موسسه صراط مبین

فصل يكم؛ حاكميّت سياسى پيامبر(ص) و امامان(ع) از نگاه قرآن


1. منشأ حاكميت سياسى مطلوب از ديدگاه قرآن كريم

بحث از حاكميت سياسى معصومين(ص) را با بررسى مبانى حاكميت مطلوب در قرآن كريم آغاز مى‏كنيم. شناخت مبانى مى‏تواند خطوط كلى حاكميت مطلوب را از ديدگاه قرآن كريم به ما نشان دهد و ما را راهنمايى كند تامنشأحاكميت را دريابيم كه آيا برخاسته از اراده الهى و يا به تعبير ديگر، نصب الهى است و يا به انتخاب و اراده مردم بستگى دارد و آنان مى‏توانند هر نوع حكومتى را در جامعه بر پا كنند. اين بحث، سه محور دارد:
رابطه توحيد ربوبى و حاكميت سياسى، نقش دين در اجتماع، و اوصاف حاكميت مطلوب

الف. توحيد ربوبى و حاكميت سياسى

توحيد محور اساسى در همه مباحث قرآن كريم و معيار سنجش ديگر امور است. توحيد ابعاد گوناگونى هم چون توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى وعبادى دارد؛ اما آن چه در بحث حاضر اهميت دارد، اين است كه به جايگاه توحيد ربوبى در اين جهت بپردازيم كه انسانها در زندگى و امور خويش چگونه بايد رفتار نمايند تا توحيد ربوبى خداوند را در عالم تشريع يعنى جايى كه اختيار انسان در كار است، محقق كنند.
توحيد ربوبى، يكى از شاخه‏هاى توحيد افعالى است و به انسان مى‏آموزد كه چون هيچ خالق و آفريننده‏اى به جز خداوند مستقلاً درعالم عمل نمى‏كند و اين توحيد در خالقيت است، تدبير و اداره همه امور عالم نيز در دست خداوند است و او در اين زمينه، هيچ شريك‏وهمتايى ندارد. توحيد ربوبى، در حقيقت، برخاسته از توحيد در خالقيت است. وقتى خداوند خالق همه موجودات است، پس او مالكيت مطلق دارد و تدبير امور هر چيز دراختيار مالك آن است.
بدين ترتيب، امور انسانى نيز از قاعده فوق مستثنا نيست و همان طور كه خداوند تدبير امور تكوينى همه موجودات را در اختيار دارد، تدبير امور انسانى يعنى امورى كه در حيطه اختيار انسان قرار دارد نيز در دست او است؛ اما چون اجبار انسان در اين زمينه، با ماهيت اختيارى اين امور منافات دارد، خداوند در آيات بسيارى از قرآن كريم، از انسان‏ها خواسته است تا با پيروى از احكام تشريعى او، كه به وسيله پيامبران ابلاغ مى‏گردد، خود، توحيد ربوبى در زمينه امور اختيارى را در زندگى خويش اجرا كنند و غير از او را عبادت نكنند:
(ان الحكم الّا للّه امرا لّا تعبدوا الّا اياه ذلك الدين القيم)[1].
حكم و فرمان مخصوص خداوند است و او دستور داده است كه جز او را عبادت نكنيد و آيين استوار همين است.
در آيات ديگر قرآن كريم، ربوبيت خداوند در جنبه تشريعى، در كنار ربوبيت تكوينى بيان شده است تا به انسان‏ها اين حقيقت را بياموزد كه هر چند خداوند به آنان اختيار داده است،ولى آنان در جنبه‏هاى اختيارى نيز بايد هم‏چون جنبه‏ هاى تكوينى، بر طبق فرمان او عمل كنند:
(ام اتخذوا من دونه اولياء فاللّه هو الولىّ و هو يحيى الموتى وهو على كلِّ شى‏ءٍقدير* و ما اختلفتم فيه من شى‏ء فحكمه الى اللّه ذلكم اللّه ربّى عليه توكّلت و اليه انيب)[2].
اين آيات، نخست با بيان اختصاص ولايت به خداوند، توحيد ربوبى را در همه ابعاد، مورد توجه قرار مى‏دهند و بر آن به زنده كردن مردگان و قدرت مطلق او استدلال مى‏كنند. آن گاه تنها به جنبه تشريعى ربوبيت او مى‏پردازند و خداوند را تنها حاكم در اختلافات انسان‏ها مى‏دانند و در پايان، با نقل دو جمله «عليه توكّلت و اليه انيب» از زبان پيامبر(ص) به انسان‏ها مى‏آموزند كه آنان نيز با توكل و رجوع به او، عمل خود را مطابق اين واقعيت تكوينى قرار دهند. علامه طباطبايى(ره) در اين باره مى‏فرمايد:
تعلق ولايت ربوبيت، به نظام تكوين، به واسطه تدبير امور و تنظيم علت‏ها و معلول‏ها است، به صورتى كه بدين ترتيب، وجود و بقاى در نظر گرفته شده براى مخلوق مورد تدبير مثل انسان تعين مى‏يابد و تعلق آن به نظام تشريع، يعنى تدبير اعمال انسان، به واسطه قرار دادن قوانين و احكامى است كه انسان براى رسيدن به كمال سعادت، با تطبيق اعمالش بر آن‏ها در طول زندگى، آن‏ها را مراعات مى‏كند.
لازمه اين كه خداوند، از جهت تكوين، ولى و رب باشد، ارجاع امر تدبير به او است با انقطاع از علت‏هاى ظاهرى واعتماد بر او از جهت اين كه او علتى است كه مغلوب نمى‏شود و هر علتى به او منتهى مى‏شود و اين همان توكّل است و لازمه اين كه او از جهت تشريع، ولى و رب باشد، رجوع به او در هر واقعه‏اى است كه انسان در طول زندگى، با آن مواجه مى‏شود و اين همان انابه است. پس كلام خداوند، «عليه توكلت و اليه انيب» (يعنى در همه امورم رجوع مى‏كنم) تصريح به ارجاع همه امور تكوينى و تشريعى به خداوند دارد.[3]

دو احتمال درباره ربوبيت تشريعى خداوند

از آن رو كه انسان‏ها بر روى زمين، داراى زندگى مادى اند، طبيعى است كه در اداره امور زندگى‏شان بايد با انسان هايى همانند خويش سرو كار داشته باشند. اين حقيقتى است كه خداوند درپاسخ به مشركان كه مى‏گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمى‏شوند و يا چرا رسولان الهى ملائكه نيستند و بدين وسيله، بهانه جويى مى‏كردند، مطرح مى‏كند و لزوم سنخيت را در امور، يادآور مى‏شود:
(قل لو كان فى الارض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا.)[4]
بگو: اگر برروى زمين فرشتگانى با آرامش گام بر مى‏داشتند، ما فرشته‏اى را به عنوان رسول، بر آنان مى‏فرستاديم.
اكنون با توجه به اين مطلب، ربوبيت خداوند در زمينه امور انسانى، به دو شكل ممكن است جارى شود: اول اين كه اين امر را به شخص يا گروهى واگذار كرده باشد تا از سوى او عهده دار اين امور باشند.
شكل دوم اين كه اين امور، به خود انسان‏ها واگذار شده باشد؛ به اين معنا كه خداوند برخى احكام حلال و حرام را به واسطه پيامبران(ص) براى آنان فرستاده و ديگر امور، اعم از سياست، اقتصاد، مديريت و... را، هم در زمينه حكم و هم در زمينه اجرا، يا فقط در زمينه اجرا برعهده خود آنان گذاشته است.
اين دو احتمال، در قالب دو نظريه، خود را آشكار ساخته است و هر كدام براى مدعاى خويش به آياتى از قرآن كريم، روايات و غير اين دو استدلال كرده‏اند. در طول قرن‏ها پس از رحلت پيامبر(ص) كسانى كه درباره امور اجتماعى مسلمانان و به ويژه، امورى كه مربوط به حاكميت سياسى مى‏شود، بحث كرده‏اند، اين امور را در زمان پيامبر(ص) در اختيار آن حضرت به نصب از سوى خداوند و جزء لوازم رسالت ايشان مى‏دانسته‏اند و شيعيان علاوه بر اين، همين عقيده را درباره ائمه(ع) داشته‏اند. نظريه اختصاص اين امور، به خود مردم، هر چند در ميان اهل سنت سابقه‏اى طولانى دارد (زيرا آنان پس از پيامبر(ص) انتخاب حاكم را در اختيار اجماع امت قرار مى‏دهند و قائل به نصب كسى نيستند) ولى بحث هايى كه در سال‏هاى اخير توسط على عبدالرازق در كتاب الاسلام و اصول الحكم مطرح و دين والاتر از دخالت در امور دنيايى مردم تصوير شده است، اين شبهه را ايجاد كرده كه او معتقد به انتخابى بودن حاكميت پيامبر(ص) است و نصب ايشان را از سوى خداوند، رد مى‏كند (البته مى‏توان در اين نسبت، همان طور كه بعداً توضيح مى‏دهيم، ترديد كرد).
اخيراً در ميان شيعيان نيز افرادى به اين نظريه گرايش پيدا كرده و دعوت پيامبران(ع) را در خدا و آخرت، و وظيفه آنان را در ابلاغ احكام الهى و بشارت و ترساندن منحصر كرده و امور دنيوى را كه آنان در اختيار داشته‏ اند، امورى اتفاقى و بر طبق انتخاب مردم دانسته‏ اند.

تفويض امور مربوط به حاكميت و تشريع به خود مردم

هر چند كسانى كه امور جامعه و حكومت را در اختيار خود انسان‏ها مى‏دانند، از آن به تفويض از سوى خداوند تعبير نكرده‏اند، ولى با توجه به اصل توحيد ربوبى و عدم تغيير محتوايى در اصل بحث، تعبير از سخن آنان به تفويض، منطقى است.
معتقدان به اين نظريه، بر آن دو گونه استدلال كرده ‏اند:
1. استدلال به آيات و رواياتى كه يا امور را در اختيار مردم مى‏داند و ياتسلط پيامبران(ع) را بر آن‏ها نفى مى‏كند.
2. استشهاد به شواهد تاريخى و قرآنى بر نفى نصب پيامبران(ع) براى حكومت بر مردم و ضررهاى دخالت دين در امور دنيوى.
البته بر اين نظريه، از طريق نگرش برون دينى به مسأله انتظار از دين و محدوده آن نيز استدلال شده است كه به علت خروج آن از موضوع بحث، از مطرح كردن آن صرف نظر مى‏كنيم و در مورد اول نيز در اين جا تنها به بخشى از اين استدلال‏ها مى‏پردازيم و بحث از برخى آيات و رواياتى را كه درباره نفى تسلط پيامبران(ع) و انحصار وظيفه ايشان در بشارت و ترساندن است، به بخش دوم وا مى‏گذاريم.
آيات درباره تفويض امور حكومتى به خود مردم
براى اثبات تفويض امور حكومت به خود مردم، به آياتى كه مؤمنان را به سوى هم كارى و هم‏يارى در امور اجتماعى فرا مى‏خواند و از آنان مى‏خواهد در كارها با يكديگر مشورت كنند، استدلال شده است. در كتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء(ع) پس از بيان اين كه در هيچ يك از آيات احكام، جهاد، قضا، ارث و امر به معروف و نهى از منكر تصريح و حتى اشاره‏اى به تسلط و تصرف نشده است، براى اثبات نظريه مقابل آن، به آيه (تعاونوا على البرّ و التقوى...)[5] استدلال شده است.[6]
در جاى ديگرى از اين كتاب، با مذمت قرار دادن امور دنيوى در حيطه برنامه بعثت انبياء(ع) از مضرات آن، فرعى شدن اصل (امرهم شورى بينهم)[7] معرفى مى‏شود و استدلال مخالفان مشروطيت به آيه (و شاورهم فى الامر)[8] بر اين كه تصميم نهايى در اختيار پيامبر(ص) است كه هر گونه تشخيص بدهد، عمل كند، در اين رابطه تحليل مى‏شود.[9]
على عبدالرازق نيز با استدلال به آياتى كه به سوى اسلام دعوت مى‏كند و به مؤمنان وعده مى‏دهد كه آنان را در زمين مستقر سازد و دين آنان را قدرتمند و با شكوه گرداند[10] و بر همه اديان، غلبه دهد،[11] اين آيات را به اخوت دينى تفسير مى‏كند و اين امر را مستعد مى‏شمارد كه مخاطبان اين آيات تحت يك حكومت واحد در آيند. او آن‏گاه با استدلال به آيه:
(و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة و لايزالون مختلفين....)[12]
و اگر پروردگارت مى‏خواست مردم را يك دسته قرار مى‏داد ولى آنها همواره در حال گروه گروه شدن هستند.
و آيه:
(و لو لادفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض...)[13]
و اگر خداوند گروهى از مردم را با گروهى ديگر باز نمى‏داشت، زمين پر از فساد مى‏شد...
نتيجه مى‏گيرد كه خداوند امور حكومتى را به خود مردم واگذار كرده تا بر اساس عقل و دانش و مصلحت‏ها و خواسته‏ها و درگيرى هايشان، اختلاف و مقابله بين آنان برقرار باشد و به آبادانى منجر گردد. آن گاه به حديثى از پيامبر(ص) كه فرموده‏اند: «انتم اعلم بشؤون دنياكم»، بر اين كه دنيا و امور آن، پست‏تر از اين است كه پيامبران(ع) و دين، به آن بپردازند، استدلال مى‏كند.[14]
درباره استدلال به اين آيات هر چند در دلالت بعضى از آن‏ها بر مطلوب مى‏توان خدشه‏كرد، ولى با قبول دلالت همه آن‏ها بر اين كه امور حكومتى در اختيار مردم است، چون‏محدوده دقيق و روشنى در اين آيات براى دخالت مردم مطرح نيست، پس اگر آيات ديگرى كه بتواند آن‏ها را محدود كند، وجود نداشته باشد، مى‏توانيم از آن‏ها استفاده كنيم كه همه امور اجتماعى و دنيوى مردم، در اختيار خودشان است، ولى هر گاه در اين باره، آيات ديگرى نيز در كار باشد، بايد با توجه به آن‏ها به محدوده دخالت مردم در امور و كارهاى خودشان بپردازيم.

آيات درباره تفويض امور حكومتى و تشريع به پيامبران(ع)

در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه به اطاعت از پيامبران(ع) دستور مى‏دهند. در اين باره، آيه‏اى قانون كلى اطاعت را در مورد همه پيامبران(ع) بيان مى‏كند:
(و ما ارسلنا من رسول الّا ليطاع باذن اللّه).[15]
و آيات ديگر، آن را درباره پيامبر اكرم(ص) يا پيامبران ديگر(ع) به شكل‏هاى مختلف آورده است:
(اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم).[16]
از سوى ديگر، قرآن كريم حكم را، كه بر طبق اصل توحيد ربوبى، در انحصار خداوند بود:
(ان الحكم الا للّه امر الاتعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم).[17]
به كتاب‏هاى آسمانى و پيامبران(ع) نسبت مى‏دهد:
(انّا انزلنا اليك الكتاب لتحكم بين الناس بما اريك اللّه).[18]
(كان الناس امّه واحدة فبعث اللّه النبيين مبشّرين و منذرين وانزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...).[19]
در اين مقام، مفروض مى‏گيريم كه مقصود از اطاعت از رسول، پيروى از دستورهاى شخصى او است نه آن چه مأمور به ابلاغ آن از سوى خداوند است و مقصود از حكم، هر فرمانى است كه از سوى او صادر گردد نه صرف قضاوت و استنباط احكام دينى و اثبات اين دو را به فصل بعد يعنى آيات قران كريم درباره حاكميت سياسى پيامبر(ص)، واگذار مى‏كنيم. در اين جا تنها به برداشت على عبدالرازق از اين آيات نظر مى‏افكنيم. او با اين كه خلافت به معناى مصطلح را از اين آيات، بسيار بعيد مى‏داند، ولى درباره پيامبر(ص) نوعى سلطنت را اثبات مى‏كند كه مقتضاى مقام رسالت ايشان است و هر چند از سنخ پادشاهى نيست، ولى با توجه به اين آيات، دايره آن، گسترده‏تر از حاكميت بين حاكم و محكوم و پدر و پسر است و دو جهت ظاهرى، مربوط به امور سياسى عمومى، و باطنى، مربوط به امور معنوى، يعنى دو جهت دنيوى و اخروى را در بر دارد.[20]
بدين ترتيب، از آن زمان كه انسان‏ها نيازمند قانون و حكومت شدند تا به رفع اختلافات آنان بپردازد، خداوند پيامبران(ع) را همراه كتاب‏هاى آسمانى، براى آنان فرستاد تا ايشان براساس كتاب، به حاكميت در ميان مردم بپردازند و اطاعت مردم از آنان را نيز لازم شمرد تابا پيروى از پيامبران(ع) به خير و صلاح خويش برسند. اين مسأله، با توجه به انحصار واختصاص حاكميت به خداوند، به مقتضاى توحيد ربوبى، حاكى از تفويض آن به پيامبران(ع) است.

مقايسه بين دو دسته آيات

با توجه به لزوم اطاعت مردم از انبياء(ع) و شأن حكمى كه خداوند براى آنان قرار داده است، نقش رهبرى اجتماعى ايشان روشن مى‏شود. از اين رو، هر چه به مردم واگذار شده، اختصاص به غير اين مورد داشته و در سايه رهبرى آنان قابل بررسى است. اين مقام، در ارتباط با ربوبيت خداوند و ضرورت وجود انبياء(ع) در زندگى انسان است. علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد:
رسالت از لوازم ربوبيت است كه شأن آن، تدبير امور مردم، در راه سعادت و مسيرشان به سوى غايت وجودشان مى‏باشد.[21]
و در نتيجه، اطاعت مردم از آنان همان طور كه آيات نيز بر آن دلالت داشتند از لوازم آن محسوب مى‏شود. علامه طباطبايى در مقام بيان انفكاك امامت از رسالت، اطاعت مردم را لازمه هر دو مى‏داند و كسانى را كه اختلاف اين دو را درباره لزوم اطاعت از امام مى‏دانند، تخطئه مى‏كند:
اطاعت، پذيرفتن چيزى است كه ديگرى ارائه يا دستور مى‏دهد و آن از لوازم نبوت و رسالت است.[22]
نصب انبيا(ع) براى رهبرى اجتماعى، به معناى اجبار مردم بر ايمان و گرايش به دين حق نيست؛ زيرا قرآن كريم بارها گوشزد كرده است كه اگر خداوند اين گونه مى‏خواست، خود به اين كار اقدام مى‏كرد:
(و لو شاء ربك لآمن من فى الارض كلهم جميعا أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين).[23]
اختيار انسان، كه از سوى خداوند براى او قرار داده شده است، نيز همين اقتضا را دارد. از اين رو، انبياى بسيارى به دست مردمى كه براى دعوت آنان فرستاده شدند، كشته يا نافرمانى‏شدند:
(و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عَصَوا رسله و اتبعوا كلّ جبار عنيد).[24]
و اين مسأله در طول تاريخ، از چنان اكثريتى برخوردار بوده كه قرآن كريم با حسرت از آن ياد مى‏كند:
(يا حسرة على العباد مايأتيهم من رسول الاكانوا به يستهزون).[25]
ولى آن گاه كه مردم با اختيار خويش دعوت انبيا(ع) را پذيرفتند و در حقيقت، به آنان ايمان آورده و رهبرى ايشان را گردن نهادند، آنان به اداره امور مردم مشغول مى‏شوند و راه سعادت و بهروزى را در همه زمينه‏ ها به آنان نشان مى‏دهند. در اين صورت، جامعه‏اى نو بر اساس قوانين الهى و رهبرى انبياء به وجود مى‏آيد كه مقتضياتى جديد دارد و كسانى كه به مخالفت و يا نابودى چنين جامعه‏اى دست بزنند، با مجازاتى در خور عمل خويش روبرو مى‏شوند و اين به معناى اكراه و اجبار بر ايمان نيست، بلكه نفى فساد در زمين، براى باز شدن راه مؤمنان، در جهت بندگى خداوند است:
(انّما جزاؤ الّذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يُقتّلوا او يصلّبوا او تقطّعَ ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض).[26]
يا اجراى حدى از حدود الهى، براى اصلاح جامعه اسلامى است:
(و السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا...).[27]
و حتى درهمين زمان نيز اختيار از آنان سلب نمى‏شود و مى‏توانند با مخالفت خويش‏ازفرمان انبيا(ع) سرپيچى كنند و راه ديگرى غير از آن چه ايشان مى‏خواهند،بپيمايند:
(قالوا يا موسى انّا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون).[28]
ولى در هر مرحله، بايد منتظر نتايج اعمال خويش و عقوبت خداوند، به علت مخالفت باشند.

