، به آن است كه اخلاق مرضی تحصيل كرده و به اكمال غير خود در دو حوزه منزل و اجتماعات سياسی بپردازد تا عموم را به سعادت لازم برساند.

چنين شخصی حكيمی الهی است كه هم در نظر، به هستی و وجود خود به قدر توانايی، معرفت يافته و كمال قوه علمی خود را به ظهور رسانده است و هم در عمل، به آن چه شايسته عمل كردن است، نفس را مزين كرده است.

همان طوری كه محقق طوسی موجودات را با منظر فلسفی به دو قسم تقسيم كرد؛ يعنی آن چه وجود آن ها موقوف بر اراده اشخاص بشری نيست و آن چه موقوف به تصرف و تدبير اشخاص است و علم را ادراك حقايق موجودات دانست، حكمت را نيز به دو قسم نظری و عملی تقسيم و برای هر يك اقسامی اصلی و فرعی ترسيم می كند: آن دسته از علومی كه در رديف حكمت نظری با اصول و فروع خود قرار می گيرند، در مقام ادراك حقايق هستی از مراتب ادنی تا مراتب اعلای آن هستند و آن دسته از علومی كه از حكمت عملی محسوب می شوند، در مقام تنظيم امور معاش و تحصيل فضايل و كمالات نفسانی در فرد و اجتماع با به كارگيری سياست در آن ها هستند.

وی دو جايگاه برای علم منطق لحاظ می كند: يكی، به عنوان آلت برای اكتساب علوم و ديگر، به عنوان علمی مستقل و جزئی از فلسفه؛ يعنی هم آن را علم روش تحقيق محسوب كرده و هم روش تفكر و حتی تعقل كه پايه حكمت است، می داند.

در بحث انواع قياسات منطقی كه عبارت اند از: برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر، وی اساس برهان را معقولات صرف دانسته كه پذيرش مبادی آن برای هر عاقلی واجب می شود، و جدل را برای مردم برخلاف برهان كه به حسب شخص نافع است، با استفاده از قضايا، مشهورات و محمودات مفيد تقرير و تأكيد عقايد نافع و زدودن افكار و عقايد غير نافع و باطل از مردم می داند و خطابه نيز قياساتی دارد كه آن، در اقناعِ مردم در مصالح اجتماعی مفيد است كه خطيب از آن در اين منظور استفاده می كند.

محقق طوسی در اين كه علم چيست ابتدا هر نوع صورتی از شئ در ذهن را ادراك می داند كه با قوای مدركه حاصل شده و اين اعم از تعقل، تخيل، توهم و احساس است. «علم» را صور ذهنی ای می داند كه با قوه عاقله ادراك می شود، نه با قوای ديگر و «معلوم» مدرك متعقل است.

تعقلات عقل بر دو قسم بوده كه يكی، عقل نظری است و به ادراك «هست و نيست»ها پرداخته و ديگری، عقل عملی كه به اصول سعادت آور می پردازد.

به نظر محقق طوسی حس، مبدأ اول ادراكات در علوم كلی و جزئی است اگرچه به تنهايی افاده حكم كلی ندارد و عقل، مدرك كليات اعم از قوانين علمی و نظری و عملی سياسی و غير سياسی می باشد، و وحی نيز از ديگر منابع شناخت است كه معارف انسانی فراتر از حس و عقل را به دست می آورد و دل نيز از ديگر منابع شناخت است كه اهلش با برخورداری از قابليت فيض های الهی معارفی را كسب می كند كه از طريق حس، عقل و وحی (98) نمی تواند آن را كسب كند و به تناسب هر يك از منابع شناخت، ابزار و طرق خاصی برای كسب معرفت وجود دارد كه عبارت اند از:

1) استقراء و تجربه و تمثيل: برای معارفی است كه از طريق قوای حس حاصل می شود؛

2) قياس: برای معارفی كه از طريق رجوع به منبع شناخت عقلی به دست می آيد؛

3) نقل و استناد و استشهاد: در رجوع به منبع وحی و تاريخ می توان از آن استفاده كرد و

4) تزكيه نفس: در رجوع به دل به كار می آيد.