پاسخ به شبهه زيان‏هاى دخالت دين در امور مردم

با توجه به آن چه گذشت، پاسخ اين ايراد كه «دخالت دين در امور دنيوى به جانشينى زور و استبداد، به جاى ايمان و رأفت و محبت مى‏انجامد»[29] نيز مشخص مى‏شود ؛ زيرا خشونت، تنها در برابر تخطى كنندگان از قانون الهى و محاربه با خدا و رسول و جامعه اسلامى صورت مى‏گيرد و در ديگر موارد، محبت و رأفت، اصل و مدار حركت در جوامعى بوده است كه رهبران الهى، مانند پيامبران(ص) و على(ع) هدايت آن را برعهده داشتند.
زيان‏هاى ديگرى نيز براى دخالت دين در امور دنيوى ادعا شده است كه همه آن‏ها، مانند تبديل توحيد به كفر و شرك‏[30] و عقب ماندگى و خمودى جوامع اسلامى در طول قرن‏ها،[31] ناشى از عكس العمل مطرح كنندگان آن‏ها در برابر حكومت‏هاى ظلم و جورى است كه در طول تاريخ بشر و به ويژه، درتاريخ اسلام، به نام دين، بر مردم حكومت كرده‏اند و آن‏گاه اين آثار به دخالت دين در امور انسان‏ها نسبت داده شده است.
در اين جا در صدد نيستيم كه به تفصيل، به بررسى اين آثار، كه براى دخالت دين در امور دنيوى مطرح شده، بپردازيم؛ زيرا آن طور كه از كلام خود نويسنده نيز ظاهر مى‏شود، مقصود وى اين است كه هر گاه حكومتى به رواج دنيا پرستى دست بزند و انتظارات بى‏جايى از دين را در مردم به وجود آورد كه آنان خود از تلاش و كوشش باز ايستند، اين زيان‏ها به وجود مى‏آيد. از اين رو، اولاً به اصل بحث دخالت دين در امور دنيوى، در مرحله نظرى مربوط نمى‏شود و ثانياً به حكومت‏هايى كه دين و احكام دينى را در راه اقامه عدل و قسط در جامعه بكار مى‏برند تا زمينه مناسب براى خودسازى انسان‏ها و صلاحيت براى زندگى جاويد اخروى را فراهم كنند، مربوط نمى‏شود و خود نويسنده نيز تعاليم دين را در شكوفا سازى جامعه اسلامى در صدر اسلام، بسيار مؤثر مى‏داند.[32]

ب. حاكميت سياسى در بررسى رابطه دين و جامعه

در بحث گذشته، به طور گذرا به زيان‏هايى كه براى دخالت دين در امور دنيوى ادعا شده است، نظر افكنديم و پاسخ آن‏ها را ارائه كرديم. در اين جا با مراجعه به آيات قرآن كريم و پى جويى نظر دين به جامعه، بحث از حاكميت مطلوب در قرآن كريم را ادامه مى‏دهيم.
از آن جا كه دين چنان نقشى اساسى در زندگى انسان دارد كه خداوند از انسان‏ها خواسته است به گونه‏اى به آن توجه كنند و از هر چيزى غير از آن، چشم بپوشند كه گويا هيچ چيز ديگرى، در عالم وجود ندارد:[33]
(فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه الّتى فطرالناس عليها).[34]
شكى نيست كه اگر چيزى در محدوده دين مطرح باشد، خداوند به غير آن راضى نبوده و تنها آن را براى انسان مطلوب مى‏داند.
در قران كريم تعبيرات مختلفى درباره دين آمده است. گاه از دين، با عنوان صراط مستقيم، تسليم، توحيد عبادى و فطرت انسانى‏[35] تعبير شده است و گاه احكام مختلفى كه خداوند براى مردم مى‏فرستد، اسم دين گرفته است.[36] در مواردى دين به صورت مطلق و بدون اضافه به شخص ياگروهى آمده است و در مواردى نيز با اضافه خاصى، به قوم يا يكى از انبيا(ع) نسبت داده شده است.
آيات قرآن كريم، غير از دين، از شريعت نيز سخن به ميان آورده ‏اند:
(لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجا).[37]
علامه طباطبائى با مقايسه دين و شريعت و ملّة، كه هر سه به معناى طريقت و راهى است كه انسان در زندگى خويش در پيش مى‏گيرد، به اين نتيجه مى‏رسد كه شريعت، اخص از دين است.[38] آيات قرآن كريم، كه از وحدت دين و اختلاف شرايع، سخن مى‏گويند، در حقيقت، دين را هم چون روحى مى‏دانند كه در زمان‏هاى مختلف، در قالب شريعتى خاص جلوه گر شده است و هيچ گاه دين، بدون شريعت تحقق نداشته است و به علت ارتباط تنگاتنگ، بلكه اتحاد اين دو، احكام هر يك به ديگرى نسبت داده مى‏شود و قرآن كريم، در موارد بسيارى دين را به جاى شريعت به كار مى‏برد. از اين رو، هر شريعتى در زمان خود دين و صراط مستقيم نيز هست:
(قل اننى هدينى ربّى الى صراط مستقيم دينا قيّما ملّة ابراهيم حنيفا و ما كان من‏المشركين).[39]
و صراط مستقيم، همان تبعيت از پيامبر(ص) است كه با عمل و گفتار خويش شريعت الهى رانشان مى‏دهد:
(واتبعون هذا صراط مستقيم).[40]
بدين ترتيب، آن گاه كه به روح دين، يعنى توحيد عبادى و پرهيز از شرك در اين زمينه، توجه كنيم، مسأله حاكميت دين بر همه امور زندگى انسان مطرح مى‏شود؛ زيرا همان طور كه در كتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا(ع) نيز آمده است،[41] مطرح كردن شعار «لااله الاّ اللّه» نه تنها رفتن به جنگ همه پادشاهان و فرمانروايان و ديكتاتورها است، بلكه عدم اطاعت از هر شخص يا قانونى است كه از سوى خداوند، درباره آن، اجازه‏اى نيامده باشد و در اين باره انبيا(ع) نيز استثنا نيستند:
(و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه).[42]
(قل آللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون).[43]
البته نويسنده كتاب مذكور، در جاى جاى كتاب خويش از اين خط مشى عدول كرده و مبارزه بت شكن تاريخ بافرعونيت نمرود را فراموش كرده و مى‏گويد:
او كارى با پادشاهى نمرود نداشت وتنها سخن از پرستش به ميان مى‏آورد.[44]
و رهبرى موسى در مورد قوم بنى اسرائيل را ذكر نكرده و تنها به وقايعى بعد از فوت او اشاره مى‏كند واز مبارزه او با فرعون نيز چشم مى‏پوشد[45] و همين طور از برگزيدگى طالوت از طرف خداوند، نه انتخاب او به وسيله خود مردم، بلكه اعتراض آن‏ها به رهبرى او.[46]و[47]
با رجوع به احكام تفصيلى دين در مى‏يابيم كه همه شرايع، غير از اين كه حاوى مطالب بسيارى درباره زندگى اجتماعى مردم، براى بهتر زيستن و تكامل انسانى هستند، اساسى‏ترين مسأله مطرح در آن‏ها رهبرى و اطاعت از رهبران دينى است. پيامبران، اين رسولان خداوند، در ميان هر امتى كه آمده‏اند، آنان را به اطاعت وتبعيت از خود فراخوانده‏اند[48] و خداوند نيز حكم را براساس كتاب‏هاى آسمانى به آنان نسبت داده است. پس از آنان، جانشينانشان نيز، مانند هارون، جانشين موسى، استمرار اين امر را در دست داشته‏اند. در دين اسلام، آن‏گاه كه زمان رحلت پيامبر(ص) فرا مى‏رسد، دين نيز با مسأله رهبرى به اكمال مى‏ انجامد:[49]
(اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا....).[50]
و اصلاً همه رسالت پيامبر(ص) نيز در گرو تعيين رهبرى جامعه معرفى مى‏گردد.
(يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك‏من ربك و ان لم تبلغ فما بلّغت رسالته).[51]

دين، راه و روش زندگى انسان‏ها

دين در قرآن كريم، چارچوب راه و روش زندگى انسان‏ها است. به همين علت، راه و روش زندگى مشركان و كافران نيز با كلمه دين، بيان شده است. پيامبر(ص) در برابر كافران‏مى‏فرمايد:
(لكم دينكم و لى دين).[52]
فرعون نيز، كه خدايى جز خود براى جهان نمى‏شناسد، براى توجيه مقابله خود با حضرت موسى، به مردم مى‏گويد:
(انّى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد).[53]
خداوند نيز از زبان پيامبرش به مردم، شمّه‏اى از مسائل و روش زندگى را ارائه مى‏دهد و آن گاه آن را صراط مستقيم معرفى كرده و از آنان مى‏خواهد كه از راه‏هاى ديگر پيروى نكنند:
(و انّ هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله...).[54]
پس راه و روش زندگى انسان‏ها تحت عنوان دين، به دو بخش تقسيم مى‏شود: راه باطلى كه به شكل‏هاى گوناگون جلوه‏گر است و سردمدارآن، شياطين يا انسان‏هاى شيطان صفت هستند، و راه حقى كه فطرت انسان به آن دعوت مى‏كند و دين خداوند نيز بر همين اساس قرار گرفته است و رهبران آن، پيامبران و جانشينان آنان هستند.
علامه طباطبائى غير از آن كه در موارد مختلف، دين را به سنت‏هاى اجتماعى رايج در جامعه و راه و روش زندگى انسان تفسير مى‏كند،[55] در تفسيرآيه 30 سوره روم، كه دين را فطرى مى‏داند، با توجه به دو اصل هدايت عامه و طبيعت استخدام‏گر انسان، انسان را نيازمند تشكيل جامعه و قوانين تشريعى مى‏داند و توضيح مى‏دهد كه اگر اين قوانين، بر اساس نيازهاى واقعى انسان، بنا نهاده شود كه برخاسته از فطرت و هدف خلقت او است و عقل نيز آن‏هارا تصديق مى‏كند، اين قوانين، واسطه نيل انسان به كمالاتى مى‏شود كه نقص‏هاى او را بر طرف مى‏كند و اين همان مجتمع صالحى است كه انسان، در آن تكامل مى‏يابد. پس اين‏كه خداوند مى‏گويد: دين فطرى است، مقصود قوانين ومقرارتى است كه با خواسته ‏هاى تكوينى انسان منطبق است و تشريعى است كه با تكوين مطابقت دارد. اين دين فطرى، همان اسلام، دين اللّه و سبيل اللّه، به اعتبارهاى مختلف است.[56]

ج. محورهاى حاكميت مطلوب در قرآن كريم

در اين بخش، برآنيم كه با توجه به صفاتى كه از نظر قرآن كريم، در همه امور، نقش محورى دارند يا اين كه در خصوص جوامع انسانى مطرح هستند، به بررسى حاكميت سياسى مطلوب از ديدگاه قرآن كريم بپردازيم و در اين باره، مصاديقى را نيز كه در قرآن كريم مطرح شده‏ اند، مى‏ آوريم:

حق محورى

از محورهايى كه قرآن كريم، همه چيز حتى امور تكوينى را در ارتباط با آن مى‏داند، حق است. حق يكى از اسماى الهى است. از اين رو، به يك اعتبار، هر چيزى جز او باطل است و هر حق ديگرى تنها با اتصال به او معنا پيدا مى‏كند و خداوند مكرراً حتى به انبيا(ع) تذكر مى‏دهد كه مبادا از حق محورى فاصله بگيريد:
(فاحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى فيضلك عن سبيل اللّه).[57]
هم چنين عدول از حق را موجب فساد آسمان و زمين بر مى‏شمارد:
(و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض).[58]
بدين ترتيب، حاكميت رهبرى امور مردم، نه تنها از اين امر مستثنا نيست، بلكه در ميان ديگر امور، از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. قرآن كريم در مقام استدلال بر توحيد ربوبى و ابطال آن چه مشركان مى‏پرستند، پس از بيان اين كه آنان به سوى حق هدايت نمى‏كنند و خداوند به سوى حق هدايت مى‏كند، اين قاعده كلى را بيان مى‏كند كه آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‏كند، سزاوار تبعيت است يا آن كس كه خود نيازمند هدايت ديگرى است؟
(افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الاّ ان يهدى‏).[59]
و در آيه بعد، با مذمت بيش‏تر مشركان از اين كه به صرف ظن و گمان، راهى را مى‏پيمايند، حكم كلى ديگرى بيان مى‏شود كه ظن، بى‏نياز كننده از حق نيست؛ زيرا تنها كسى مى‏تواند از حق استفاده كند كه به آن علم داشته باشد.[60]
اين دو آيه، شرط صلاحيت پيروى از هر كس را، هدايت او به سوى حق معرفى مى‏كند كه اين هدايت گرى نيز بدون علم و يقين حاصل نمى‏شود. در آيات ديگر نيز ائمه‏اى كه براى هدايت مردم نصب گرديده‏ اند، داراى صفت يقين هستند:
(و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لمّاصبروا و كانوا باياتنا يوقنون).[61]
(و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات...).[62]
پس تنها چنين افرادى صلاحيت رهبرى مردم را دارند و بر مردم نيز لازم است از آنان تبعيت كنند. علامه طباطبائى درباره شرايط امام مى‏فرمايد:
واجب است امام، انسان صاحب يقينى باشد كه عالم ملكوت را مشاهده كرده باشد (ملكوت، صورت باطن اين عالم است)...پس امام، كسى است كه انسان‏ها را در روز قيامت به سوى خداوند سوق مى‏دهد؛ همان طور كه در ظاهر و باطن اين عالم، آنان را به سوى او سوق مى‏دهد.[63]

علم و يقين

در بحث قبل مشخص شد كه يكى از ويژگى‏هاى رهبرى در اسلام، علم و يقين او است. حضرت يوسف آن گاه كه شايد براى به دست آوردن بخشى از آن چه بايد در دست او باشدخود پيشنهاد حكومت خويش را مطرح مى‏كند، يكى از علت‏هاى آن را علم خود بيان‏ مى‏كند:
(قال اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم).[64]
برگزيدگى حضرت طالوت و نصب او براى رهبرى از سوى خداوند، نيز با وجود مخالفت مردم، ريشه در علم او داشت:
(قال انّ اللّه اصطفيه عليكم وزاده بسطة فى العلم و الجسم...).[65]
همه انبيا(ع) نيز از حكمت و علم برخوردار بوده‏ اند:
(وانزل اللّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك مالم تكن تعلم...).[66]
يادآورى اين نكته، كه در بحث قبل نيز آمد، ضرورى است كه علم در اينجا، بر خلاف آن چه در بعضى نوشته‏ها مطرح مى‏شود، در علم به اداره امور ظاهرى مردم خلاصه نمى‏شود وازآن‏جا كه اعمال اين دنيا، مقدمه‏اى براى آخرت است، علم رهبران دينى اجتماع بايد به‏گونه‏اى باشد كه راه سعادت اخروى انسان را در اين دنيا به او بنمايانند و با برنامه ريزى‏صحيح و منطبق با نيازهاى معنوى و مادى انسان، راه او را براى تكامل نفسانى هموارگردانند.

عدالت

از محورهاى برنامه اجتماعى قرآن كريم، تحقق عدالت وقسط درجامعه است. اين امر، يكى از اهداف بعثت انبيا(ع) در قرآن كريم و يكى از امورى است كه بر آن تأكيد بسيارمى‏شود:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط).[67]
(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء للّه...).[68]
حال با توجه به اين كه از ظالم انتظار تحقق و اجرا كردن عدالت نمى‏رود، پس يكى از شرايط حاكم از نظر اسلام، عدالت است. البته قرآن كريم، رتبه والاترى نيز در پاسخ سؤال حضرت ابراهيم(ع) براى رسيدن ذريه‏اش به مقام امامت مطرح مى‏كند.[69] اين مرتبه، مرتبه عصمت از هر گناه است كه امامى بايد دارا باشد كه علاوه بر اداره امور ظاهرى، هدايت معنوى، دينى و باطنى را نيز برعهده دارد و هر گاه در ميان مردم چنين امامى وجود داشته باشد، نوبت به افراد عادل نيز نمى‏رسد.
پس يكى از محورهاى مهم حاكميت مطلوب از نظر قرآن كريم، به اجراى عدالت در جامعه و معصوم يا عادل بودن حاكمان آن، مربوط مى‏شود.

2. آيات در باره حاكميت سياسى پيامبر(ص)

آياتى كه در باره حاكميت سياسى پيامبر(ص) در قرآن كريم آمده است، به چند دسته تقسيم ‏مى‏شوند:
1. آياتى كه به مسأله اطاعت از پيامبر(ص) مى‏پردازند.
2. آياتى كه ولايت پيامبر(ص) و اولويت ايشان بر مؤمنان را مطرح مى‏كنند.
3. آياتى كه حكم پيامبر(ص) را مورد توجه قرار داده‏اند.
4. آياتى كه پيامبر(ص) را در امور اجتماعى، محور معرفى مى‏كنند.
5. آياتى كه مؤمنان را به ايمان به پيامبر(ص) به عنوان يكى از اركان تشريع فرا مى‏خوانند.

الف. آياتى كه به مسأله اطاعت از پيامبر(ص) مى‏پردازند

اين دسته از آيات، اطاعت از پيامبر(ص) را به شكل‏هاى گوناگون مورد توجه قرار داده‏اند. در مواردى «اطاعت شدن» را از اهداف همه پيامبران(ع) معرفى مى‏كنند:
(و ما ارسلنا من رسول الاليطاع باذن اللّه).[70]
و در مواردى با قرار دادن اطاعت از پيامبر(ص) در ادامه اطاعت از خداوند، مانند:
(من يطع الرسول فقد اطاع اللّه).[71]
به تفسير آياتى مى‏پردازند كه در آن‏ها به اطاعت خداوند و پيامبر(ص) دستور داده شده‏است:
(...اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولو الأمر منكم).[72]
و اين نكته را توضيح مى‏دهند كه در اين آيات، چه آن‏جا كه اطاعت از آن‏ها با دستور جداگانه‏اى بيان شده است، مانند آيه‏اى كه گذشت، و چه در مواردى ديگر، مانند آيه:
(...اطيعوا اللّه و رسوله و لا تولّوا عنه و انتم تسمعون).[73]
مقصود اصلى، فرمان به اطاعت از پيامبر(ص) است و فرمان به اطاعت خداوند، امرى مسلّم، براى يادآورى و مقدمه چينى آورده شده است؛ زيرا وجوب اطاعت از خداوند همان‏طور كه در بحث‏هاى كلامى مطرح است با شناخت مولويت او به وسيله عقل حاصل مى‏شود و اثبات آن از راه مولوى، به دور مى‏انجامد. پس فرمان به اطاعت خداوند، در اين آيات، ارشاد مردم به چيزى است كه خود مى‏دانند و بيان اين حقيقت است كه اطاعت از پيامبر(ص) در ادامه اطاعت از خداوند است. شاهد بر اين مطلب، اين‏كه در هيچ آيه‏اى فرمان به اطاعت از خداوند، به تنهايى نيامده است، در حالى كه در بسيارى از آيات، در باره پيامبر(ص) يا به صورت فرمان از سوى خداوند، در كنار ديگر واجبات، آمده است، مانند:
(و اقيموا الصلوة و آتوا الزكاة و اطيعوا الرسول لعلّكم ترحمون).[74]
و يا به صورت فرمانى از زبان خود پيامبران(ع) مانند:
(فاتقوا اللّه و اطيعون).[75]

معناى اطاعت از پيامبر(ص)

اكنون با توجه به معناى اطاعت، كه عبارت از «امتثال امر» است، اگر پيامبران از سوى خود، هيچ امر و نهيى نداشته باشند، نمى‏توان تصورى از معناى اطاعت از آنان داشت؛ زيرا در اين صورت، ايشان صرفاً واسطه در ابلاغ فرمان‏هايى هستند كه از سوى خداوند صادر مى‏شود و لازم مى‏آيد كه آوردن «اطيعواالرّسول» در آيات، به منزله تكرار «اطيعوا اللّه» باشد، در حالى كه هيچ نوع قرينه‏اى در كلام وجود ندارد و سخن اشخاص عادى، از اين‏گونه استعارات گمراه كننده خالى است چه رسد به آيات قرآن كريم كه از لحاظ فصاحت، برترين كلام است. از سوى ديگر، اين مشكل، در آياتى مانند (من يطع الرسول فقد اطاع اللّه) و (ما ارسلنا من رسول الّا ليطاع باذن اللّه) بيش‏تر مى‏شود؛ زيرا لازمه اين سخن، دراين آيات، اجازه دادن خداوند به مردم، براى اطاعت از خود او است!؟

تفويض كارها به پيامبر(ص)

با توجه به آن چه گذشته و نيز با توجه به آيات ديگرى كه برخى فرمان‏هاى پيامبران(ع) به اقوام خود را نقل مى‏كنند، مانند فرمان حضرت موسى به هارون، كه از او مى‏خواهد در ميان مردم بماند و آنان را به سوى صلاح، پيش ببرد:
(و قال موسى لاخيه هرون اخلفنى فى قومى و اصلح...)[76]
و مانند فرمان هارون به مردم:
(و انّ ربكم الرحمن فاتبعونى و اطيعوا امرى).[77]
و عتاب حضرت موسى به هارون، كه «آيا نافرمانى مرا كرده‏اى؟».
(افعصيت امرى).[78]
هم چنين آن‏جا كه خداوند مؤمنان را از مخالفت كردن با دستورهاى پيامبر(ص) بر حذرمى‏دارد:
(فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنه او عذاب).[79]
و آياتى كه در آن‏ها، پيامبران(ع) نخست قوم خود را به عبادت خداوند و تقواى الهى، كه با رعايت احكام نازل شده از سوى او به دست مى‏آيد، فرا مى‏خوانند و سپس به اطاعت از خود دعوت مى‏كنند، مانند:
(قال يا قوم انى لكم نذير مبين ان اعبدواللّه و اتقوه و اطيعون).[80]
روشن مى‏شود كه خداوند كارهايى را به پيامبران(ع) تفويض كرده است تا با اذن او، در ميان مردم به آن چه صلاح آنان در آن است، فرمان دهند و مردم نيز لازم است از ايشان اطاعت كنند.
در روايات نيز با استشهاد به آيات قرآن كريم، مسأله تفويض امور به پيامبر(ص) به شكل‏هاى گوناگون مطرح شده است. روايات بسيارى با استشهاد به آيه (ما اتيكم الرّسول فخذوه و ما نهاكم عند فانتهوا)[81] مسأله تفويض امور به پيامبر(ص) [82] تفويض امر دين به ايشان،[83] اين‏كه هر چه را او حلال كند، حلال است و هر چه را او حرام كند، حرام‏[84] ، و تفويض امر خلق به پيامير(ص) را مطرح مى‏كنند.[85]

محدوده اطاعت از پيامبر(ص)

از مسائلى كه در باره اطاعت از پيامبر(ص) مطرح است، محدوده‏اى است كه بر مؤمنان لازم است در آن محدوده، مطيع ايشان باشند. آيات و رواياتى كه در باره اين مسأله نقل شدند، اطاعت از پيامبر(ص) را در سطح اطاعت از خداوند مى‏دانند و نه در اين آيات و نه در آيات ديگر، حد خاصى براى آن معرفى نشده است و از آن‏جا كه اطاعت از خداوند، مطلق است و براى آن، نمى‏توان حدى را تصور كرد، اطاعت از پيامبر نيز از همين اطلاق برخوردار است. از اين رو، همه مفسران و كسانى كه به گونه‏اى از آيه (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولوالامر منكم)[86] بحث كرده‏اند، چون اطاعت از «اولوالامر» نيز مطلق است، در صدد تبيين عصمت آنان برآمده‏اند؛ زيرا اطاعت مطلق از هيچ‏كس را بدون عصمت روا نمى‏دانند.[87]
آيات ديگرى كه به بيان مسأله حاكميت سياسى پيامبر(ص) مى‏پردازند و در آينده از آن‏ها بحث خواهيم كرد، مبيّن اين مسأله‏اند كه اطاعات از پيامبر(ص) هم در امور شخصى افراد جارى است و هم در امور اجتماعى. در اين‏جا در باره شأن نزول آيه:
(ما اتيكم الرسول فخذوه و مانهيكم عنه فانتهوا[88]).
كه مربوط به فيى‏ء و تقسيم آن است و از سويى به امور اجتماعى و از سويى ديگر، به منافع فردى اشخاص مربوط است، مى‏توان اشاره كرد كه اين امر، اين حقيقت را آشكار مى‏كند كه پيامبر(ص) تصميم گيرنده در باره درآمدهاى عمومى است و طبق مصلحت مى‏تواند آن را بين كسانى كه در حصول آن دخالت داشته‏ اند، به‏طور غير مساوى تقسيم كند. هر چند مفهوم اين آيه شريفه، عام است و همه فرمان‏هاى پيامبر(ص) را همان‏طور كه روايات نيز بيان كننده آن است شامل مى‏شود.

شبهات در باره اطاعت از پيامبر(ص)

شبهاتى در باره اطاعت از پيامبران(ع) مطرح شده است كه دسته‏اى از آن‏ها مربوط به مسأله دين، به‏طور مطلق و نقش آن در زندگى مردم است و برخى ديگر از آن‏ها به خصوص دين اسلام مربوط مى‏شود. هر چند بحث در باره قسمت اول، از موضوع اين نوشته، خارج است و خود نياز به تحقيقى جداگانه دارد، ولى از آن‏جا كه قرآن كريم، هم به بحث در باره ديگر انبيا(ع) پرداخته و هم مباحث كلى در باره دين را مطرح كرده است، با بحث در باره قسمت دوم، تا حدودى مباحث قسمت اول نيز تبيين مى‏شود.
برخى با استناد به آياتى از قرآن كريم، بر عدم ارتباط دين با زندگى روزمره مردم و عدم تسلط پيامبر(ص) بر جامعه مؤمنان استدلال كرده‏اند و آن حضرت را تنها رسولى از سوى خداوند معرفى كرده‏اند كه مأمور ابلاغ پيامى در باره مبدأ و معاد است و دين را نيز امرى كه فقط به اين دو شأن مى‏پردازد، تفسير كرده‏اند. از اين رو، رهبرى اجتماع و دخالت در امورى كه مربوط به امور شخصى افراد است را از حوزه وظيفه ايشان خارج دانسته‏اند. در بحث‏هاى قبل، تا اندازه‏اى در باره دين و جايگاه پيامبران(ع) در قرآن كريم سخن گفتيم. در اين‏جا به بحث در باره آياتى مى‏پردازيم كه به آن‏ها بر اختصاص وظيفه پيامبر(ص) به امور غير اجتماعى استدلال شده است.

نفى كارها از پيامبر(ص) در قرآن كريم

يكى از آياتى كه به آن‏ها براى نفى امور از پيامبر(ص) استدلال شده، آيه‏اى است كه به آن حضرت خطاب مى‏كند كه:
(ليس لك من الامر شى‏ءٌ او يتوب عليهم او يعذبهم).[89]
اين آيه، همان‏طور كه از سياق آيات ديگر معلوم است و مفسران نيز بيان كرده‏اند،[90] مربوط به حادثه شكست مسلمانان در جنگ احد است و آن چيزى كه از پيامبر(ص) نفى گرديده، شكست در اين جنگ و پيروزى در جنگ بدر است . آيه مى‏خواهد بگويد كه آن نصرت، از سوى خداوند بود و اين شكست نيز ربطى به پيامبر(ص) ندارد؛ و شاهد بر اين مطلب آيات بعد است كه در جواب شك مسلمانان در اين‏كه آيا آن‏ها از موقعيتى برخوردارند، خداوند همه امور را به خود اختصاص مى‏دهد:
(انّ الامر كلّه للّه).[91]
با اين حال، اگر آيه را مطلق و مربوط به همه امور بدانيم، همان‏طور كه بعضى از روايات، آن را مربوط به نگرانى پيامبر(ص) از خبردادن از ولايت حضرت على(ع) دانسته ‏اند،[92] باز هم براى استدلال بر مطلوب كفايت نمى‏كند؛ زيرا اولاً در همين روايات، اين ايراد از سوى شخصى مطرح شده كه خيال مى‏كرده است اين آيه مى‏گويد هيچ امرى در دست پيامبراكرم(ص) نيست و امام(ع) با استشهاد به آيه:
(ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا)[93]
به نفى آن استدلال پرداخته و بيان مى‏فرمايد كه خداوند همه چيز را در اختيار پيامبر(ص) گذاشته است و آن گاه مورد آيه را مشخص كرده كه مربوط به ترس پيامبر(ص) از دشمنان، در اظهار ولايت حضرت على(ع) است.
ثانياً وقتى كه اين آيه را در كنار آيات ديگر در نظر بگيريم، مانند مسأله هدايت خواهد بود كه خداوند آن را در برخى آيات، از پيامبرش نفى مى‏كند:
(انّك لا تهدى من احببت و لكنّ اللّه يهدى من يشاء).[94]
(و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم).[95]
و در مواردى به او نسبت مى‏دهد و او را هادى مى‏خواند:
(انّك لتهدى الى صراط مستقيم).[96]
زيرا در اين بحث نيز خداوند در آياتى، مانند آيه 7 از سوره حشر و نيز آيه:
(و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه).[97]
«امر» را به پيامبر(ص) نسبت مى‏دهد و در آياتى ديگر، همه آن را به خود نسبت مى‏دهد:
(انّ الامر كله للّه).[98]
(بل للّه الامر جميعا).[99]
و در آيه مورد بحث، آن را از پيامبر(ص) نفى مى‏كند. اين در حقيقت، برگشت به اين مسأله دارد كه قرآن كريم همه چيز را در اختيار خداوند مى‏داند و او است كه اگر بخواهد، چيزى را به كسى و از جمله، پيامبرانش مى‏بخشد و هرگاه توهم شود كه شخصى مستقلاً صاحب چيزى است، آن را از همه نفى كرده و به خود نسبت مى‏دهد؛ همان‏طور كه آن را در اين آيه مشاهده‏مى‏كنيم:
(و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى‏).[100]
هر چند كه با وجود آمدن «من» بر سر كلمه «الامر»، در آيه مورد بحث، اين آيه درامرخاصى ظهور دارد كه در روايات نيز همان‏طور كه ديديم به امر خاصى تفسير شده‏است.
حافظ، وكيل، مسلط، جبار نبودن پيامبر(ص)
آيات ديگرى كه در باره ارتباط نداشتن رسالت پيامبر(ص) با امور اجتماعى به آن‏ها استدلال شده است،آياتى است كه تسلط و جبار بودن يا حافظ بودن و وكيل بودن پيامبر(ص) بر مردم را نفى مى‏كند.[101] در مورد اول، دو آيه در قرآن كريم آمده است كه در يكى سيطره و تسلط پيامبر(ص) بر مردم نفى شده است و در ديگرى جبار بودن ايشان:
(نحن اعلم بما يقولون و ما انت عليهم بجبار).[102]
(فذكّر انما انت مذكّر * لست عليهم بمسيطر).[103]
اين آيات، هر دو در سوره‏هاى مكى آمده‏اند و همان‏طور كه از سياق آيات قبل و بعد آن‏ها مشخص است، مربوط به امر هدايت و ايمان هستند؛ زيرا مخاطب آن‏ها مشركانند. از اين رو، خداوند در اين دو آيه، مى‏خواهد اجبارى بودن هدايت را نفى كند و به پيامبرش(ص) مى‏گويد: تو با زور نمى‏توانى آنان را هدايت كنى؛ زيرا دراين امر، من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام؛ چون سنت الهى بر اين قرار گرفته كه خود مردم، با اختيار خود، هدايت را بپذيرند و اگر قرار بود كه كسى به اجبار هدايت شود، خداوند، خود مى‏توانست همه را مؤمن كند:
(ولو شاء ربك لآمن من فى الارض كلّهم جميعاً).[104]

اين مطلب در باره آيه‏

(فذكّر انما انت مذكّر * لست عليهم بمسيطر).[105]
واضح‏تر است؛ زيرا آيه (لست عليهم بمسيطر) تفسير آيه (فذكّر انما انت مذكّر) است و در بخش بعدى، در باره حصر وظيفه پيامبر، در تذكر دادن، سخن خواهيم گفت.
از سوى ديگر، اگر اين آيات را شامل امور اجتماعى بدانيم و خطاب آن‏ها را شامل مؤمنان در مدينه نيز بگيريم، آن‏چه اين آيات از پيامبر(ص) نفى مى‏كنند، صفت زورگويى و تسلط با زور است و چنين اوصافى حتى در صورت قائل شدن به حاكميت سياسى پيامبراكرم(ص) از ايشان منتفى است؛ زيرا حكومت حضرت، چون مبتنى بر حق است بر اساس ايمان به خدا و رسول و رفق و مدارا انجام مى‏پذيرد؛
(فبما رحمة من اللّه لنت لهم و لو كنت فظاً غليظ القلب).[106]
نه بر اساس جباريت و زورگويى، كه خداوند آن را در مقابل حكومت پيامبران(ع) معرفى‏ مى‏كند:
(تلك عاد جحدوا بآيات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر كل جبار عنيد).[107]
اما آياتى كه وكيل و حفيظ بودن پيامبر(ص) را نفى مى‏كنند، با آيات قبل، در اين جهت كه مختص به هدايتند و در مقابل مشركان، قبل از ايمان، نازل شده‏اند، يكسانند. آيه 107 از سوره انعام، جامع هر دو عنوان است و آيه قبل از آن، با فرمان به پيامبر(ص) كه «تنها تابع وحى باش» آغاز مى‏شود:
(و اتبع ما يوحى اليك من ربّك لا اله الا هو و اعرض عن المشركين * و لو شاء اللّه ما اشركوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل).
از اين رو، هر چند اين آيات، مسؤوليت حفاظت و وكالت را از دوش پيامبر(ص) بر مى‏دارند، ولى خطاب آيه در اين مورد، متوجه مشركان است. علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد:
كلام خداوند، «و ما جعلناك عليهم حفيظاً و ما انت عليهم بوكيل» هم‏چون قسمت‏هاى قبل آيه، براى دلدارى پيامبر(ص) و آرامش نفس او است و مثل اين‏كه از «حفيظ»، كسى اراده شده است كه اداره امور حيات مردم، مثل زنده بودن، رشد، رزق وغيره را بر عهده دارد و از «وكيل»، كسى كه موظف به اداره كارهاى موكَّلُ‏عنه است تا بدين وسيله، نفعهايى را كه او در معرض آن است، برايش كسب و ضررها را از او دور كند. پس معناى آيه به‏طور خلاصه اين است كه نه امور تكوينى مشركان و نه امور حيات دينى آنان، هيچ‏كدام بر عهده تو نيست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوى آنان تو را محزون كند.[108]
از سوى ديگر، مى‏بينيم كه اين وضعيت، پس از تشكيل جماعتى مسلمان بر گرد پيامبر(ص) متفاوت مى‏شود و مسؤوليت ايشان براى حفظ و استقامت آنان بر دوش حضرت گذاشته مى‏شود. در روايتى‏[109] ابن عباس مى‏گويد: آيه‏اى سنگين‏تر از اين، بر پيامبر نازل نشد و از اين رو، هنگامى كه اصحاب به او گفتند: اى پيامبر! پيرى زودهنگام به سراغ شما آمد، فرمود: «سوره هود و واقعه، مرا پير كرد».
در روايت‏[110] ديگرى شخصى علت اين مسأله را مى‏پرسد و پيامبر(ص) به آيه (فاستقم كما امرت) اشاره مى‏فرمايند. امام خمينى(ره) خصوصيت اشاره پيامبر(ص) به اين آيه از سوره هود، نه از سوره شورا را به علت ذيل آن دانسته‏اند كه با خطاب به پيامبر(ص) استقامت امت را نيز از ايشان خواسته و بر دوش حضرت گذاشته است و گرنه، پيامبر(ص) در استقامت خويش مشكلى نمى‏ديد كه به علت آن، زود هنگام پير گردد.[111]

انحصار وظيفه پيامبر(ص) در بشارت و ترساندن

براى نفى وظيفه پيامبر(ص) براى دخالت در امور اجتماعى، هم‏چنين به آياتى استدلال شده است كه آن حضرت را انحصاراً نذير يا نذير و بشير مى‏خوانند:
(ان انت الا نذير)[112]
(ان انا الا نذير و بشير لقوم يؤمنون).[113]
پس پيامبران وظيفه‏ اى جز ترساندن و بشارت دادن به مردم ندارند و اطاعت از ايشان نيز در همين حيطه است و ربطى به امور اجتماعى ندارد.[114]
با بررسى آياتى كه داراى چنين محتوايى هستند، مشخص مى‏شود كه همه آن‏ها در برابر كافران و مشركان جهت‏گيرى مى‏كنند، چه آياتى كه در ابتداى بعثت پيامبر(ص) نازل گرديده‏اند و چه آياتى كه در مدينه و پس از هجرت؛ مانند:
(يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير...).[115]
و اين مطلب در باره همه پيامبران(ع) عموميت دارد كه وظيفه ابتدايى آنان ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است. از اين‏جا اين مطلب آشكار مى‏شود كه وظيفه پيامبران همان‏طور كه راه منطقى آن نيز همين‏گونه است و ترتيب نزول آيات قرآن كريم نيز بر آن دلالت دارد داراى مراحل مختلفى بوده است. در ابتداى بعثت، هنگامى كه هنوز يار و ياورى نداشته‏اند، جز ترساندن و بشارت دادن كارى نمى‏توانسته‏ اند انجام دهند؛ زيرا مخاطبى جز كافران و مشركان نداشته‏اند. هر چند اين وظيفه، تا پايان رسالت، يعنى تا هنگامى كه در محدوده جغرافيايى رسالت آنان افراد غير مؤمن وجود داشتند، بر عهده ايشان بوده است؛ اما اين آيات نمى‏توانند در باره وظيفه آنان در برابر مؤمنان، مطلبى را مشخص كند؛ زيرا در وضعيت جديد، مخاطبان به‏طور كلى متفاوت هستند.
با دقت در آيات قرآن كريم، پى مى‏بريم كه وظيفه ترساندن و بشارت دادن پيامبران(ع) تا مرحله ايمان است و از آن به بعد، وظايف مهم ديگرى، هم بر عهده آنان و هم بر عهده پيروانشان گذاشته مى‏شود. در آيات 8 به بعد از سوره فتح، اين مطلب به خوبى آشكار است. خداوند نخست وظيفه شهادت و بشارت و ترساندن پيامبر(ص) را بيان مى‏كند و غايت آن را ايمان مردم به خداوند و رسول او و سپس يارى و تعظيم او قرار مى‏دهد و سپس بيعت كنندگان با پيامبر(ص) را بيعت كنندگان با خداوند معرفى مى‏كند و به مدح كسانى كه به عهد و پيمان خويش وفادارند و هيچ‏گاه مخالفت با پيامبر(ص) را روا نمى‏دارند و مذمت تخلف كنندگان مى‏پردازد. از اين رو، اطاعت و گوش به فرمان پيامبر(ص) بودن، بعد از مرحله ايمان است و انذار و بشارت، مربوطه به مرحله قبل از آن . شاهد بر اين مطلب، اين است كه همه آياتى كه سخن از جهاد و اطاعت و عدم مخالفت با پيامبر مى‏گويند، آياتى مدنى و مربوط به جامعه اسلامى و مخاطبان آن، مؤمنان هستند.
پرسشى كه در اين‏جا باقى مى‏ماند، در باره آياتى است كه وظيفه پيامبر(ص) را منحصر در ترساندن يا بشارت و ترساندن مى‏كند. در پاسخ، نخست بايد گفت كه حصر دو گونه است: حصر حقيقى و حصر اضافى . حصر اضافى در مواردى به كار مى‏رود كه چيزى را نسبت به اوضاع و احوال و شرايطى خاص نسبت به چيز ديگرى مى‏سنجيم كه در اين صورت، حصر نيز مختص به همان مورد مى‏شود و موارد ديگر را در بر نمى‏گيرد؛ اما حصر حقيقى، بر خلاف آن، شامل همه شرايط همه چيزها مى‏شود با دقت در آيه:
(و ما ارسلنا من قبلك من المرسلين الّا انّهم ليأكلون الطعام و يمشون فى الأسواق).[116]
معناى حصر اضافى روشن مى‏شود؛ زيرا اگر حصر حقيقى باشد، لازم مى ‏آيد كار پيامبر(ص) خوردن و راه رفتن در بازار باشد، در حالى كه با نظرى اجمالى به آيات بعد، در مى‏يابيم كه اين حصر، در پاسخ به اين ايراد مشركان بر پيامبر(ص) وارد شده است كه چرا بر ما فرشته‏اى نازل نشده است.
از اين رو، وقتى به آيات قبل و بعد، در مواردى كه انحصار وظيفه پيامبران، در ترساندن و بشارت دادن را مى‏رساند، مراجعه كنيم، مى‏بينيم كه همه اين حصرها در برابر درخواست‏هاى نابه‏جاى كافران و مشركان بوده است كه از پيامبر(ص) مى‏خواستند زمان قيامت را براى آنان مشخص كند يا عذاب را بر آنان نازل كند و يا اين‏كه چرا گنج بر پيامبر(ص) فرود نمى‏آيد و فرشته‏اى به همراه ندارد و...:
(فلعلّك تارك بعض ما يوحى اليك و ضائق به صدرك ان يقولوا لو لا انزل عليه كنزٌ او جاء معه ملك انّما انت نذير و اللّه على كلّ شى‏ء وكيل).[117]
و هيچ گاه در صدد حصر وظايف واقعى پيامبر(ص) در اين امور نبوده ‏اند.
دليل ديگر بر اضافى بودن حصر در اين موارد، اختلاف وظايف پيامبر(ص) است در آياتى كه در آن‏ها حصر وجود دارد و هم‏چنين در همه آياتى كه در باره وظايف ايشان سخن گفته‏اند، به گونه‏اى كه بعضى از آن‏ها تنها حضرت را نذير مى‏دانند و بعضى، نذير و بشير و برخى ديگر، كه در آن‏ها نيازى به حصر نبوده، اين وظايف به تفصيل بيان كرده‏ اند:
(يا ايها النبى انّا ارسلناك شهداً و مبشراً و نذيراً* و داعيا الى اللّه باذنه و سراجاً منيراً).[118]