پی نوشت ها:

1 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 37.
2 . همان، رسالة فی العلم والعالم والمعلوم.
3 . همان، رساله گشايش نامه.
4 . همان، كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد، ص 329.
5 . همان، اخلاق ناصری، ص 108.
6 . همان، ص 58.
7 . همان، ص 108.
8 . همان، ص 107.
9 . همان، ص 69.
10 . همان، رساله گشايش نامه، ص 217.
11 . همان، ص 70.
12 . همان، اخلاق ناصری، ص 70.
13 . همان، ص 71.
14 . همان، ص 38.
15 . همان، ص 111.
16 . همان، اساس الاقتباس، ص 410.
17 . همان، اوصاف الاشراف، ص 158.
18 . همان، اخلاق ناصری، ص 70.
19 . همان، ص 38.
20 . همان، ص 111.
21 . خواجه طوسی در رساله «اقسام الحكمة» برای هر يك از اقسام حكمت نظری، اصول و فروعی از علوم ديگر برمی شمارد.
22 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 37 و همان، شرح اشارات، ص 166.
23 . همان.
24 . علم دانستن مصالح حركات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی است بر وجهی كه مودّی باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان و مقتضی رسيدن به كمال است كه به سوی آن متوجه اند.
25 . مرتضی مطهری، آشنايی با علوم اسلامی، منطق و فلسفه، ص 23.
26 . خواجه نصيرالدين طوسی، اساس الاقتباس، ص 446.
27 . همان، ص 342 و 444 و همان، تجريد المنطق، ص 59.
28 . همان، شرح اشارات، ص 511.
29 . همان، اساس الاقتباس، ص 446.
30 . همان، ص 342 و 514 و همان، شرح اشارات، ص 511.
31 . همان، تجريد المنطق، ص 69.
32 . همان.
33 . همان، اساس الاقتباس، ص 530.
34 . همان، ص 559.
35 . همان، ص 586.
36 . فايده: «المفهوم من الادراك يعم التعقل والتخيل والتوهم والاحساس».
37 . خواجه نصيرالدين طوسی، اساس الاقتباس، ص 531.
38 . همان، كشف المراد، ص 281.
39 . همان، اساس الاقتباس، ص 412.
40 . همان، ص 399 و همان، شرح اشارات، ص 168.
41 . همان، كشف المراد، ص 89.
42 . همان، ص 26.
43 . همان، ص 61.
44 . همان، ص 61 و 105.
45 . همان، ص 61.
46 . همان، ص 327.
47 . همان، ص 66.
48 . همان، اساس الاقتباس، ص 532.
49 . همان، رساله جبر و اختيار، ص 38.
50 . همان، رساله «النفوس الارضيه».
51 . همان، كشف المراد، ص 327.
52 . همان.
53 . همان.
54 . همان، و رساله «النفوس الارضيه».
55 . همان، كشف الفوائد فی شرح قواعد العقايد، ص 3.
56 . همان، رساله «النفوس الارضيه».
57 . همان، رساله جبر و اختيار، ص 38.
58 . احكام ثابتی است كه در هر شريعتی وجود دارد.
59 . خواجه نصيرالدين طوسی، كشف الفوائد فی شرح قواعد العقايد، ص 66.
60 . همان، رسالة «فی العلم والعالم والمعلوم».
61 . همان.
62 . كهف (18)، آيه 65.
63 . خواجه نصيرالدين طوسی، رسالة «فی العلم والعالم والمعلوم».
64 . همان، اخلاق ناصری، ص 154.
65 . همان.
66 . همان، كشف المراد، ص 321.
67 . همان، اساس الاقتباس، ص 403.
68 . همان، اخلاق ناصری، ص 281.
69 . همان، ص 282.
70 . همان.
71 . همان، ص 283.
72 . همان، اساس الاقتباس، ص 375.
73 . همان، ص 377 و همان، كشف المراد، ص 265 - 267.
74 . همان، كشف المراد، ص 216 و فايده «المفهوم من الادراك يعم من التعقل والتخيل والتوهم والاحساس».
75 . همان، رساله گشايش نامه.
76 . همان.
77 . همان، رسالة «فی العلم والعالم والمعلوم».
78 . همان، كشف الفوائد فی شرح قواعد العقايد، ص 70.
79 . همان، تلخيص المحصل، ص 393.
80 . همان، فصول العقايد، ص 34.
81 . همان، ص 36.
82 . همان، كشف المراد، ص 339.
83 . همان، ص 423.
84 . همان، ص 481.
85 . همان، فصول العقايد، ص 34.
86 . همان، ص 36.
87 . همان.
88 . همان، كشف المراد، ص 481.
89 . همان.
90 . همان، كشف الفوائد، ص 72.
91 . همان، اساس الاقتباس، ص 330.
92 . همان، ص 331 - 332 و 460.
93 . همان، ص 376 و همان، كشف المراد، ص 322.
94 . همان، اساس الاقتباس، ص 333.
95 . همان، ص 460 و همان، تجريد المنطق، ص 60.
96 . همان، اساس الاقتباس، ص 394.
97 . همان، رساله سير و سلوك، ص 40.
98 . البته انبيای الهی و ائمه معصومين(ع) از همه راه های شناخت استفاده می كردند.