ب. آياتى كه ولايت پيامبر(ص) و اولويت ايشان نسبت به مؤمنان را مطرح مى‏كنند

قبلاً در باره معناى ولايت سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه اين كلمه، همواره مقارن با نوعى تسلط بر امور فردى يا اجتماعى است. از اين رو، در اين‏جا در محدوده آياتى كه ولايت پيامبر(ص) را مطرح مى‏كنند، به بررسى محدوده ولايت پيامبراكرم(ص) مى‏پردازيم.
از گذشته، كسانى كه در باره ولايت پيامبر(ص) با نگرش حاكميت ايشان بر امور، بحث كرده‏اند، وجوه گوناگونى را براى محدوده آن مطرح كرده‏اند كه محدودترين آن‏ها اختصاص آن به امور اجتماعى و لوازم آن است؛ ولى اخيراً با برداشتى خاص از معناى ولايت و نگرشى منفى در باره دخالت انبيا(ع) در امور اجتماعى، بحث‏هايى در باره اختصاص ولايت پيامبر(ص) به افرادى كه خود توانايى اداره امور خويش را ندارند، مانند كودكان و ديوانگان، مطرح شده است و آن‏گاه كه بر طبق آيه‏ (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم).[119]
بحث از اولويت پيامبر(ص) نسبت به امور مؤمنان از خود آنان، پيش مى‏آيد، آن را به موردى اختصاص مى‏دهند كه در اين امور، بين ولايت مؤمنان و پيامبر(ص) تعارض حاصل شود.[120] آقاى حائرى يزدى در اين‏جا صريحاً ولايت را به مورد حَجْر اختصاص مى‏دهد و از اين رو، بر تعبير «ولايت فرزانگان»، كه از سوى آيةاللّه جوادى آملى مطرح گرديده، ايراد مى‏گيرد كه بين فرزانه بودن و ولايت، تناقض وجود دارد.
به نظر مى‏رسد نقد كننده محترم به اصل مقاله‏[121] توجه نكرده است؛ زيرا مقاله به تفصيل در باره تفاوت بين ولايت بر محجوران و ولايت بر جامعه، كه مقتضى آيه (انما وليكم اللّه و رسوله و...) است، سخن گفته احكام هر يك را جداگانه بيان كرده است و در پاسخ به نقد نيز اين مطلب، دوباره توضيح داده شده است.
در مورد ولايت تشريعى پيامبراكرم(ص) و براى روشن شدن معناى آن توجه به اين نكته ضرورى است كه وقتى در باره ولايت تشريعى پيامبر(ص) سخن مى‏گوييم، مقصود قانون‏گذارى و اداره امور اجتماع است و اين همان بحث از امارت و ضرورت وجود امير براى اجتماع است (لابد للناس من امير...)[122] كه ممكن است به انتخاب مردم تحقق يابد يا هم‏چون حكومت‏هاى ديكتاتورى، با زور و يا به انتصاب از سوى خداوند كه در همه موارد، حاكميت و ولايت بر مردم، از سوى شخص حاكم وجود دارد؛ زيرا حتى در آن‏جا كه مردم شخصى را براى اداره امور خويش بر مى‏گزينند و رتق و فتق امور خويش را به او مى‏سپارند، او براى اداره اجتماع، مجبور به وضع قوانين، اجراى آن‏ها و مجازات تجاوزگران است و حتى در بسيارى امور شخصى افراد نيز دخالت مى‏كند كه آنان شايد راضى به آن نباشند. بنابراين قبول ضرورت حكومت براى جامعه با قبول نحوه‏اى از ولايت براى حاكم نسبت به امور جامعه ملازم است.
اختصاص ولايت به باب حَجر، همان‏طور كه در پاسخ آيةالله جوادى آملى به نقد مقاله ايشان آمده است، نقض‏هاى بسيارى نيز در ابواب فقهى دارد؛ زيرا در باب‏هاى مختلف، مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و حتى ازدواج دختران و نماز جمعه، به ولايت‏هايى از سوى امام، فقها، پدر و ...برخورد مى‏كنيم كه هيچ يك ربطى به حَجْر مولّى‏عليه ندارد. حتى در باب نماز جمعه، عده‏اى از فقها با برداشت از بعضى روايات، امام معصوم(ع) را متولى برگزارى آن دانسته‏اند و در زمان غيبت، اقامه آن را روا نمى‏دارند.
در باره آيه (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) ظهور آيه همان‏طور كه آيةالله جوادى آملى‏[123] و مفسران ديگر گفته‏اند ، بر اين دلالت دارد كه پيامبر(ص) نسبت به خود مؤمنان اولويت دارد نه نسبت به ولايت مؤمنان، آن گونه كه از سخن آقاى حائرى فهميده مى‏شود و معناى اولويت پيامبر(ص) نسبت به آنان، تقدم رتبى در امور و كارهايشان است كه اگر در موردى پيامبر(ص) تصميمى گرفت، حتى اگر مربوط به امور شخصى آنان باشد، ديگر نوبت به خودشان نمى‏رسد كه بخواهند در آن باره، نظرى داشته باشند؛ ولى اگر پيامبر(ص) نظرى نداشت همان‏طور كه در بيش‏تر امور، كه به‏طور صحيح به دست مؤمنان اداره مى‏شود خود آنان به رتق و فتق امور مشغول مى‏شوند؛ آيه شريفه (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم)[124] بر اين مطلب صريح‏تر دلالت دارد؛ زيرا شأن نزول اين آيه شريفه، دخالت و حكم پيامبر(ص) در يك امر شخصى، يعنى ازدواج زينب بنت جحش، براى برطرف كردن يك سنت اجتماعى غلط بود و اولويت حضرت را، هم در امور شخصى مؤمنان و هم در امور اجتماعى آنان بيان مى‏كند.
به نظر مى‏رسد با توجه به عصمت پيامبر(ص) بحث از اين‏كه ايشان تا چه حد بر امور شخصى افراد ولايت دارند، بى مورد است، هر چند در موارد ديگر، براى مشخص شدن دايره ولايت‏فقيه، امرى لازم به نظر مى‏رسد. از اين رو، در اين‏جا از اين بحث صرف نظر كرده‏و با سخن علامه طباطبائى در باره آيه (النبى اولى بالمؤمنين...) اين بحث را به پايان‏مى‏بريم:
انفس مؤمنان، همان مؤمنان است. پس معناى آيه اين است كه پيامبر(ص) از خود آنان به خودآنان اولويت دارد و معناى اولويت، رجحان جانب پيامبر(ص) است هنگامى كه امر داير بين ايشان و ديگران شود. پس خلاصه اين‏كه هر چه مؤمن براى خودش قائل است، مانند حفاظت، محبت، مراقبت، بزرگى، قبول دعوتى و به اجرا گذاشتن اراده، پس پيامبر(ص) از خودش به آن امر اولى است و اگر امر بين پيامبر(ص) و خودش در يكى از آن‏ها داير شود، جانب پيامبر(ص) بر خودش ارجحيت دارد.[125]
در روايات نيز اين مطلب به شكل‏هاى گوناگون بيان شده است. بحث روايى در باره آيه (انّما وليكم اللّه...) را به بخش بعد موكول مى‏كنيم. در باره آيه (النبى اولى بالمؤمنين...) نيز روايات بسيارى از سوى شيعه و اهل سنت نقل شده كه پيامبر(ص) با استشهاد به اين آيه شريفه، حضرت على(ع) را به ولايت بر مردم نصب فرموده و گفتند: «من كنت مولاه فهذا على مولاه». در روايتى از امام موسى بن جعفر(ع) همين‏مضمون نقل شده است كه پيامبر(ص) نوزده روز پيش از وفاتشان اين مطلب را سومين بار، براى مردم بيان كردند.[126]
در روايت ديگرى، امام(ع) ولايت پيامبر(ص) را به ولايت پدر بر پسر تشبيه مى‏كنند كه بر پسر لازم است از پدر اطاعت كند و اگر پسر، فقير باشد، پدر نيز مخارج او را بر عهده مى‏گيرد. پس بر مؤمنان نيز لازم است از پيامبر(ص) اطاعت كنند و پيامبر(ص) نيز مؤونه آنان را بر عهده مى‏گيرد. آن گاه همين مقام را براى حضرت على(ع) و ديگر ائمه(ع) بيان مى‏كنند و به آيه (و بالوالدين احسانا) بر پدر بودن ايشان استشهاد مى‏كنند.[127]

ج. آياتى كه در باره حكم پيامبر(ص) سخن مى‏گويند

دسته سوم از آياتى كه به حاكميت سياسى پيامبر(ص) مى‏پردازند، ايشان را حاكم در ميان مردم معرفى مى‏كنند. اين آيات، به سه صورت در قرآن كريم مطرح شده‏اند: يك دسته هدف از فرو فرستادن كتاب بر حضرت را حكم بين مردم معرفى مى‏كند:
(انّا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك اللّه).[128]
دسته ديگر، مقتضاى ايمان را حاكم كردن پيامبر(ص) در امور اختلافى بين مؤمنان و تسليم حكم ايشان بودن، مى‏داند:
(فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلّموا تسليما).[129]
دسته سوم، حكم ابتدايى پيامبر(ص) را در امور آنان نافذ دانسته و اختيار آنان را در اين موارد، سلب مى‏كند.
(و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم)[130]
در مباحث قبل گفتيم كه «حكم» در قرآن كريم، مربوط به امر قانون گذارى و تشريع است؛ زيرا حكم، به‏طور انحصارى در اختيار خداوند است.
(و ما اختلفتم فيه من شى‏ء فحكمه الى اللّه).[131]
گاهى نيز به كتاب و گاه به پيامبران(ع) نسبت داده شده است. از اين رو، تشريع خداوند در قالب كتاب و كلام پيامبران(ع) احكام كلى مورد نياز مردم را بيان مى‏كند؛ همان‏طور كه اين آيه شريفه، بر آن دلالت دارد:
(و انزلنا اليك الكتاب لتبين للناس ما نزل اليهم).[132]
و امور حكومتى، كه بستگى به شرايط مختلف دارد، و همين‏طور امور قضايى جزئى، كه بر طبق قوانين كلى، در موارد مختلف صادر مى‏شود، بر عهده پيامبر(ص) است:
(انّا انزلنا اليك الكتاب لتحكم بين الناس بما اريك اللّه).[133]
علامه طباطبائى(ره) در اين باره مى‏فرمايد:
اطاعت از پيامبر(ص) دو جهت دارد: يكى جهت تشريع آن چه خداوند بدون آوردن در كتاب، بر او وحى مى‏كند كه همان تفصيل مجملات قرآن كريم و متعلقات و مرتبطات آن است؛ همان‏طور كه خداوند متعال فرموده است: (و انزلنا اليك الذكر...). دوم تصميمات خودش است كه مربوط به امر ولايت حكومت و قضاى او است و خداوند متعال فرموده است: (لتحكم بين الناس...) و اين شامل تصميماتى است كه بر اساس ظواهر قوانين قضايى، بين مردم حكم‏مى‏كند و نيز تصميماتى كه در امور مهم، به آن‏ها حكم مى‏كند و خداوند به او دستور داده‏است كه در آن‏ها با مردم مشورت كند: (و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكّل على اللّه)كه در مشورت، مردم را داخل كرده است؛ ولى در تصميم‏گيرى، پيامبر(ص) را تنها ذكركرده است.[134]
روايات نيز با استشهاد به آياتى كه حكم را به پيامبر(ص) نسبت مى‏دهند، مسأله تفويض امور دين و دنياى مردم را به او، مطرح مى‏كنند. از امام صادق(ع) روايت شده است:
لا واللّه، ما فوض الى احد من خلقه الا الى رسول اللّه و الى الائمة. قال عزّوجلّ: (انّا انزلنا اليك الكتاب لتحكم بين الناس بما اريك اللّه).[135]
در روايت ديگرى از امام صادق(ع) نقل شده است:
انّ اللّه عزّوجلّ ادّب نبيه فلمّا اكمل له الادب قال: «انّك على خلق عظيم» ثم فوّض اليه امرالدين و الامة ليسوس عباده فقال عزّوجلّ: (ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه‏فانتهوا).[136]

معناى حكم پيامبر(ص)

سياق آيات با اختصاص آن به مورد قاضى تحكيم، كه در مورد آيه 36 سوره اعراف احتمال داده شده است،[137] منافات دارد؛ زيرا اولاً همان‏طور كه از آيات و روايات، روشن شد، اين حكم كه به پيامبر(ص) نسبت داده شده، همان حكم انحصارى خداوند است كه به او تفويض شده است و مورد آن، امور دين و جامعه مؤمنان مى‏باشد. ثانياً در آيه (فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك...) نيز با رجوع به آيات قبل مى‏بينيم كه ابتدا آيه (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول...) قرار دارد و سپس به اين مسأله پرداخته شده كه هرگاه به مردم گفته مى‏شود كه به سوى آن چه خدا نازل كرده و به سوى رسول بياييد، منافقان از رسول اعراض مى‏كنند. آن گاه اين حكم كلى، در باره همه پيامبران مطرح گرديده كه (ما ارسلنا من رسول الّا ليطاع باذن اللّه) و سپس آيه مورد نظر نازل شده است و مؤمنان را كسانى قلمداد كرده كه اولاً پيامبر را در بين خود حاكم گردانند؛ يعنى ملزم هستند كه او را حاكم كنند. ثانياً از دل و جان، به حكم او راضى و تسليم باشند و در آيه بعد، يكى از احكامى را كه احتمال داشت از سوى پيامبر(ص) صادر گردد، با اين مضمون توضيح مى‏دهد كه «اگر ما به آنان دستور مى‏داديم كه همديگر را بكشيد يا از شهر و ديارتان خارج شويد، جز عده اندكى آن را اجرا نمى‏كردند». در روايتى از امام صادق(ع) در توضيح آيه (فلا و ربك لا يؤمنون...) آمده است:
لو انّ قوماً عبدوا اللّه وحده لا شريك له و اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و حجّوا البيت و صاموا شهررمضان ثم قالوا لشى‏ء صنعه اللّه او صنعه النبى ألّا صنع خلاف الذى صنع؟ او وجدوا ذلك فى قلوبهم لكانوا بذالك مشركين ثم تلا هذه الاية: (فلا و ربّك...) ثم قال ابو عبداللّه فعليكم‏بالتسليم.[138]
ثالثاً در آيه مورد استشهاد، بسيار واضح است كه نمى‏توان حكم پيامبر(ص) را بر حكم قاضى تحكيم حمل نمود؛ زيرا در اين‏جا اصلاً سخن از پذيرش يا عدم پذيرش نيست تا حمل بر قضاوت در امور شود، بلكه بحث در اين است كه هرگاه امر مبرمى از سوى خدا و رسول صادر گرديد، ديگر مؤمنان از خود اختيارى ندارند؛ يعنى حتى امورى كه به‏طور عادى در اختيار خودشان است، با حكم خدا و رسول، از آنان سلب مى‏شود. اين مطلب، حكايت از اين مى‏كند كه حكم پيامبر(ص) شامل همه دستورهايى است كه ايشان در موارد مختلف داده‏اند و حتى‏عمل به اين احكام، اعم از اين است كه او حضور داشته باشد يا نه و در صورت عدم حضور او نيز اگر مسأله‏اى پيش آيد كه حكمش از سوى پيامبر(ص) صادر شده باشد، عمل به آن لازم است.

د. آياتى كه پيامبر(ص) را محور در امور اجتماعى معرفى مى‏كند

محور بودن انبيا در ايجاد قسط در جامعه

قرآن كريم يكى از اهداف بعثت انبيا(ع) را اقامه قسط در جامعه انسانى معرفى مى‏كند:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط).[139]
عدالت اجتماعى يكى از آرزوهاى جوامع بشرى در طول تاريخ بوده و هست و همه كسانى كه به گونه‏اى اداره جامعه را بر عهده دارند يا مى‏خواهند بر عهده بگيرند، آن را به مردم نويد مى‏دهند و خداوند نيز پيامبران(ع) را با همين هدف، به ميان مردم فرستاده و ابزار لازم را نيز، كه عبارت از كتاب و ميزان باشد، در اختيار آنان قرار داده است. (ناگفته نماند كه قسطدرمورد انبيا، دايره‏اى بسيار وسيع‏تر از آن‏چه مربوط به زندگى مادى انسان است، را شامل مى‏شود).
نكته‏اى كه در آيه شريفه وجود دارد و جزو سنت‏هاى تغييرناپذير خداوند است اين است كه مردم در پذيرش هدايت تشريعى خداوند، مختارند. از اين رو، رهبرى پيامبران بر اساس ايمان تحقق مى‏يابد، نه بر اساس زور و اجبار و در اين آيه نيز پس از تأمين محورهاى تحقق قسط در اجتماع، كه عبارتند از: رهبرى معصومان و قانون، قيام به قسط بر عهده خود مردم گذاشته شده است. جالب اين‏كه قوه قهريه، كه يكى از ضروريات براى اصلاح جامعه است، در مرحله بعد قرار داده شده است و هدف از آن، نصرت پيامبران(ع) و خداوند بيان شده است:
(و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس و ليعلم اللّه من ينصره و رسله بالغيب انّ اللّه قوى عزيز).[140]
در نيتجه، اجرا شدن قسط در جامعه به وسيله پيامبران(ع) پس از ايمان به آنان تحقق خواهد يافت و پيش از اين مرحله همان‏طور كه گذشت وظيفه ايشان انذار براى ايمان آوردن كافران و مشركان است كه خود، نوع ديگرى از قسط است، زيرا در منطق قرآن كريم (انّ الشرك لظلم عظيم)[141] شرك ظلم بزرگى است. از اين‏جا اين پرسش نيز پاسخ داده مى‏شود كه چرا عده‏اى از پيامبران(ع) به رهبرى مردم نپرداختند؟ علت آن را بايد در عدم پذيرش ايشان از سوى اقوام مخاطبشان جست‏جو كرد به گونه‏اى كه شرايط تحقق يك جامعه مؤمن، كه تابع ايشان باشد، فراهم نگرديد.

اجازه گرفتن از پيامبر(ص) هنگام شركت در امور اجتماعى

در سوره نور، خداوند بر محوريت پبامبر(ص) در امور اجتماعى تأكيد مى‏كند و مؤمنان را كسانى قلمداد مى‏كند كه در اين امور، تابع او هستند:
(انّما المؤمنون الّذين آمنوا باللّه و رسوله و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستئذنوه اولئك الّذين يؤمنون باللّه و رسوله فان استئذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم و استغفر لهم انّ الله غفور رحيم.)[142]
اين آيه شريفه، نقش رهبرى مؤمنان را به پيامبر(ص) نسبت مى‏دهد و تقدم امور اجتماعى بر امور شخصى را بيان مى‏كند و تذكر مى‏دهد كه در امور اجتماعى، هيچ كس حق تك‏روى و عمل بر اساس رأى و نظر خويش را ندارد و بايد همه امور با اجازه پيامبر(ص) انجام گيرد. البته به پيامبر نيز سفارش مى‏كند كه اگر افرادى براى رفع گرفتارى‏هاى شخصى از تو اجازه خواستند، به آنان اجازه بده؛ ولى اين اجازه نيز به خواست آن حضرت بستگى دارد. در آيه بعد نيز به اين محوريت، به گونه‏اى ديگر توجه شده و دعوت پيامبر(ص) به عنوان رهبر، غير از دعوت ديگران تلقى گرديده و به آثار زيان‏بار مخالفت با دستورهاى ايشان، كه تحقق فتنه يا نزول عذاب است، پرداخته شده است:
(لا تجعلوا دعاء الرسول بينكم كدعاء بعضكم بعضا قد يعلم اللّه الّذين يتسلَّلون منكم لو اذا فليخذر الّذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم).[143]
علامه طباطبائى در اين باره مى‏فرمايد:
خواندن رسول، عبارت از خواندن مردم به كارى از كارها است؛ مانند خواندن آنان به ايمان و عمل صالح و خواندن آنان براى مشورت در كارهاى اجتماعى و خواندن آنان به نماز جامعه و دستور به آنان در كارهاى دنيوى يإ؛''ه‏ه اخرويشان. پس همه اين‏ها خواندن از سوى پيامبر(ص) محسوب مى‏شود.[144]
بدين ترتيب، با توجه به سياق آيات، اين احتمالات كه مراد از خواندن رسول، صدا زدن‏مردم اسم رسول خدا را، مانند ديگر مردم باشد، يا مقصود از مخالفت از امر، در (فليحذرالذين يخالفون) دستور خداوند باشد، منتفى مى‏گردد، هر چند اگر اين احتمالات رادرست نيز فرض كنيم، صراحت آيات در محوريت پيامبر(ص) در امور اجتماعى، بر جاى خود باقى است.

محور بودن پيامبر(ص) در امور مالى جامعه

از محورهاى مهم در امور اجتماعى، امور مالى است. در اسلام سه محور مهم براى تحقق عدالت اجتماعى، در اين بعد در نظر گرفته شده است كه هر سه در اختيار پيامبر(ص) به عنوان رهبر اجتماع قرار داده شده است. زكات، خمس، و انفال، اين سه محور را تشكيل مى‏دهند (هر چند صدقات و كفارات واجب و مستحب ديگرى نيز در اين زمينه مطرحند كه بيش‏تر جنبه فردى دارند و قابل پيش‏بينى نيز نيستند).
خداوند پيامبر(ص) را متولى امور زكات قرار داده و از مؤمنان مى‏خواهد به سهمى كه از سوى خداوند و پيامبر(ص) به آنان داده مى‏شود، راضى باشند:
(ولو انّهم رضوا ما آتاهم اللّه و رسوله و قالوا حسبنا اللّه سيؤتينا اللّه من فضله و رسوله و انّا الى اللّه راغبون).[145]
و پيامبر(ص) است كه سهام افراد و نيز افرادى را كه مشمول زكات هستند، معيّن مى‏كند. علاوه بر اين‏كه يكى از مصاديق آن، كه فى سبيل اللّه است، هنگام مصرف نيز نياز به سرپرست دارد.
انفال و خمس نيز مانند زكات هستند، غير از اين‏كه انفال، تنها ويژه خداوند است:
(يسئلونك عن الانفال قل الانفال للّه و الرسول).[146]
ولى در خمس افراد ديگرى نيز شريكند:
(و اعلموا انّما غنمتم من شى‏ء فأنَّ للّه خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى...).[147]
آن چه در اين‏جا مهم است و روايات هر دو باب، بر آن دلالت دارد، سرپرستى پيامبر(ص) و پس از ايشان، امام(ع) بر خمس و انفال است به گونه‏اى كه اين دو زير نظر ايشان به مصارف خود مى‏رسند و هرچند پيامبر(ص) و امام(ع) براى امور شخصى خويش مى‏توانند از اين دو منبع استفاده كنند، ولى مهم‏ترين مصرف آن‏ها براى اداره امور حكومت و عدالت اجتماعى‏است؛ از جمله اين روايات، حديثى است كه پس از بيان مواردى كه در آن، خمس واجب است، مى‏فرمايد:
فسهم اللّه و سهم رسول اللّه لاولى الأمر من بعد رسول اللّه.[148]
و در ادامه روايت، والى را تقسيم كننده خمس، بين ديگر شركا معرفى مى‏كند و اگر پس از رفع نياز آنان چيزى زياد بيايد، آن را ويژه والى مى‏داند و اگر كمبودى باشد، بر عهده والى است كه آن را تكميل كند[149] .
هم‏چنين در باره مصرف اموالى كه نزد والى است، مى‏فرمايد:
فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين اللّه و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقويةالدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه مصلحة العامّة، ليس لنفسه من ذلك قليلٌ ولا كثير.[150]
آن گاه به مسأله انفال مى‏پردازد و آن را در اختيار پيامبر(ص) و سپس والى مى‏داند.[151]
روايات ديگرى نيز به همين مضمون، نقل شده است.[152]

ه . آياتى كه مؤمنان را به ايمان به پيامبر(ص) فرا مى‏خواند

در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه مؤمنان را به ايمان به خداوند و رسول(ص) فرا مى‏خواند. در بعضى از اين آيات، خداوند و رسول(ص) هر دو ذكر شده‏اند.
(يا ايها الّذين آمنوا آمنوا باللّه و رسوله...)[153]
هر چند اين آيات نيز براى استدلال بر مطلوب، كفايت مى‏كند، ولى چون ممكن است بر مراتب ايمان قلبى حمل شود، آيه‏اى را دراين باره مى‏آوريم كه مؤمنان را به ايمان به رسول فرا مى‏خواند:
(يا ايّها الذين آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله يؤتكم كفلين من رحمته).[154]
اين آيه، مؤمنان را به ايمان به رسول(ص) دعوت مى‏كند و با توجه به اين‏كه آنان قبلاً به خداوند، رسول او و كتاب ايمان آورده‏اند، از ايمان به رسول مطلب جديدى اراده شده است. علامه طباطبايى در اين باره مى‏فرمايد:
مقصود از ايمان به رسول، تبعيت تام و اطاعت كامل از او در آن‏چه دستور مى‏دهد و آن چه بازمى‏دارد، است، چه حكمى از احكام شرع باشد يا از جهت ولايت امور امت، از او صادر شده‏باشد.[155]
آن گاه كه اين آيه شريفه را به ضميمه آيات قبل، كه هدف از بعثت انبيا را اقامه قسط معرفى مى‏كنند، در نظر بگيريم و به نتيجه ايمان به رسول نورى از سوى خداوند كه به واسطه آن، مردم در دنيا حركت مى‏كنند توجه كنيم، اين مسأله آشكارتر مى‏شود كه خداوند اطاعت كامل از پيامبرش را خواسته و او را حاكم بر امور مردم قرار داده است.

3. آيات درباه حاكميت سياسى امامان(ع)

پس از بحث درباره حاكميت سياسى پيامبر اكرم(ص) در قرآن كريم، اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا درباره حاكميت سياسى پس از آن حضرت نيز سخنى به ميان آمده است يا نه و اگر مطلبى هست، شيوه بحث چگونه است؟
به طور مسلّم در قرآن كريم آيات بسيارى وجود دارد كه مى‏توان درباره شرايط و صفات حاكم، به آن‏ها استشهاد و استدلال كرد و اين امرى است كه در قرون مختلف، در جامعه اسلامى در جريان بوده است. علماى شيعه و اهل سنت همان طور كه در بحث‏هاى قبل گفتيم مقام امامت و خلافت را، هم شامل رهبرى سياسى مى‏دانستند و هم دينى و علماى شيعه، با تلقى خاص خويش از امامت، كه برگرفته از سنت رسول خدا(ص) و ائمه(ع) است، در اين باره، آيات بسيارى را ذكر كرده و به آن‏ها بر اختصاص امامت به حضرت على و فرزندانش(ع) استدلال مى‏كردند؛ زيرا اين آيات يا شرايطى را براى رهبر و امام از لحاظ علم و تقوا و... مطرح مى‏كنند كه هيچ كس جز آنان داراى اين شرايط نيستند. و يا به گونه‏اى تبعيت از ايشان را خواستار مى‏شوند.
در اين جا ما در صدد نيستيم كه درباره همه اين آيات بحث كنيم و تنها با نگرش مستقيم به الفاظ مطرح در زمينه حاكميت سياسى، به بررسى آياتى مى‏پردازيم كه به گونه‏اى شامل اين عناوين باشند و از آيات ديگر نيز براى تكميل بحث، استفاده خواهيم كرد. از اين رو، تنها سه آيه را بررسى مى‏كنيم:
1. آيه 59 از سوره نساء، كه در آن، مردم به اطاعت از اولى الامر، در كنار اطاعت از خداوند و پيامبر اكرم(ص) فراخوانده شده‏اند.
2. آيه 55 از سوره مائده، كه در آن، ولايت «الذين آمنوا» در كنار ولايت خداوند و رسولش(ص) مطرح است.
3. آيه 124 از سوره بقره، كه نصب حضرت ابراهيم(ع) به مقام امامت و نفى اين مقام از ظالمان را در بر دارد.

الف. حاكميت سياسى ائمه(ع) و اطاعت از اولى الامر

قرآن كريم واژه «اولى الامر» را در دو آيه از سوره نساء به كار برده است. در آيه 59، مسأله‏اطاعت از اولى الامر، در كنار اطاعت از خداوند و پيامبر اكرم(ص) مطرح شده است و در ادامه آيه، خداوند مؤمنان را در موارد نزاع و درگيرى، به سوى خداوند و پيامبرش(ص) فراخوانده است:
(يا ايهاالذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شى‏ء فردّوه الى اللّه و الرسول ان كنتم تؤمنون باللّه و اليوم الآخر).
و در آيه 83، مسأله رجوع به اولى الامر، در كنار رجوع به پيامبر اكرم(ص) بيان شده است:
(و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردّوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم).
اينك درباره اين دو آيه، اين پرسش مطرح است كه آيا واژه «اولى الامر» و به طور كلى، سياق اين دو آيه دلالتى بر حاكميت سياسى معصومين(ع) و اختصاص حكومت به ايشان، پس از پيامبر اكرم(ص) دارد يا نه؟ در اين باره دو مسأله را مى‏توان مطرح كرد:
1. آيا اين آيه به مسائل سياسى اسلام و جامعه اسلامى مربوط است يا نه؟
2. مقصود از «اولى الامر» چه كسانى هستند؟

تحليلى درباره آيه «اولى الامر»

درباره پرسش اوّل، در بحث از آيات قرآن كريم، در زمينه حاكميت سياسى پيامبر اكرم(ص) گفتيم كه مسأله اطاعت از آن حضرت در اين آيه و بسيارى از آيات ديگر، رويكرد سياسى اجتماعى دارد و هنگامى مورد نياز است كه دين بخواهد در جامعه استقرار يابد و نهادينه شود؛ زيرا صرف تبليغ و رساندن دستورهاى خداوند به مردم، نيازمند اطاعت از رسول خدا(ص) نيست تا به مردم فرمان اطاعت از آن حضرت داده شود؛ اما رهبرى جامعه اسلامى بر اساس دستورها و احكام خداوند، درموارد مختلف، نيازمند تصميم‏گيرى رهبر است كه بدون اطاعت مردم از او كارى از پيش نخواهد برد. از اين رو، خداوند در آيات بسيارى، از مردم مى‏خواهد كه از رسول خدا(ص) اطاعت كنند. اين مطلب، در اين آيه ظهور بيش‏ترى دارد؛ زيرا«اولى الامر» در كنار آن حضرت ذكر شده‏اند و به اطاعت از آنان نيز فرمان داده شده است و ايشان ديگر مبلّغ فرامين الهى براى اطلاع و آگاهى مردم نيستند.
علاوه بر اين، در اين آيه، مسأله نزاع و درگيرى نيز مطرح است، مطلبى كه مربوط به امور اجتماعى است و آن گاه كه دين به صورت نهادينه شده در جامعه مطرح باشد، نه زمانى كه دين به صورت فردى و صرف ارتباط با خداوند باشد مى‏توان آن را تصور كرد و در اين آيه، خداوند و پيامبرش(ص) مرجع رفع اختلافى، كه خواه ناخواه در جامعه اسلامى پيش مى‏آيد، معرفى شده‏اند. اين مطلب نشان مى‏دهد كه آيه، جامعه‏اى را در نظر دارد كه بر اساس قوانين الهى اداره مى‏شود و قانون خداوند و تصميم پيامبرش(ص) بر طرف كننده اختلافات در اين جامعه است.

معناى واژه «اولى الامر»

واژه «اولى الامر» از دو كلمه تركيب شده است: كلمه اول «اولى» هم معناى «ذو» و به معناى مالكيت و دارا بودن چيزى است و در فارسى به «صاحبان» ترجمه مى‏شود و در قرآن كريم، كاربردهاى فراوان ديگرى، مانند«اولى الالباب» نيز دارد.
كلمه دوم، «الامر» دو معناى معروف دارد: 1. فرمان و دستور از سوى صاحب مقام يا رتبه بالاتر به مرتبه يا مقام پايين‏تر. امر به اين معنا با «اوامر» جمع بسته مى‏شود. 2. شانى از شؤون، كه در فارسى به «كار» ترجمه مى‏شود و جمع آن، «امور» است.
واژه «الامر» در هر يك از اين دو معنا هم در امور تكوينى به كار مى‏رود و هم در امور تشريعى؛ يعنى هم در دستورهايى استعمال مى‏شود كه با اختيار انسان در ارتباط است، همانند دستورهايى كه خداوند از طريق انبيا براى هدايت انسان‏ها ابلاغ مى‏كند و آنان مى‏توانند اطاعت يا نافرمانى كنند:
(و ما امروا الا ليعبدوا الها واحداً لا اله الاّهو).[156]
و به آنان فرمان داده نشده بود مگر اينكه تنها خداى يگانه را، كه خدايى جز او نيست،بپرستند.
و هم در تاثير علّى خداوند در عالم، كه ربطى به اختيار انسان ندارد و تأثير آن حتمى است، به كار مى‏رود:
(انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون).[157]
همانا فرمان و دستور (تكوينى) خداوند اين گونه است كه هر گاه چيزى را اراده كرد، به آن مى‏گويد: باش! پس تحقق مى‏يابد:
معناى دوم «الامر» نيز در جنبه تكوينى و تشريعى به كار رفته است. خداوند درباره جنبه تكوينى آن مى‏فرمايد:
(و اوحى فى كل سماء امرها).[158]
و در هر آسمانى كار آن را وحى و مقرر فرمود.
در امور اجتماعى در جامعه اسلامى، خداوند از مردم مى‏خواهد بدون فرمان پيامبر اكرم(ص) هيچ امرى از امور را ترك نكند:
(و اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه).[159]
و زمانى كه در كارى عمومى همراه پيامبر(ص) باشند، تا از او اجازه نگيرند، نمى‏روند.
درباره مطلق دين، كه شامل شريعت‏هاى مختلف و مربوط به امور تشريعى زندگى انسان‏ها است، مى‏فرمايد:
(ثم جعلناك على شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لايعلمون).[160]
سپس تو را بر شريعتى از دين قرار داديم. پس، از آن پيروى كن و از هوس‏هاى نادانى پيروى‏نكن.
بدين ترتيب، هر چند ممكن است كلمه «الامر» در واژه «اولى الامر»، در يكى از دو جنبه تكوينى از هر يك از اين دو معنا به كار رفته باشد، اما همان طور كه قبلاً گفتيم، اين آيه‏شريفه، مربوط به امور اجتماعى سياسى است. بنابراين، براى تناسب با بقيه آيه شريفه،«اولى الامر» نيز معناى تشريعى دارد نه تكوينى و يا به معناى صاحبان فرمان ودستور است و يا به معناى صاحبان شأنى از شؤون اجتماعى و يا صاحبان دين، كه هر يك ازاين معانى، اولى الامر را در موقعيت رهبرى جامعه قرار مى‏دهد كه بر مردم لازم است از آنان اطاعت كنند.

مصداق اولى الامر

براى اولى الامر، مصاديق متعددى ذكر شده است؛ از جمله: ائمه(ع)، حاكمان بر مردم، امراى سرايا، اهل حل و عقد، اهل شورا، امر كنندگان به معروف، خلفاى راشدين، و ابوبكروعمر[161].
بحث كنندگان درباره اين مصاديق، به دو گروه تقسيم مى‏شوند: كسانى كه تنها يك مصداق را برگزيده‏اند و بقيه را به گونه‏اى تأويل يا رد كرده‏اند[162] و كسانى كه اولى الامر را بر همه موارد مذكور، قابل تطبيق مى‏دانند.[163] ابن كثير را مى‏توان از گروه دوم دانست. او پس از حكايت شأن نزول‏ها و بعضى نظريات درباره اولى‏الامر، مى‏گويد:
(و الظاهر واللّه اعلم انّها عامّة فى كلّ اولى الامر من الامراء و العلماء كما تقدم).[164]
راغب اصفهانى با تقسيم و دسته بندى حكم‏هاى مختلف براى مصاديق آن كوشيده است تا همه مصاديق را در عنوان اولى الامر جاى دهد:
(و قوله اولى الامر قيل عنى الامراء فى زمن النبى عليه الصلوة و السلام و قيل الائمة من اهل البيت، و قيل الآمرون بالمعروف وقال ابن عباس رضى اللّه عنهما:
«هم الفقهاء و اهل الدين المطيعون للّه» و كلّ هذه الاقوال صحيحة. وجه ذلك انّ اولى الامر الذّين بهم يرتدع الناس اربعة: الانبياء و حكمهم على ظاهر العامّه و الخاصّة و على بواطنهم، و الولاة و حكمهم على ظاهر الكافّة دون باطنهم... و الحكماء و حكمهم على باطن الخاصّة دون الظاهر و الوعظة وحكمهم على بواطن العامّة دون ظواهرهم).[165]
شايد راغب خواسته است با تقسيم وظايف، بين كسانى كه پس از پيامبر(ص) به عنوان اولى الامر مطرح بوده‏اند، طرفداران آنان، به‏ ويژه، شيعه و اهل سنّت، را به سوى مصالحه سوق دهد؛ اما آيا او توانسته است با اين طرح، به هدف خود نايل شود و همه مصاديق اولى الامر را ذيل اين عنوان جمع كند و آيا اصلاً چنين كارى ممكن است؟
هر چند راغب برخى مصاديق مطرح شده براى اولى الامر را در كلام خويش نياورده است، ولى اين، براى طرح او نقص به حساب نمى‏آيد؛ زيرا آن چه را او نياورده است يا مانند اهل حلّ و عقد، در زمان او مطرح نبوده و يا مانند خلفاى راشدين، اخص از حاكمان بر مردم است و مصداق آن به حساب مى‏آيد. آن چه طرح او را مخدوش كرده و از رسيدن به هدف باز داشته است، ناسازگارى مصداق‏هاى مطرح شده در ابتدا براى اولى الامر، با مصاديقى است كه احكام مختلف به آن‏ها نسبت داده شده است. او با اين كه اهل بيت(ع) را از مصاديق اولى‏الامر مى‏داند، ولى هيچ حكمى را به ايشان نسبت نمى‏دهد و حكم بر ظاهر و باطن عوام و خواص را براى انبيا ذكر مى‏كند، در حالى كه انبيا را جزو مصاديق اولى الامر نياورده است و در آيه نيز پيامبر(ص) جداى از اولى الامر ذكر شده است. هم چنين او حكم بر باطن خواص و عوام را به حكما و واعظان نسبت مى‏دهد؛ ولى مشخص نيست كه اين حكم چگونه است و عوام و خواص چگونه آن را اطاعت مى‏كنند و چرا تنها واعظان بر باطن عوام حكم مى‏كنند؟
گذشته از خلل هايى كه در كلام راغب و هم فكران او وجود دارد، به نظر مى‏رسد ارائه طرحى كه بتواند همه مصاديق مطرح شده براى اولى الامر را با هم جمع كند، امكان ندارد؛ زيرا در بين آنان دو نظريه متقابل وجود دارد.عموم شيعيان، ائمه معصومين(ع) را تنها مصداق اولى الامر دست كم در زمان حضور ايشان و حكومت را حق اختصاصى آنان مى‏دانند كه ديگران آن را غصب كرده‏اند و اهل سنت، كسانى را اولى الامر مى‏دانند كه بر مردم حاكم شوند، هر چند شرايط خاصى نيز براى حاكمان مطرح مى‏كنند.

شناخت اولى الامر

پس از روشن شدن اين كه نمى‏توان همه مصداق‏هاى مطرح شده درباره اولى الامر را با هم وفق داد، مهم‏ترين مسأله، تعيين مصداق آن است. مشخص شدن اين مسأله، درباره حاكميت سياسى معصومين (ع) مى‏تواند روشن كند كه آيا ايشان در زمان بركنار بودن از حكومت بر جامعه اسلامى، اولى الامر بوه‏اند يا نه؛ زيرا اگر مصداق اولى الامر، منحصر در آنان باشد، پس اطاعت از ايشان در هر زمان و موقعيتى لازم است و حكومت پس از رسول خدا(ص) به آنان اختصاص دارد؛ ولى اگر اولى الامر عنوانى عام براى حاكم جامعه اسلامى باشد، تنها بر فردى صدق مى‏كند كه حكومت را در اختيار دارد و ائمه معصومين (ع) نيز تنها در صورتى كه حكومت را در اختيار داشته باشند، اولى الامر مى‏شوند و در صورت بركنار بودن از حكومت، ديگر اولى الامر بر آنان صدق نمى‏كند.
با يك نظر دقيق به مصاديق مطرح شده براى اولى الامر، در مى‏يابيم كه بعضى از آنان‏صلاحيت ندارند مصداق اولى الامر باشند. چه دليلى مى‏توان ذكر كرد كه اولى الامر، امراى سرايا باشند و خداوند در كنار اطاعت از خويش و پيامبرش(ص) اطاعت از آنان را نيز طلب كند؟ مگر امراى سرايا از سوى پيامبر اكرم(ص) منسوب نمى‏شده‏اند و فرمان به اطاعت از پيامبر اكرم(ص) اطاعت از آنان را در پى‏نداشته است و مگر پيش از نزول اين آيه شريفه و از ابتداى حضور در مدينه، آن حضرت به اعزام گروه‏هاى جنگى اقدام نمى‏كرد و مشكلى نيز در كار نبود؟
خلاصه اين كه به نظر مى‏رسد اين آيه در صدد نيست مشكلى را در زمان حضور آن حضرت بر طرف سازد؛ زيرا اطاعت از پيامبر اكرم(ص) مشكل اطاعت از كارگزاران و فرماندهان سپاه ايشان را نيز در حد معمول حل مى‏كند و اگر اختلاف و نزاعى نيز پيش مى‏آمد، با وجود آن حضرت، مردم خود مى‏دانستند كه بايد به آن حضرت رجوع كنند و قرآن كريم نيز بارهابه مردم تذكر مى‏دهد كه بايد از پيامبر اكرم(ص) به طوركامل اطاعت كنند. پس مشكل مردم، در زمان حضور آن حضرت، مسأله اطاعت كامل از آن حضرت بود كه قرآن كريم نيز با دستور اكيد، در صدد برطرف كردن آن بود و با حل شدن اين مشكل، ديگر مشكلى باقى نمى‏ماند كه خداوند بخواهد با دستور به اطاعت از امراى سرايا و كارگزاران آن حضرت، آن را برطرف كند. بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد آيه شريفه در پى برطرف كردن مشكل آينده جامعه اسلامى است؛ يعنى زمانى كه آن حضرت در ميان جامعه اسلامى نيست و مردم بايد بدانند در اين زمان، از چه كسانى اطاعت كنند و به دنبال چه كسى حركت كنند. به بيان ديگر، مشكل، مسأله رهبرى جامعه اسلامى، پس از آن حضرت است كه خداوند متعال با مطرح كردن اولى الامر، به برطرف كردن اين مشكل اقدام كرده است. البته اين مسأله، منافاتى با اين ندارد كه همين افراد، در زمان آن حضرت نيز بتوانند مرجع براى رفع اختلاف و برطرف كردن مشكلات جامعه اسلامى باشند؛ زيرا هر گاه فردى اين صلاحيت را داشته باشد كه امور جامعه اسلامى را به طور مستقل حل و فصل كند، در زمان حضور آن حضرت نيز صلاحيت دارد كه مشكلات جامعه اسلامى را در صورت نياز، به طور مستقل بر طرف كند. بدين ترتيب، اگر كسى به عنوان جانشين پيامبر اكرم(ص) براى زمان پس از آن حضرت مطرح باشد، در زمان خود آن حضرت نيز مى‏تواند به عنوان اولى الامر مطرح باشد و مانند خود آن حضرت، اطاعت او بر مردم لازم باشد.
اما آيا راهى براى شناخت اولى الامر در آيه شريفه وجود دارد و آيا علايمى در اين آيه هست كه با توجه به آن‏ها بتوان اولى الامر را شناخت؟ علماى شيعه دو قرينه مهم براى شناخت اولى الامر، در آيه شريفه بيان كرده‏اند كه با خصوصيت مطرح شده قبلى درباره اولى الامر، يعنى مهيا بودن براى برطرف كردن مشكلات جامعه اسلامى به طور مستقل، ارتباط دارد: اول اين كه قرآن كريم اولى الامر را در مرتبه پيامبر اكرم(ص) قرار داده است و همان اطاعت نسبت داده شده به آن حضرت را به اولى الامر نيز نسبت داده است. پس اولى الامر از شأنى والا در حدود شأن و مرتبه رسول خدا(ص) برخوردار هستند و امتيازات ويژه‏اى دارند كه آن حضرت نيز از آن‏ها برخوردار است.[166]
دوم اطاعت مطرح شد، درباره اولى الامر، مانند اطاعت از آن حضرت، مطلق است و اين مسأله، مقتضى است كه اولى الامر معصوم باشند؛ زيرا اطاعت مطلق جز از معصوم(ع) جايزنيست و تنها از معصوم(ع) چون هيچ احتمال خطرى وجود ندارد، اطاعت مطلق جايز، بلكه واجب است. بدين ترتيب، اولى الامر در خصوصيت عصمت نيز هم رتبه پيامبر اكرم(ص)هستند.
فخر رازى، از علماى بزرگ اهل سنت نيز با توجه به اطاعت مطلق مطرح شده در آيه‏ شريفه، نتيجه مى‏گيرد كه اولى الامر بايد معصوم باشند؛ اما او مصداق اولى الامر رااهل‏حل و عقد مى‏داند؛ زيرا معتقد است كه تصميم اهل حل و عقد، از هر اشتباهى مصون‏است.[167]
علامه طباطبائى با مقايسه اين آيات با آيات ديگرى كه اطاعت از والدين را لازم مى‏شمارد، مانند:
(و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ماليس لك به علم فلا تطعهما).[168]
ما به انسان وصيت كرديم كه با پدر و مادرش به نيكى رفتار كند؛ ولى اگر آنان تلاش كردند كه تو را به شرك گرايش دهند، از آنان اطاعت مكن.
نتيجه مى‏گيرد كه اطاعت در آيه اولى الامر، مطلق است و هيچ استثنايى ندارد؛ زيرا چگونه ممكن است در امور شخصى، مانند اطاعت از والدين، مورد استثنا بلافاصله پس از دستور به اطاعت مطرح شده باشد، ولى در امر مهم‏ترى كه به جامعه و دين مرتبط است، اين‏استثنا به آيات ديگر و روايات واگذار شده باشد. پس روشن مى‏شود كه هيچ استثنايى وجود ندارد.
ايشان هم چنين تكرار «اطيعوا» درباره پيامبر اكرم (ص) وتكرار نشدن آن درباره اولى الامر را دليل هم رتبه بودن اولى الامر با پيامبر اكرم (ص) مى داند و نتيجه مى‏گيرد كه اطاعت از آنان، هم چون اطاعت از پيامبر اكرم (ص) مطلق است.[169]
مسأله عصمت اولى الامر در اين آيه شريفه را از دو جهت ديگر مى‏توانيم بررسى كنيم: اول اين كه با فرض معصوم نبودن آنان، راه مخالفت مردم با ايشان و نزاع و درگيرى در جامعه باز مى‏شود. در اين صورت، هيچ مرجع مطمئنى براى رفع اختلاف ميان مردم باقى نمى‏ماند. عده‏اى در اين فرض، علما را مرجع رفع اختلاف معرفى كرده‏اند تا آنان با فهم خويش از كتاب و سنت، ميان مردم و اولى الامر داورى كنند؛ اما اولاً قرآن كريم مرجع اختلاف را خداوند متعال و رسول اكرم(ص) وبه بيان ديگر، قرآن كريم و سنت رسول خدا(ص) قرار داده است، نه علما. ثانياً در صورت اختلاف ميان علما، چه مرجعى براى رفع اختلاف ميان آنان مى‏توان انديشيد و چگونه مى‏توان اختلاف ميان جامعه را برطرف كرد؟
دومين جهت اين است كه اگر در خارج، افراد معصومى وجود داشته باشند، چاره‏اى نيست كه بگوييم: اولى الامر نيز معصوم هستند؛ زيرا با وجود معصوم، ديگر هيچ وجهى براى تخصيص اطاعت از اولى الامر وجود ندارد؛ زيرا افرادى وجود دارند كه اطاعت مطلق از آنان بى‏اشكال است.
بدين ترتيب، تا اين جا مشخص مى‏شود كه اولى الامر، هم شأن و هم رتبه پيامبر اكرم(ص) هستند كه اطاعت از آنان، هم‏چون اطاعت از پيامبر اكرم(ص) مطلق است تا ايشان مرجع رفع اختلاف ميان امت باشند؛ اما در اين جا اين پرسش مطرح است كه معصوم چه كسى است؟ آيا افراد خاصى وجود دارند كه داراى صفت عصمت باشند يا اين وظيفه چنان‏كه‏بعضى مفسران گفته‏اند بر دوش نهادى است كه آن نهاد، در مجموع از خطا مصون‏است؟

تحليل عصمت اهل حل و عقد

از بحث‏هاى پيشين مشخص شد كه سياق آيه حكايت دارد كه اولى الامر، معصوم هستند و حتى همين امر، بعضى از علماى اهل سنت را به اين گرايش سوق داده است كه پذيرفته‏اند اولى الامر، معصوم هستند. فخر رازى پس از پذيرش عصمت اولى الامر، آن را در نهاد اهل حل و عقد متجلى دانسته است؛ زيرا به نظر او افراد خاصى واجد اين صفت نيستند. او براى اثبات عصمت اهل حل و عقد و اين كه آنان مصداق اولى الامر هستند، نخست تقسيماتى براى اولى الامر مطرح مى‏كند و مى‏گويد:
خداوند اطاعت از اولى الامر را بر ما واجب گردانده است. واجب كردن اطاعت از آنان مشروط به اين است كه ما آنان را بشناسيم و به آنان دست‏رسى داشته باشيم واز ايشان استفاده كنيم و در اين زمان، ما قطعاً از شناخت امام معصوم عاجزيم. پس معلوم مى‏شود معصومى كه در آيه به اطاعت از او امر شده است، نه فردى از امت است و نه گروهى از گروه‏هاى آن و چون اين قسم باطل شد، مشخص مى‏شود كه مقصود از «اولى الامر» اهل حل و عقد از امت هستند و همين موجب قطع به اين مى‏شود كه اجماع امت، حجت است.[170]
علامه طباطبائى در تفسير الميزان‏[171] ايرادهاى متعددى بر اين نظريه وارد كرده و عدم كارآيى آن را نشان داده‏اند. اين ايرادها به اختصار، در چند محور خلاصه مى‏شود:
موضوعى براى عصمت اهل حل و عقد يافت نمى‏شود؛ زيرا تك تك آنان افراد غير معصوم هستند ومجموع آنان نيز امرى اعتبارى است.
دليلى بر به خطا نرفتن اهل حل و عقد وجود ندارد و تاريخ گواه بر خطا كردن آنان است و حديث «لا تجتمع امتى على الخطا» نيز به معناى اين است كه همه امت پيامبر(ص) از مسير مستقيم منحرف نمى‏شوند.
هيچ جامعه ‏اى را نمى‏توان يافت كه در آن مجموعه افرادى كه اهل حل و عقد را تشكيل مى‏دهند، در يك مسأله نظر واحدى داشته باشند.
علاوه بر اين، در سخن فخر رازى، دو مطلب قابل توجه وجود دارد: اول اين كه او تنها مى‏خواهد مضمون آيه شريفه را بر زمان خويش انطباق دهد و مصداق اولى الامر را بيابد؛ زيرا در استدلال خويش مى‏گويد: «و در اين زمان، قطعاً از شناخت امام معصوم عاجزيم» و چون فرد يا افراد معصومى نمى‏ يابد كه مصداق اولى الامر قرار گيرند، اهل حل و عقد را معصوم مى‏داند. پس اگر او به رد صدق اولى الامر بر ائمه(ع) مى‏پردازد، بيش‏تر به علت حضور نداشتن آنان درميان مردم، در زمان او است، نه چيز ديگرى. اگر چه سخن او كه معصوم را در آن زمان، در ميان مردم، حاضر نمى‏بيند، درست است، ولى هر گاه لازم باشد در هر زمانى معصوم حضور داشته باشد تا مصداقى براى اولى الامر در آيه شريفه قرار گيرد، آيا نبايد به زمان پيامبر(ص) و پس از آن و بعد از آن رجوع كرد تا اگر در آن زمان معصوم را يافتيم از طريق او وظيفه خويش را در زمان نبودن معصوم دريابيم.
دوم اين كه او نيز مانند ديگر علماى اهل سنّت، بر اساس حديث «لا تجتمع امتى على الخطا» اجماع امت را از اشتباه مصون مى‏داند؛ ولى در هنگام نتيجه‏گيرى، به جاى اجماع امت، اجماع اهل حل و عقد را از خطا مصون مى‏داند و واضح است كه افرادى را كه به عنوان اهل حل وعقد مطرح مى‏كند، مانند علماء، حاكمان و امراى لشكرى و كشورى، هر تعدادى كه باشند، تنها گروهى از امت هستند، نه همه امّت.

پرسش‏هايى درباره عصمت اولى الامر

علماى اهل سنت، بر نظريه شيعه درباره عصمت اولى الامر، ايرادهايى وارد كرده ‏اند.[172] از آن ميان، دو ايراد از همه مهم‏تر است و مربوط به نزاع با اولى الامر و شناخت آنان است. هر كدام از اين دو مى‏توانند به كلى طرح عصمت اولى الامر را، كه شيعه ارائه داده است، از كار بيندازد. ايراد اول، اين است كه اگر اولى الامر افراد خاص و معصوم باشند، بايد امت مسلمان، آنان را بشناسد تا به ايشان رجوع كند. دوم اين كه مردم حق نزاع و اختلاف با آنان را نيز ندارند؛ همان طور كه چنين حقى را درباره پيامبر(ص) ندارد. بلكه بايد خداوند مردم را در مشكلات و اختلافات، به آنان نيز ارجاع دهد تا ايشان، هم چون كتاب و سنت پيامبر(ص) رفع كننده اختلاف باشند. يكى از مفسّران اهل سنت، بدين دليل، اولى الامر را شورا مى‏داند كه در سوره شورا درباره آن بحث شده و پيامبر(ص) نيز به شورا عمل كرده است؟![173]
ايرادهايى ديگر، از اين اهميت برخوردار نيستند و با هدف پا برجا كردن اين دو اشكال مطرح شده‏اند؛ مانند اين كه اولى الامر جمع است؛ ولى شيعه در هر زمان، تنها به يك امام معصوم معتقد است يا درزمان غيبت معصوم تكليف در برابر اولى الامر چيست؟

عموميت موارد نزاع در آيه اولى الامر

براى بررسى اين اشكال بر عصمت اولى الامر، كه چرا خداوند به امت اجازه نزاع با اولى الامر را داده است، به اين پرسش خواهيم پرداخت كه نزاع در اين آيه بر سر چه چيز مى‏تواند باشد و بر طرف كننده نزاع كيست؟
قبلاً گفتيم كه علماى اهل سنت، يكى از موارد بارز نزاع در اين آيه را نزاع مردم با اولى الامر، درباره مطابقت فرمان‏هاى آنان با شرع، و علما را بر طرف كننده نزاع مى‏دانند.[174] بيش‏تر علماى شيعه، مورد نزاع را امور دينى و اجتماعى معرفى مى‏كنند و به دليل عصمت اولى الامر، نه تنها نزاع با آنان را جايز نمى‏دانند، بلكه ايشان را بهترين مرجع براى رفع اختلاف و فهم مسائل دينى مى‏دانند.[175]
اما به نظر مى‏رسد كه اين آيه، مطابق ظاهر آن (فان تنازعتم فى شى‏ء) مى‏تواند هر نزاعى را شامل شود و ممكن است يكى از مصداق‏هاى آن، نزاع با اولى الامر حتى در صورت عصمت آنان باشد؛ زيرا آيه شريفه اصلاً به مسأله جايز بودن يا نبودن نزاع و اختلاف با كسى نظر ندارد تا طبق نظر بيش‏تر مفسران شيعه بگوييم كه چون اولى الامر معصوم‏هستند، نزاع با آنان جايز نيست ويا طبق نظر بيش‏تر علماى اهل سنت بگويم كه چون نزاع با اولى الامر تجويز شده است، پس آنان معصوم نيستند، بلكه در اين آيه احتمال ظهور نزاع هايى بين مسلمانان پيش بينى شده كه در صورت حاكميت معصوم نيز ممكن است رخ دهد؛ زيرا مخالفت با معصوم، اگر چه عقلاً و شرعاً جايز نيست، ولى اگر كسانى به عصمت او اعتقاد نداشته باشند يا از هواى نفس تبعيت كنند، چنين امرى خواه ناخواه رخ مى‏دهد؛ همان طور كه صحابه با خود پيامبر اكرم(ص) نيز مخالفت مى‏كردند و قرآن كريم و تاريخ، آن‏ها را ثبت كرده است. حضرت على(ع) نيز با مخالفتها و حتى جنگ‏هاى بسيار مواجه شد و از نافرمانى‏هاى مردم شكايت‏هاى بسيار دارد.
روايات نير بر عام بودن مورد نزاع در اين آيه تأكيد دارد. حضرت على(ع) در نامه خود به مالك اشتر به او توصيه مى‏كند كه در هر امر مهم يا مشتبهى، به قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) رجوع كند:
و اردد الى اللّه و رسوله ما يضلعك من الخطوب و يشتبه عليك من الامور فقد قال اللّه تعالى لقوم احبّ ارشادهم: (يا ايّها الّذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول)[176]
اين كلام، روشنگر اين است كه نه تنها هيچ مورد نزاعى از آيه خارج نيست، بلكه قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) روشنگر و مرجع هر امر مهم يا مشتبهى است، اگر چه نزاعى در مورد آن در كار نباشد.

نزاع درباره اولى الامر، مهم‏ترين مصداق نزاع در آيه

با ظهور آيه در هر نزاعى، يكى از موارد آن و شايد مهم‏ترين آن‏ها، نزاع مسلمانان درباره‏خود اولى الامر است. اهميت اين نزاع، از لحاظ موضوع آن، يعنى حكومت است كه احتمال رخ دادن نزاع بر سر آن بسيار زياد است و ضرورت بر طرف شدن آن، همان گونه كه خدا و پيامبر(ص) خواسته‏اند، به علت وابستگى صلاح و فساد اجتماع، به صلاح و فساد حاكمان است.
قراينى نيز در آيه شريفه، نشان دهنده اين است كه غرض اصلى از نزول آن، برطرف كردن اختلاف در اين زمينه است. نزاع ميان مسلمانان، جزئى از اين آيه قرار گرفته و با «فاء» به قسمت اول آيه عطف شده است كه در آن، به اطاعت از اولى الامر فرمان داده شده است، در حالى كه اگر به اولى الامر مربوط نمى‏شد، در آيه‏اى مستقل هم مى‏توانست ذكر شود يا دست كم، قسمت دوم آيه بر قسمت اول آن، با «فاء» مترتب نمى‏گرديد.
تأكيد بر تنازع و نه اختلاف، نيز نشانگر امرى خطير و بدون بديل است كه هر كس آن را براى خود مى‏خواهد، در حالى كه اختلاف در امور عبادى و مسائل نظرى، كم‏تر به نزاع و درگيرى مى‏انجامد؛ همان طور كه در اختلاف فتاوا هر كس به فتواى خويش عمل مى‏كند.
حضرت على(ع) نيز نزاع درباره اولى الامر را از مصاديق نزاع در آيه شريفه بر شمرده است كه قرآن كريم براى رفع اختلاف، امت را به كتاب نورانى وسنت پيامبر اكرم(ص) ارجاع داده است .پس از آن كه خوارج به جريان حكميت و پذيرش آن از سوى آن حضرت اعتراض كردند، مى‏گفتند: چرا در جريان انتخاب خليفه بر حق، انسان‏ها را معيار و حكم قرار داديد؟ آن حضرت به آنان پاسخ داد كه معاويه و اصحابش ما را به قرآن فراخواندند تا قرآن تكليف امر خلافت را روش كند و ما گروهى نبوديم كه از قرآن روگردان باشيم؛ زيراخداوند متعال مى‏گويد: اگر در مسأله‏اى نزاع داشتيد، آن را به خدا و رسول برگردانيد تا حكم مورد نزاع روشن شود و برگرداندن مورد نزاع به خدا، اين است كه ما حكم قرآن را بپذيريم و برگرداندن آن به رسول، اين است كه به سنت او تمسك كنيم. حال اگر صادقانه بر طبق قرآن و سنت پيامبر اكرم(ص) حكم شود، پس ما سزاوارترين افراد و نزديك‏ترين آنان به امر خلافت هستيم:
و لمّا دعانا القوم الى ان نحكم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولى عن كتاب اللّه سبحانه و تعالى و قد قال الله سبحانه: (فان تنازعتم فى شى‏ء فردّوه الى اللّه و الرسول) فردّه الى اللّه ان نحكم بكتابه و ردّه الى الرسول ان ناخذ بسنته فاذا حكم بالصدق فى كتاب اللّه فنحن احق الناس به وان حكم بسنته رسول الله(ص) فنحن احق الناس و اولاهم به‏[177].
بدين ترتيب، مشخص مى‏شود كه اصولاً ممكن نبود در اين آيه، اولى الامر، هم چون خدا و رسولش(ص) مرجع رفع اختلاف قرار گيرند؛ زيرا خود اولى الامر نيز از موارد نزاع در آيه است‏كه درباره آن، پيش بينى وقوع درگيرى در ميان مسلمانان شده است؛ اما در اين‏جا اين‏ايراد مطرح است كه اهميت مسأله اولى الامر اقتضا دارد كه خداوند در مورد ديگرى مردم‏را به آنان ارجاع داده باشد و آنان، هم چون قرآن و پيامبر اكرم(ص) مرجع اصلاح امورامت باشند.
پاسخ اين اشكال، در آيه ديگرى در قرآن كريم نهفته است كه در آن، مسأله، اولى الامر بار ديگر مطرح شده است. در آيه 83 سوره نساء، اولى الامر، هم چون پيامبر اكرم(ص) مرجع فهم امور جارى در جامعه اسلامى، كه براى مردم اهميت فوق العاده‏اى دارد، قرار گرفته‏اند تا خير و صلاح مردم را تشخيص دهند. اين آيه شريفه، در بردارنده نكته جالبى نيز هست و آن اين كه هر كدام از رسول و اولى الامر، جداگانه با يك حرف «الى» به فعل «ردّ» منسوب شده‏اند و اين، حكايت از استقلال اولى الامر در مرجع بودن در امور دارد كه به طور مستقل به اصلاح امور مردم مى‏پردازند و نيز حكايت از شأن مستقل اولى الامر در جامعه دارد كه آنان جزء كارگزاران حكومت نبوى محسوب نمى‏شوند، بلكه اگر در زمان پيامبر اكرم(ص) باشند، خود داراى چنان مرتبه‏اى هستند كه مى‏توانند هم چون آن حضرت به اداره امور بپردازند و پس از آن حضرت نيز صلاحيت به دست گرفتن رهبرى امت را به طور مستقل دارند:
(فإذا جاءهم امرمن الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردّوه الى الرسول و الى اولى الامرمنهم لعلمه الّذين يستنبطونه منهم).
در اين دو آيه، اولى‏الامر مصاديق يك سانى دارد؛ زيرا تقريباً همه مصداق‏هايى كه به اولى الامر در آيه اول نسبت داده شده، در اين آيه نيز آمده است‏[178] و در هر دو، آنان در كنار پيامبر(ص) و هم شأن او قرار گرفته‏اند. بالاتر از همه، اولى الامر در هر دو آيه، معصوم هستند؛ زيرا همان طور كه قبلاً گفتيم، در آيه اول، اطاعت مطلق از آنان واجب شده و چنين اطاعتى جز از معصوم، قبيح است و در اين آيه، فهم آنان، از خطا و اشتباه مصون معرفى شده است و واضح است كه غير معصوم، اگر چه به والاترين مقام علم و تقوا نيز دست يابد، فهم او از خطا و اشتباه مصون نيست ونمى توان قاطعانه حكم كرد كه او هر مسأله‏اى را مى‏فهمد و درباره آن، علم پيدا مى‏كند، در حالى كه در اين آيه، نه تنها قرينه‏اى بر احتمال اولى الامر وجود ندارد، بلكه بر علم آنان به امور، تأكيد شده است. شيخ طوسى پس از احتمالات مختلف درباره اولى الامر، مى‏گويد:
و الاول (ائمه(ع)) اقوى لانه تعالى بين انّهم متى ردّوه الى اولى الامر علموه و الرّد الى من ليس بمعصوم لا يوجب العلم لجواز الخطا عليه بلاخلاف سواء كانوا امراء السرايا او العلماء.[179]
شناخت اولى الامر و معصوم در قرآن كريم
نظريه عصمت اولى الامر و انحصار آن درمصداق‏هاى خاص، با شناخت آنان از طريق كتاب و سنت ارتباط مستقيم دارد؛ زيرا اين دو تنها مرجع رفع نزاع در اين مورد هستند و اگر اولى الامر در اين دو معرفى نشده باشد، اين نظريه، خود به خود كنار گذاشته مى‏شود. در اين جا به بررسى شناخت اولى الامر در قرآن كريم مى‏پردازيم و در بحث‏هاى آينده، به طور مفصل در ضمن روايات درباره حاكميت سياسى معصومين(ع) از سنت پيامبر(ص) در اين زمينه بحث خواهيم كرد.
قرآن كريم غير از بيان درخواست خداوند از همه مردم براى دورى از پليدى‏ها و زشتى‏ها:
(انّ اللّه يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى...).[180]
اراده خاصّ خداوند براى مبرا كردن «اهل بيت» از پليدى را بيان كرده است:
(انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا).[181]
اصل رجس مطلق مخلوط شدن چيزى با چيز ديگرى است كه بر پليدى نيز، چون نوعى اختلاط است، صدق مى‏كند.[182] بعضى از اهل لغت، آن را به معناى مطلق پليدى گرفته ‏اند.[183] پس رجس، هر پليدى را شامل مى‏شود و مواردى مانند اعمال قبيح و گناه‏[184] و شك،[185] كه در كتاب‏هاى مختلف بيان گرديده، مصداقى از آن محسوب مى‏شود. طبرى از قتاده درباره معناى رجس در اين آيه، نقل مى‏كند:
فهم اهل بيت طهّرهم اللّه من السوء و خصّهم برحمة منه.[186]
بدين ترتيب، وقتى در آيه تطهير، جنس پليدى از اهل بيت نفى شده است، آنان ديگر به هيچ نوع آلودگى ظاهرى و باطنى ملوَّث نمى‏شود و عمل آنان با گناه و زشتى، و علم آنان با جهل و خطا در نمى‏آميزد. شيخ طوسى احتمالى راكه بعضى علماى اهل سنت درباره اراده خداوند در اين آيه مطرح كرده و گفته‏اند كه مقصود اين است كه خداوند اهل بيت را از طريق انجام اعمال صالح، پاك و طاهر مى‏گرداند، باطل مى‏داند؛ زيرا اين طريق، مخصوص اهل بيت نيست و همه انسان‏ها و دست كم، همه مؤمنان از آن بهره‏مند مى‏شوند، در حالى كه در اين آيه، با كلمه '«انّما» چنين اراده‏اى مخصوص آنان شده است. پس اين اراده‏اى ويژه، درباره آنان است كه موجب عصمت ايشان مى‏گردد؛ زيرا چنين اراده‏اى حتماً تحقق مى‏يابد.[187]

اهل بيت و رابطه آن با اولى الامر

بيش‏تر مفسران اهل سنت،[188] زنان پيامبر(ص) را از اهل بيت مى‏دانند؛ زيرا اين خطاب به اهل بيت، در ضمن دستورهايى ويژه به زنان پيامبر(ص) قرار دارد و پيش از اين خطاب، چنددستور به آنان و پس از آن نيز چند دستور ديگر آمده است، هر چند آنان به دليل ضميرمذكّر در «عنكم»، نظر عكرمه را، كه اهل بيت را تنها زنان پيامبر(ص) مى‏داند،[189] ردمى‏كنند و عده‏اى از آنان حضرت على، فاطمه، حسن و حسين(ع) را نيز از اهل بيت معرفى مى‏كنند[190] و عده ديگرى گفته‏اند كه هر كس صدقه بر او حرام است، يعنى همه بنى هاشم از اهل بيت هستند.[191]
اما روايات بسيارى كه از طريق شيعه و اهل سنت از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است، تنها حضرت على، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسين(ع) را مصداق اهل بيت مى‏داند. دسته‏اى از اين روايات، كه خود به تنهايى متواتر است، از ام سلمه و عايشه وافراد ديگر، سبب نزول اين آيه رانقل مى‏كند كه پيامبر(ص) اين چهارنفر را در زير كساء جمع كرد، پس از نزول آيه، به آنان اشاره كرده و فرمود: «اينها اهل بيت من هستند».
وقتى ام سلمه و عايشه مى‏پرسند: آيا ما نيز از اهل بيت هستيم، با پاسخ منفى حضرت، روبه رو مى‏شوند، هر چند پيامبر(ص) آنان را بر طريق خير و صلاح مى‏داند.[192]
در دسته ديگرى از روايات،[193] نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص) به مدت شش يا هفت ماه پس از نزول اين آيه، هر روز صبح، هنگام رفتن براى نماز، بر در خانه حضرت على و حضرت فاطمه(ع) مى‏ آمده و به آنان خطاب مى‏كرده است:
الصلاة يا اهل البيت! انمّا يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت.
بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد با توجه به اين روايات، اختصاص عنوان اهل بيت به حضرت على، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسين(ع) روشن باشد؛ ولى درباره اولى الامر، حتى نظر اهل سنت نيز كافى است؛ زيرا وقتى عصمت اهل بيت و اولى الامر را در نظر بگيريم، اولى الامر در ميان اهل بيت قرار دارد و به يقين، زنان پيامبر(ص) اولى الامر نيستند؛ زيرا يكى از شرايط حاكم، نزد شيعه و اهل سنت، مرد بودن است و در خصوص زنان پيامبر(ص) در همين آيات، آنان از خارج شدن از خانه منع شده‏اند. پس چگونه مى‏توانند اولى الامر باشند و هيچ كس نيز چنين نظرى را بيان نكرده است.
در پايان ذكر اين نكته ضرورى است كه روايات مختلف بسيارى، كه از حد تواتر نيز گذشته است، مصداق اولى الامر را تعيين كرده است و منحصراً دوازده امام معصوم(ع) كه شيعه به آنان معتقد است، مصداق آن معرفى گرديده‏اند. اين مسأله، هم درباره آيه 53 سوره نساء وجود دارد و هم درباره آيه 83. خود اين روايات نيز كه در آن‏ها به آيات تطهير و آيه ولايت استشهاد شده شاهد گوياى بيان عصمت و مصداق اولى الامر هستند.[194]

ب. حاكميت سياسى ائمه(ع) و ولايت در آيه (انّما وليكم اللّه)

آيه دوم درباره حاكميت سياسى ائمه(ع) ، ولايت «الّذين آمنوا» با اوصاف خاصى را در كنار ولايت خداوند و پيامبر اكرم(ص) مطرح مى‏كند:
(انّما وليّكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة وهم راكعون).[195]
هر چند اين تنها آيه‏اى نيست كه ولايت مؤمنان را مطرح مى‏كند، ولى شكل خاص آيه، موجب شده كه مفسران شيعه و اهل سنت، هم درباره ولايت و هم درباره «الّذين آمنوا» بحث كنند. البته رواياتى كه در شأن نزول آيه نقل شده نيز سهم عمده‏اى در طرح اين بحث‏ها داشته است.
همه مفسران شيعه، ولايت در اين آيه را به معناى تصرف در امور دانسته‏اند و بر اختصاص «الّذين آمنوا» به حضرت على(ع) و تعميم آن به ديگر ائمه(ع) تأكيد دارند.[196] در مقابل، مفسران اهل سنت، ولايت رابه معناى نصرت گرفته و «الّذين آمنوا» را شامل همه مؤمنان مى‏دانند.[197] البته به خاطر روايات بسيارى كه آيه را مخصوص حضرت على(ع) مى‏داند، آنان اين احتمال را يا صرفاً ذكر كرده و گذشته‏ اند[198] و يا به رد آن پرداخته‏ اند.[199]
هر دو گروه براى مدعاى خود، به شواهدى در خود اين آيه و آيات ديگر و روايات استنادكرده ‏اند. اهل سنت با اعتراف به كاربرد ولايت در معناى تصرف در امور اجتماعى،[200] چون اين آيه در بين آياتى قرار گرفته كه درباره ولايت گرفتن مشركان و كافران است و ولايت‏ در اين موارد را به معناى نصرت مى‏دانند، درباره ولايت در اين آيه نيز همين گونه حكم مى‏كنند.[201] آنان هم چنين به دليل نسبت ولايت در اين آيه به «الذين آمنوا» و شمول اين تعبير بر همه مؤمنان، اين آيه را با آيه (المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض)[202] هم‏معنا مى‏دانند و چون رابطه ولايت در آيه دوم، رابطه نصرت و دوستى مؤمنان با همديگر است، نه رابطه تصرف در امور به معناى رهبرى امور اجتماعى، نتيجه مى‏گيرند در آيه مورد بحث نيز همين رابطه مورد نظر است.
علماى شعيه بر ادعاى خويش به دو قسمت از آيه استدلال مى‏كنند: اول «الّذين آمنوا». آنان معتقدند كه اين تعبير، با توجه به اوصاف خاصى كه براى آن آمده است (الذّين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون) به شخص يا اشخاص خاص، در واقعه‏اى مشخص اشاره دارد، زيرا جمله «و هم راكعون» حالت خاص صدقه دادن در هنگام نماز را بيان مى‏كند[203] و صدقه دادن در حال ركوع در نماز، عمل مستحبى خاصى نيست كه مردم با انجام دادن آن، به صفت خاصى نايل شوند.[204]
دوم «ولىّ». آنان در اين باره، با توجه به سياق آيه، كه در آن «ولى »به ضمير «كم» اضافه شده و همه مؤمنان را مخاطب قرار داده است و سپس بعد از خداوند متعال و پيامبر اكرم (ص) «الّذين آمنوا» را به عنوان مصداقى از «ولى» معرفى مى‏كند، مى‏گويند كه اگر مقصود از «الّذين آمنوا»، همه مؤمنان باشد، اتحاد مولى و مولى عليه لازم مى‏آيد و هر كسى ولى خود مى‏شود؛ اما اگر فرد يا افراد خاصى مصداق آن باشد، اين مصداق از مؤمنان، هم چون پيامبر(ص) از جمع مؤمنان خارج فرض شده و ولىّ آنان قرار مى‏گيرد.[205]

معناى ولايت در آيه (انما وليكم اللّه...)

اينك به بررسى آيه شريفه با توجه به اين دو نظر مى‏پردازيم. قبلاً درباره معناى ولايت، به تفصيل سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه ولايت، بيش از يك معنا ندارد.[206] اين معنا نحوه‏اى ارتباط خاص بين افراد بود كه به تأثير گذارى افراد بر همديگر و نحوه‏اى از تسلط بريكديگر مى‏انجاميد، هر چند كه اين تأثيرگذارى و تسلط، بر اساس جهت ارتباط حاصل شده بين آنان، متفاوت مى‏شد و گاهى تنها تسلط يك دوست بر دوستش، گاهى تسلط يك هم پيمان بر هم پيمان خود و گاهى تسلط يك مولى بر بنده و اقسام ديگرى را در پى داشت. بدين ترتيب، به كار بردن اين كلمه در موارد مختلف و بين افراد گوناگون، نه موجب مى‏شود كه اين كلمه در دو معنا به كار رود و نه وجهى براى يك سان بودن آثار آن وجود دارد و همان طور كه محبت در يك معنا به كار مى‏رود، ولى داراى مراتب مختلف و آثار مختلف است، ولايت نيز داراى يك معنا و مراتب و آثار مختلف است. از اين رو، هر چند آيه مورد بحث، در بين چند آيه قرار گرفته است كه همه از ولايت بحث مى‏كند و به طور يقين، در مواردى كه ولايت كافران بر مؤمنان مطرح است، تنها نحوه‏اى از تسلط به واسطه هم پيمانى بر يارى و نصرت و دوستى مقصود است، نه رهبرى اجتماع و به دست گرفتن زمام امور و قانون گذارى؛ اما اين نمى‏تواند دليل باشد كه وقتى ولايت به خداوند متعال و پيامبر اكرم(ص) نسبت داده مى‏شود نيز همين رتبه از ولايت، با همان آثار، مورد نظر باشد و نه رتبه والاترى كه آن آثار نيز در ضمن آن تحقق مى‏يابد.
تفاوت معناى ولايت در آيه (انما وليكم اللّه...) و آيات قبل و بعد
دو تفاوت مهم در بيان ولايت، در اين آيه و آيات قبل و بعد آن، گواه بر تفاوت رابطه ولايى در اين آيات است. در آيات قبل و بعد، ولايت به صورت جمع (اولياء) به كار رفته است و حتى در آيه (المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض) كه علماى اهل سنت ولايت در آن را شبيه ولايت در اين آيه مى‏دانند، نيز همين گونه است، در حالى كه آيه مورد بحث، از «ولى» به صورت مفرد سخن مى‏گويد.
مفسران شيعه و اهل سنت،[207] مفرد بودن را بدين علت مى‏دانند كه قرآن كريم مى‏خواهد اين ولايت را براى خداوند، بالاصاله و براى پيامبر(ص) و مؤمنان، به تبع او قرار دهد و صورت جمع (انما اولياءكم) اين مطلب را نمى‏رساند. آيا كدام رتبه از ولايت تصوير درستى از اصلى بودن ولايت درباره خداوند، و تبعى بودن آن درباره پيامبر(ص) و مؤمنان به ما ارائه مى‏دهد؟ آيا مى‏توان تصور كرد كه يارى مؤمنان به همديگر، تابع و فرع يارى خداوند باشد، در حالى كه نخست مؤمنان به يارى همديگر و يارى خداوند بر مى‏خيزند و آن گاه خداوند نصرت خود را شامل حال آنان مى‏كند؟
(ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبّت اقدامكم).[208]
اگر خدا را يارى كنيد، او هم شما را يارى مى‏كند و قدمهاى شما را پا برجا مى‏كند.
(وزلزلوا حتى يقول الرسول و الّذين آمنوا متى نصراللّه الا انّ نصراللّه قريب).[209]
علامه طباطبائى درباره نسبت ولايت به معناى نصرت پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد:
هرگز نمى‏توانيم مؤمنان را جدا از پيامبر(ص) تصور كنيم و آنان را داراى خصوصيتى بدانيم كه پيامبر(ص) ياور آنان باشد و در قرآن كريم نيز چنين تعبيرى نيامده است، بلكه يا همه مؤمنان، اعم از پيامبر(ص) وظيفه دارند دين را يارى كنند و در صورت جدا شدن پيامبر(ص) از آنان، وظيفه مومنان است كه او را يارى كنند.[210]
بدين ترتيب، تنها ولايتى كه اصالت درمورد خداوند و تبعيت در مورد ديگران را مى‏توان به آن نسبت داد، ولايت تكوينى و تشريعى او است. اين ولايت حاكميت مطلق خداوند بر جهان است (ان الحكم الا للّه) كه پيامبران(ص) و بندگان شايسته‏اش نيز به تبع و با اذن او، داراى آن هستند و چنين ولايتى را تنها عده معدودى از مؤمنان مى‏توانند داشته باشند، نه همه آنان. پس مقصود از «الّذين آمنوا» نيز فرد با افراد خاصى هستند.
تفاوت دوم بين ولايت، در اين آيه و آيات پيرامون آن، اعتبارى بودن ولايت در آن‏ها و حقيقى و واقعى بودن آن در اين آيه است. در آن آيات در همه آياتى كه رابطه ولايى بين مؤمنان و كافران مطرح مى‏شود از اين كه مؤمنان كافران را اوليا قرار دهند، نهى شده است:
(يا ايّها الّذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى‏ اولياء...)[211]
اى مؤمنان، يهود و نصارا را ولى نگيريد....
پس اين رابطه، به دست خود مؤمنان است، آنان مى‏توانند كافران را اوليا قرار دهند و خداوند آنان را از چنين كارى نهى كرده است؛ ولى آيه مورد بحث، از يك واقعيت خبر مى‏دهد و چه مؤمنان بخواهند و چه نخواهند، چنين ولايتى وجود دارد و در ولايت تشريعى، آن را اين گونه مى‏توان تصور كرد كه آنان چنين حقى از سوى خداوند دارند وممكن است مردم آن را بپذيرند يا نپذيرند؛ همانطور كه ولايت تكوينى و تشريعى در اختيار خداوند است. هر چند كافران اختيار دارند كه آن را نپذيرند.
البته رابطه ولايى بين مؤمنان و نيز بين كافران؛ امرى حقيقى و واقعى است، نه اعتبارى و قرار دادى.
قرآن كريم نيز در هنگام بيان اين رابطه، از واقعيتى خبر مى‏دهد:
(المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض....).[212]
مردان و زنان با ايمان، بعضى، ولى بعضى ديگرند.
ما نيز قصد نداريم بين آيه مورد بحث و اين آيه، از اين جهت تفاوت بگذاريم، بلكه اين تفاوت، اتحاد رتبه ولايت و آثار آن را بين آيه مورد بحث و آيات پيرامون آن، كه داراى ولايتى اعتبارى اند، از بين مى‏برد و با توجه به نسبت ولايت حقيقى دراين آيه به خداوند و پيامبر(ص) ولايت «الّذين آمنوا» نيز از همين سنخ است، نه از سنخ ولايت حقيقى، كه بين مؤمنان است و در آيه 71 سوره توبه، به آن اشاره شده است و افراد داراى چنين ولايتى، از لحاظ مقام و رتبه بايد هم سنخ پيامبر اكرم(ص) باشند
احتمالات در «الّذين آمنوا» با توجه به قيد «و هم راكعون»
با اين كه تعبير «الّذين آمنوا» همه مؤمنان را شامل مى‏شود و قرآن كريم در صدها آيه، مؤمنان را با آن نام برده است، اما در اين آيه، خصوصيتى به آن نسبت داده شده كه در هيچ آيه ديگرى نيامده است.
جمله «و هم راكعون» قيدى است كه حالت «الّذين آمنوا» و خصوصيات آنان را در كنار «يقيمون الصلوة» و «يؤتون الزكوة» بيان مى‏كند. اين قيد براى همه مفسران، سؤال برانگيز بوده است. آنان با مواجه شدن با اين پرسش كه قيد به چه منظورى آمده است، به پاسخ گويى به آن پرداخته‏اند. مفسران اهل سنت دو پاسخ به اين پرسش داده‏اند:
اول اين كه ركوع به معناى مطلق خضوع و خشوع است و به وسيله آن، منافقان از «الّذين آمنوا» خارج مى‏شوند؛ زيرا هرچند آنان نيز مانند ديگر مسلمانان نماز مى‏خوانند، ولى چون در نماز خود با كسالت و بى نشاط هستند و نمازشان خشوع ندارد، قرآن كريم با اين قيد، آنان را خارج كرده است.[213]
دوم اين كه مسلمانان در هنگام نزول آيه، در مسجد، حالت‏هاى مختلفى داشتند. بعضى نمازشان را تمام كرده بودند و بعضى در حال ركوع بودند و بعضى در حالت قيام، و خداوند مى‏خواسته است همه آنان در آيه داخل شوند. پس بعد از گفتن اصل برپايى نماز، حالت خاص ركوع را نيز گفته است.[214]
پاسخ دوم، در اين شكل مطرح شده بسيار مبهم است؛ زيرا مگر همه مؤمنان در هنگام نزول آيه، در مسجد بوده‏اند كه آيه شريفه بخواهد همه آنان را با بيان قيودى ياد كند و چه خصوصيتى در ركوع بوده كه تنها آن آمده است؛ زيرا به احتمال زياد، بعضى از آنان در حالت قيام بوده و بعضى در سجده بوده‏اند و «يقيمون»به معناى برپاكنندگان نماز، هر چند شامل اين نماز گزاران مى‏شود، ولى شامل راكعين نيز هست؛ اما از روايات شأن نزول آيه، مشخص مى‏شود كه اين ابهام، از قطعه قطعه كردن اين روايات نشأت گرفته و در حقيقت، اين پاسخ، بخشى از روايتى است كه در آن آمده است:
عن ابن عباس، قال: خرج رسول اللّه(ص) الى المسجد و الناس يصّلون بين راكع و ساجد و قائم و قاعد، و اذا مسكين يسأل، فدخل رسول اللّه(ص) فقال: «اعطاك احد شيئا؟» قال: نعم. قال:«من؟» قال: ذلك الرجل القائم. قال: «على اى حال اعطاكه؟» قال: و هو راكع. قال: «ذلك على بن ابى طالب». قال: فكبّر رسول اللّه(ص) عند ذلك....[215]
اما پاسخ اول نيز داراى نقص عمده‏اى است؛ زيرا طبق آن، تعبير «الذين آمنوا» شامل‏منافقان نيز هست وحتى اوصافى مانند '«يقيمون الصلوة» و «يؤتون الزّكوة» نيز آنان راشامل مى‏شود[216] و تنها قيد «و هم راكعون». آنان رإ؛««ه‏ه خارج مى‏كند، در حالى كه در قرآن كريم‏از نماز منافقان به «يقيمون الصلوة» تعبير نمى‏شود، بلكه درباره آنان دو تعبير به كار رفته‏است:
(و اذا قاموا الى الصلوة قاموا كسالى).[217]
(و لاياتون الصلوة الاّ و هم كسالى و لاينفقون الاّ و هم كارهون).[218]
منافقان هميشه در مقابل مؤمنان قرار مى‏گيرند و هيچگاه تعبير«الّذين آمنوا» درباره آنان به كار نمى‏رود:
(و ليعلمنّ اللّه الذين آمنوا و ليعلمنّ المنفقين).[219]
(المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض...).[220]
(و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض...).[221]
و ايمان مخصوص قلب انسان است و منافق در باطن، كافر است، هر چند اظهار ايمان‏مى‏كند:
(قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان فى قلوبكم).[222]
هر چند براى ركوع، به معناى خشوع نيز مى‏توان در اين آيه، تصوير صحيحى ارائه كرد، اين گونه كه «الّذين آمنوا» همه مؤمنان را شامل مى‏شود و اين قيدهاى سه گانه، آن رامخصوص گروه خاصى از مؤمنان مى‏كند؛ زيرا درجات ايمان متفاوت است و گروه‏هاى متفاوت با رتبه‏ هاى متفاوتى در ميان مؤمنان وجود دارند كه يك دسته از آن‏ها خاشعين‏هستند:
(و المؤمنين و المؤمنت والقنتين و القنتت... و الخشعين و الخشعت).[223]
و در اين آيه، خداوند اين گروه از مؤمنان را «ولى» براى مؤمنان ديگر قرار داده است.
اما در اين تصوير، معناى درستى براى ولايت نمى‏يابيم؛ زيرا ولايت در رتبه نصرت و دوستى ميان همه مؤمنان است و در رتبه رهبرى اجتماعى نيز بايد به صورت واضحى بيان گردد، نه با صفتى مانند خشوع كه صفتى درونى، و شناخت آن بسيار مشكل است. از سوى ديگر چنين طرحى را هيچ كس ارائه نداده است.
مفسران از سدى نقل كرده‏اند كه هم «الّذين آمنوا» را شامل همه مؤمنان مى‏داند و هم مى‏گويد كه حضرت على(ع) بود كه انگشترش را در حال ركوع به فقير بخشيد:
قال: ثم اخبرهم بمن يتولاهم فقال: (انّما وليكم اللّه و رسوله و الّذين يقيمون الصّلوة و يؤتون الزكوة وهم راكعون) هؤلاء جميع المؤمنين و لكن على بن ابى طالب مربه سائل و هو راكع فى المسجد فاعطاه خاتمه.[224]
براى اين كلام، دو وجه مى‏توان بيان كرد: اول اين كه او مى‏خواهد بگويد: «الّذين آمنوا» عام است و با جمله «وهم راكعون» حضرت على(ع) به عنوان مصداقى از آن ذكر شده است و اين آيه از موارد ذكر خاص بعد از عام است. دوم اين كه هر چند الّذين آمنوا عام است و با در نظر گرفتن قيدهاى آن نيز باز مى‏تواند گروهى از مؤمنان را شامل شود؛ ولى در زمان نزول آيه، تنها يك مصداق داشت؛ زيرا فقط حضرت على(ع) بود كه انگشتر خويش را به فقيربخشيد.
وجه اول با آيه شريفه سازگار نيست؛ زيرا جمله «و هم راكعون» حال است‏[225] و حالتى از «الّذين آمنوا» رابيان مى‏كند و هر دو، يك مصداق بيش‏تر ندارند. ضمير «هم» نيز به «الّذين آمنوا» بر مى‏گردد و هر دو تعبير در آيه، به صورت جمع آمده است. پس نمى‏توان يكى را بر همه مؤمنان حمل كرد و ديگرى را بر مصداقى از آن.
جمع بودن «الّذين آمنوا» با اين كه يك مصداق بيش‏تر ندارد
وجه دوم، همان نظر شيعه درباره اين آيه است به همراه پاسخ اين اشكال، كه جمع بودن «الّذين آمنوا» و قيدهاى آن را با انطباق بر حضرت على(ع) سازگار نمى‏داند؛ زيرا همان طور كه در اين وجه آمده است و مفسران شيعه نيز آن را بيان كرده‏اند،[226] الفاظ آيه در معناى خود، به كار رفته است؛ ولى اين معنا در زمان نزول، تنها يك مصداق داشته است و چنين كاربردى نه تنها جايز، بلكه نمونه‏هاى بسيارى در كلام عرب و قرآن كريم دارد.
وجوهى نيز براى جمع آمدن «الّذين آمنوا» با اين كه در آن زمان، مصداق واحدى داشته، بيان شده است.
زمخشرى در اين باره مى‏گويد:
فان قلت: كيف صحّ ان يكون لعلىّ(ع) و اللفظ لفظ جماعة؟ قلت: و جى‏ء به على لفظ الجمع و ان كان السبب فيه رجلاً واحداً، ليرغب الناس فى مثل فعله فينالوا مثل ثوابه، و لينبه على انّ سجيّة المؤمنين يجب ان تكون على هذه الغاية من الحرص على البرّ و الاحسان و تفقد الفقراء.[227]
در اين وجه، مشخص نشده كه ثواب حضرت على(ع) چه بوده است كه ديگر مردم نيز با انجام كار او مى‏توانند به آن دست يابند. آيه با خطاب به مؤمنان، ولايت را به خداوند متعال و پيامبر اكرم(ص) و حضرت على(ع) نسبت داده است. اين ولايت، با توجه به خاص بودن «الّذين آمنوا» ولايت حكم و تصرف در امور است؛ زيرا همان طور كه قبلاً گفتيم، ولايت نصرت و محبت، عمومى است. حال آيا مؤمنان با انجام چنين كارى مى‏توانند به چنين ولايتى دست يابند؟ اين مطلبى است كه اصلاً در آيه شريفه مطرح نيست، بلكه حصرى كه در آيه آمده است، آن را نفى مى‏كند. هر چند در تاريخ آمده است كه افرادى براى دست يافتن به چنين مقامى و قرار گرفتن مصداقى از آيه، با تمهيداتى مى‏خواسته‏اند كارى كنند كه آنان نيز در حال ركوع، به فقير صدقه بدهند؛ ولى موفق نشده‏اند.
از طريق شيعه، روايات بسيارى نقل شده است كه علت جمع بودن را تعميم آيه شريفه به ديگر ائمه(ع) بيان مى‏كند. در روايتى حسين بن ابى العلاءاز امام صادق(ع) روايت مى‏كند:
قال: ذكرت لابى عبداللّه(ع) قولنا فى الاوصياء انّ طاعتهم مفروضة. قال: فقال: نعم، هم الّذين قال اللّه تعالى: (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول واولى الامر منكم) و هم الّذين قال اللّه عزّوجلّ: (انّما وليّكم اللّه و رسوله والّذين آمنوا).[228]
در روايت ديگرى زراره از امام باقر(ع) نقل مى‏كند:
سألته عن قول اللّه عزّوجل: (و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون). قال: انّ اللّه تعالى اعظم و اعزُّ و اجلُّ و امنع من ان يظلم و لكنّه خلطنا بنفسه، فجعل ظلمنا ظلمه و ولايتنا ولايته حيث يقول: (انما وليّكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا)؛ يعنى الائمّة منّا.[229]
از اين رو، روايتى را كه كتاب‏هاى اهل سنت به امام باقر(ع)، نسبت داده شده كه ايشان در پاسخ سؤال از معناى اين آيه، فرموده‏اند: «علىٌ‏من المؤمنين»[230] بايد بر طبق روايات بالا معناكرد، نه آن گونه كه قرطبى برداشت كرده است كه «الذين آمنوا» همه مؤمنان را شامل مى‏شود.

ج. حاكميت سياسى ائمه(ع) از نظر اختصاص امامت به آنان

آيه 124 سوره بقره، از آياتى است كه مى‏توان براى اثبات حاكميت سياسى ائمه معصومين(ع) به آن استدلال كرد. در اين آيه شريفه، حضرت ابراهيم(ع) پس از تحمل آزمايش‏هايى از سوى خداوند، به مقام امامت نصب مى‏شود. آن گاه از سوى او درخواستى مطرح مى‏شود كه آيا فرزندان مرا نيز به اين مقام دست رسى هست يا نه؟ و پاسخ مى‏شنود كه ظالمان راهى به سوى مقام امامت ندارند:
(واذا ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمهنّ قال انى جاعلك للناس اماما، قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين).
در اين آيه شريفه، محور اصلى بحث درباره حاكميت سياسى معصومين(ع) بر درخواست حضرت ابراهيم(ع) و پاسخ خداوند مبتنى است. البته در اين آيه، در اين باره نيز بحث شده است كه آيا مقصود از امامت حضرت ابراهيم(ع) مقام نبوت او بوده است يا نه؟ علامه طباطبائى به بررسى سخن بعضى مفسران پرداخته است كه مقصود از امامت حضرت ابراهيم(ع) را همان نبوت او دانسته‏اند و با قراين و شواهد بسيار، آن را رد مى‏كنند؛ زيرا قضيه امامت، در آخر عمر حضرت ابراهيم(ع) بوده است و نبوت او از زمان جوانى آغاز شده است، زمانى كه نزد عمويش، آذر زندگى مى‏كرده است و امامت او در زمانى بوده است كه داراى فرزندان بوده است و از اين رو، او مقام امامت را براى ذريه‏اش درخواست كرده است.[231]
اما به نظر مى‏رسد كه رازى و هم فكران او، كه به طرح اين بحث، يعنى اتحاد مقام امامت و رسالت، در حضرت ابراهيم(ع) پرداخته‏اند در صدد نبوده‏اند كه بگويند: معناى كلمه امامت و رسالت، يك سان است و حتى نمى‏خواسته اند بگويند كه اين دو يك مقام هستند. فخر رازى، هر چند در رويارويى با مشكل امامت و نبوت حضرت ابراهيم(ع) مى‏گويد كه چون انبيا مقتداى مردم هستند و مردم از آنان تبعيت مى‏كنند، پس امامت حضرت ابراهيم(ع) همان نبوت او است، اما بلافاصله تصريح مى‏كند:
انّ قوله «للناس اماما» يدل على انه تعالى جعله اماما لكل الناس و الذى يكون كذلك لابّد و ان يكون رسولاً من عند اللّه مستقلاً بالسرع لانه لوكان تبعأ لرسول آخر لكان ماموما لذلك الرسول و لا اماما...و الخلفاء ايضا ائمه لانهم رتبوا فى المحلّ الذى يجب على الناس اتباعهم و قبول قولهم و احكامهم و القضاة و الفقهاء ايضاً ائمة لهذا المعنى و الذى يصلّى بالناس يسمّى ايضا اماما لان من دخل فى صلاته لزم الأتمام به...فثبت بهذا انّ اسم الامام لمن استحق الاقتداء به فى الدين.[232]
اين سخن رازى، سه قسمت دارد. در قسمت اول، بين دو دسته از رسولان الهى فرق مى‏گذارد: رسولانى كه دين مستقل داشته‏اند و رسولانى كه تابع دين ديگرى بوده‏اند. او دسته اول از رسولان را امام مى‏نامد. پس بر طبق اين بخش از سخن او، هر رسولى امام نيست و اين درست منطبق با آن چيزى است كه در روايات شيعه نيز وارد شده است كه حضرت ابراهيم(ع) نخست رسول بود و سپس به مقام امامت رسيد. در ادامه سخن، رازى خلفا را نيز امام مى‏نامد؛ زيرا آنان در جايگاهى قرار گرفته‏اند كه بر مردم لازم است از آنان تبعيت كنند و سخن و احكام آنان را بپذيرند.
او سپس قاضى، فقيه و امام جماعت را نيز امام مى‏داند؛ زيرا همه اين مصاديق، در اين معنا، كه مورد ا قتدا هستند و مردم از آنان تبعيت مى‏كنند، مشتركند. بدين ترتيب، او معناى امامت را اقتدا و تبعيت در امور دينى و اجتماعى معرفى مى‏كند.
بنابراين، هويدا است كه هيچ كس نمى‏خواهد با يك سان شمردن معناى لغوى امامت و رسالت و حتى با اتحاد اين دو مقام، مشكل رسالت و امامت حضرت ابراهيم(ع) را حل كند؛ اما فخر رازى چون توجه داشته است كه مسأله رهبرى دينى واجتماعى، درمعناى امامت نهفته است و رسالت نيز چنين لازمه‏اى را در بر دارد، دچار مشكل شده است كه چگونه حضرت ابراهيم(ع) پس از اين كه رهبر جامعه و مردم بوده است، دو باره به رهبرى نصب شده است؟ او اين مشكل را اين‏گونه حل كرده است كه رسالت حضرت ابراهيم(ع) يك رسالت كامل بوده و دين او تابع هيچ دينى نبوده است، در حالى كه رسولان غير امام، دينشان تابع دين ديگرى بوده است.
اما به نظر مى‏رسد كه لازم نيست براى حل اين مشكل، مقام امامت و رسالت حضرت ابراهيم(ع) را يكى دانست ؛ زيرا اين احتمال قوى است كه او پيش از رسيدن به مقام امامت، تنها رهبرى يك اجتماع محدود و كوچك را بر عهده داشته است و پس از نيل به مقام امامت، رهبرى عمومى و كلى جامعه را برعهده گرفته است. اين نكته، در آيه شريفه نيز آمده است كه مى‏فرمايد:«ما تو را امام مردم قرار داديم».

حقيقت امامت و شرايط آن

اما دلالت آيه شريفه نصب حضرت ابراهيم(ع) به مقام امامت، بر حاكميت سياسى معصومين(ع) با توجه به معناى لغوى و عرفى امامت، و تفاوت مطرح شده ميان امامت و رسالت، بر اساس مقدمات ذيل، واضح است:
1. امامت حقيقتى است كه رهبرى دينى و اجتماعى مردم، در آن نهفته است و اين كم‏ترين رتبه تحقق امامت در لغت و عرف است وامامت در آيه شريفه نيز از اين معناى لغوى خارج نيست، هر چند ممكن است شرايطى براى آن، از لحاظ شرع، معتبر باشد؛ ولى در معناى ديگر به كار نرفته است. از اين رو است كه با توجه به پذيرش ضمنى درخواست حضرت ابراهيم(ع) از سوى خداوند، در روايتى آمده است:
فلم يزل بنو اسماعيل ولاة الامر يقيمون للناس حجّهم و امر دينهم يتوارثون كابر عن كابر حتى كان زمن عدنان بن ادد.[233]
فرزندان اسماعيل همواره واليان امر بودند و حج و امور دينى مردم را اداره مى‏كردند و اين مقام را يكى پس از ديگرى به ارث مى‏بردند تا زمان عدنان بن ادد.
اين روايت، مقام امامت درخواستى حضرت ابراهيم(ع) را به مقام ولايت امر تفسير كرده است و اجابت درخواست حضرت ابراهيم(ع) را يادآور شده است كه فرزندان صالح او مقام امامت جامعه اسلامى را پشت در پشت، بر عهده داشته ‏اند.
2. هر چند رهبرى دينى و اجتماعى، در هر دو مقام رسالت و امامت نهفته است، ولى اين دو هيچ تلازمى با هم ندارند و تفكيك پذيرند. پس ممكن است در جايى امامت باشد، ولى رسالت نباشد و برعكس.
3. امامت مقامى والاتر از نبوت است كه حضرت ابراهيم(ع) نيز پس از رسيدن به مقام رسالت، و طى مراحل ديگر توانست به اين مقام دست يابد. پس امام بايد ويژگى‏هاى بيش‏ترى نسبت به رسول داشته باشد. از اين رو، شرايط معتبر در رسالت، مانند عصمت و علم، در امامت نيز معتبر است. بدين رو، قرآن كريم در پاسخ درخواست حضرت ابراهيم(ع) درباره امامت فرزندانش تأكيد مى‏كند كه ظالمان صلاحيت رسيدن به اين مقام را ندارند.
تقريباً همه مفسران شيعه و اهل سنت، با استدلال به اين آيه، فاسق را صالح امامت نمى‏دانند. آنان چون امام را هدايت كننده جامعه و مردم مى‏دانند، هدايت شده بودن خود او را امرى لازم و مقدم بر هدايت ديگران دانسته‏اند.[234] مفسران اهل سنت براى استشهاد به عدم صلاحيت فاسقان براى امامت، مبارزه ابوحنيفه با خلفاى زمان خود و نپذيرفتن قضاوت از سوى آنان را بيان كرده‏اند؛[235] اما علماى اهل سنت در يك مسأله، با شيعه اختلاف نظر اساسى دارند. آنان عصمت امام را لازم نمى‏دانند و براى منصب امامت، عادل بودن در زمان تصدى مقام امامت را كافى مى‏دانند و حتى بعضى از آنان پاك بودن ظاهرى، حتى با احتمال عادل نبودن در واقع را كافى دانسته‏اند. فخر رازى از ابوبكر رازى نقل مى‏كند كه هر چند ظهور آيه اقتضا دارد كه امام در ظاهر و باطن، پاك و طاهر باشد، ولى جمهور فقها و متكلمان، اين ظهور را ترك كرده‏ اند.[236]
اما فخر رازى باتوجه به همين آيه استدلال مى‏كند كه پيامبر در عمر خود براى يك لحظه هم نبايد كافر باشد.[237] و هر چند كه او مقام امامت و نبوت را در اين آيه يكى مى‏گيرد، ولى اين پرسش مطرح است كه با وجود مقتدا بودن امام، هم چون پيامبران، چه تفاوتى مى‏توان بين اين دو قائل شد كه در يك مورد، تنها عدالت در هنگام تصدى كفايت مى‏كند و در مورد ديگر، لحظه‏اى كفر مانع است؟ آيا امام و مقتداى يك جامعه، كه دين رابه مردم عرضه مى‏كند و آنان از او تبعيت مى‏كنند، نبايد از خطا اشتباه مصون باشد تا مردم را به انحراف نكشاند؟
شيخ طوسى براى نرسيدن به مقام امامت به كسى كه يك لحظه در عمر خويش دچار ظلم و كفر و شرك شده است، مى‏فرمايد:
با وجود اين خطاب به حضرت ابراهيم(ع)، هر كس پس از آن، لحظه‏اى ظالم باشد، موضوع اين خطاب قرار مى‏گيرد و در آن حالت، آيه شامل او نمى‏شود و پس از آن نيز نخواهد شد و غير معصوم، يا به ديگرى ظلم مى‏كند و يا به خودش.[238]
علامه طباطبائى به نقل از اساتيد خويش تصويرى چهارگانه در باره درخواست حضرت ابراهيم(ع) ارائه مى‏دهد:
آن وقت كه ابراهيم(ع) براى ذريه‏اش درخواست امامت كرد، مقصودش نه ظالم در همه عمر ونه ظالم در پايان عمر بود؛ زيرا اين از مقام ابراهيم(ع) دور است كه براى چنين افرادى تقاضاى مقام امامت كند. پس تنها دو مصداق مورد نظر او بوده است: يكى افرادى كه درهمه عمر خود، لحظه‏اى مرتكب ظلم نشده باشند و ديگرى كسانى كه در ابتداى عمر، ممكن است ظالم بوده‏اند، ولى بعداً توبه كرده و عادل شده‏اند و خداوند از اين دو مصداق، امامت را از دومى نفى كرده است.[239]
در نتيجه، با وجود معصوم(ع) در جامعه اسلامى، هيچ كس حق به دست گرفتن امور مردم را ندارد و وظيفه مردم است كه او را يارى كنند تا جامعه را در جهت صلاح و رشد هدايت كند و آن را به كمال مقصود برساند و اگر زمانى معصوم(ع) در جامعه حضور نداشت، يا اين است كه خود معصوم(ع) تكليف جامعه پس از خويش را روشن كرده است كه بايد طبق دستور او عمل كرد و ا گر اين گونه نيز نباشد، عقل انسان را راهنمايى مى‏كند كه كسى بر جامعه حكومت كند كه تا حد امكان، مقامى نزديك به معصوم(ع) داشته باشد.

پینوشت ها

[1]. يوسف، آيه 40.
[2]. شورا، آيه 9 و 10.
[3]. تفسير الميزان، ج‏18، ص‏25.
[4]. اسراء، آيه‏95.
[5]. مائده، آيه‏2.
[6]. مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، ص 87.
[7]. شورا، آيه‏38.
[8]. آل عمران، آيه 159.
[9]. آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، ص 93.
[10]. نور، آيه 55.
[11]. فتح، آيه 28.
[12]. هود، آيه 118.
[13]. بقره، آيه 251.
[14]. على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏77 به بعد.
[15]. نساء، آيه 64.
[16]. نساء، آيه 59.
[17]. يوسف، آيه 40.
[18]. نساء، آيه‏105.
[19]. بقره آيه 213.
[20]. الاسلام واصول الحكم، ص 65 به بعد.
[21]. تفسير الميزان، ج‏16، ص‏377.
[22]. همان، ج‏1، ص‏271.
[23]. يونس، آيه‏99.
[24]. هود، آيه 59.
[25]. يس، آيه‏30.
[26]. مائده، آيه 33.
[27]. مائده، آيه 38.
[28]. مائده، آيه‏24.
[29]. آخرت وخدا. هدف بعثت انبيا، ص‏97.
[30]. همان، ص‏91.
[31]. همان، ص‏104.
[32]. آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء، ص‏104.
[33]. اقتباس از تفسيرالميزان، ج‏16، ص‏178.
[34]. روم، آيه‏30.
[35]. يوسف، آيه‏40؛ آل عمران، آيه 19.
[36]. توبه، آيه 36.
[37]. مائده، آيه 48.
[38]. تفسيرالميزان، ج 5، ص‏350.
[39]. انعام، آيه 161.
[40]. زخرف، آيه 61.
[41]. آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، ص‏62.
[42]. نساء آيه 64.
[43]. يونس، آيه‏59.
[44]. آخرت و خدا، هدف از بعثت انبيا، ص 26.
[45]. همان
[46]. همان، ص‏27.
[47]. بقره، آيه‏247.
[48]. شعراء، آيات 108، 110، 126، 131، 144.
[49]. در بخش‏هاى آينده، درباره اين آيات بحث خواهيم كرد. و نيز ر.ك: تفسيرالميزان، ج‏6، ص‏42 به بعد.
[50]. مائده، آيه‏3.
[51]. مائده، آيه 67.
[52]. كافرون، آيه 6.
[53]. غافر، آيه‏26.
[54]. انعام، آيه 153.
[55]. تفسيرالميزان، ج 4، ص‏122؛ج 16، ص‏178.
[56]. همان، ج‏16، ص‏189 به بعد.
[57]. ص، آيه‏26.
[58]. بقره، آيه‏120.
[59]. يونس، آيه 35.
[60]. مجمع البيان، ج 3، ص‏109.
[61]. سجده، آيه 24.
[62]. انبياء، آيه 73.
[63]. تفسيرالميزان، ج‏1، ص‏272.
[64]. يوسف، آيه‏55.
[65]. بقره، آيه 247.
[66]. نساء، آيه 113.
[67]. حديد، آيه 25.
[68]. نساء، آيه 135.
[69]. بقره، آيه‏124.
[70]. نساء، آيه 64.
[71]. نساء، آيه 80.
[72]. نساء، آيه 59.
[73]. انفال، آيه 21.
[74]. نور، آيه 56.
[75]. شعراء، آيه 108.
[76]. اعراف، آيه 142.
[77]. طه، آيه 90.
[78]. طه، آيه 93.
[79]. نور، آيه 64.
[80]. نوح، آيه 3.
[81]. حشر، آيه 7.
[82]. بحارالانوار، ج‏17، ص‏6، ح‏7.
[83]. همان، ج‏25، ص‏331.
[84]. همان، ص‏10، ح‏19.
[85]. همان، ج‏25، ص‏331.
[86]. نساء، آيه 59.
[87]. ر.ك: تفسير الميزان، ج‏4، ص‏39؛ التبيان، ج‏3، ص‏236؛ تفسير المنار، ج‏5، ص‏180.
[88]. حشر، آيه 7.
[89]. آل عمران، آيه 128.
[90]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏9.
[91]. آل عمران، آيه 154.
[92]. بحارالانوار، ج‏17، ص‏12، ح‏12.
[93]. حشر، آيه 7.
[94]. قصص، آيه 56.
[95]. نمل، آيه 81.
[96]. شورا، آيه 52.
[97]. آل عمران، آيه 159.
[98]. آل عمران، آيه 154.
[99]. رعد، آيه 31.
[100]. انفال، آيه 17.
[101]. آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، ص‏97؛ الاسلام و اصول الحكم، ص‏71.
[102]. ق، آيه 45.
[103]. غاشيه، آيه 21 و 22.
[104]. يونس، آيه 99.
[105]. غاشيه، آيه 21.
[106]. آل عمران، آيه 159.
[107]. هود، آيه 59.
[108]. تفسير الميزان، ج‏7، ص‏314.
[109]. بحارالانوار، ج‏17، ص‏53، ح‏28.
[110]. بحارالانوار، ج‏16، ص‏192، ح‏28.
[111]. صحيفه امام خمينى، ج 7، ص 493، ج 9، ص 497.
[112]. فاطر، آيه 73.
[113]. اعراف، آيه 188.
[114]. آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، ص‏97؛ الاسلام و اصول الحكم، ص‏73.
[115]. مائده، آيه 19.
[116]. فرقان، آيه 20.
[117]. هود، آيه 12.
[118]. احزاب، آيه 45 و 46.
[119]. احزاب، آيه 6.
[120]. مجله حكومت اسلامى، سال اول، ش دوم، ص‏224.
[121]. همان، ش اول، ص‏55.
[122]. نهج‏البلاغه، خ، 40.
[123]. همان، ش دوم، ص‏239.
[124]. احزاب، آيه 36.
[125]. تفسير الميزان، ج‏16، ص‏276.
[126]. بحارالانوار، ج‏22، ص‏489، ح‏35.
[127]. همان، ج‏27، ص‏243.
[128]. نساء، آيه 105.
[129]. نساء، آيه 65.
[130]. اعراف، آيه 36.
[131]. شورا، آيه 10.
[132]. نحل، آيه 46.
[133]. نساء، آيه 105.
[134]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏388.
[135]. اصول كافى، ج‏1، ص‏267، ح‏8.
[136]. همان، ص‏266، ح‏4.
[137]. مجله حكومت اسلامى، سال اول، ش دوم، ص‏224.
[138]. اصول كافى، ج‏2، ص‏398، باب الشرك، ح‏6.
[139]. حديد، آيه 25.
[140]. حديد، آيه 25.
[141]. لقمان، آيه 13.
[142]. نور، آيه 62.
[143]. نور، آيه 63.
[144]. تفسير الميزان، ج‏15، ص‏166.
[145]. توبه، آيه 59.
[146]. انفال، آيه‏1.
[147]. انفال، آيه 41.
[148]. اصول كافى، ج‏1، ص‏540، باب الفى‏ء و الانفال و تفسير الخمس.
[149]. همان.
[150]. همان، ص‏541.
[151]. همان.
[152]. همان، ص‏544.
[153]. نساء، آيه 136.
[154]. حديد، آيه 28.
[155]. تفسير الميزان، ج‏19، ص‏174.
[156]. توبه، آيه 31.
[157]. يس، آيه 82.
[158]. فصلت، آيه 12.
[159]. نور، آيه‏62.
[160]. جاثيه، آيه‏18.
[161]. التفسير الكبير، ج‏10، ص‏144؛ تفسير الميزان ج‏4، ص‏396؛ الجامع لاحكام القرآن، ج‏5، 259.
[162]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏396؛ التبيان، ج‏3، ص‏236؛ التفسير الكبير، ج‏10، ص‏146.
[163]. روح المعانى، ج‏5، ص‏66.
[164]. تفسير القرآن العظيم، ج‏2، ص‏326.
[165]. المفردات، ص‏25.
[166]. مجمع البيان، ج‏2، ص‏64.
[167]. التفسيرالكبير، ج‏10، ص‏144.
[168]. عنكبوت، آيه 80.
[169]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏391.
[170]. التفسيرالكبير، ج‏10، ص‏144.
[171]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏392.
[172]. التفسير الكبير، ج‏10، ص‏1406؛ المنار، ج‏5، ص 185.
[173]. الجواهر فى تفسير القرآن، ج 3، ص‏55.
[174]. الكشاف، ج‏1، ص‏524؛ تفسيربيضايى، ج‏1، ص 355.
[175]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏401؛ التبيان، ج‏236.3.
[176]. نهج البلاغه، نامه 53.
[177]. نهج البلاغه، خ 125.
[178]. التبيان، ج‏3، ص‏273؛ الجامع لاحكام القرآن، ج 5، ص‏291؛ تفسيرالميزان ج 5، ص‏22.
[179]. التبيان، ج‏3، ص‏273.
[180]. نحل، آيه 90.
[181]. احزاب، آيه 33.
[182]. معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص‏490.
[183]. المفردات، ص‏188.
[184]. مجمع البحرين. ج‏4، ص‏74.
[185]. لسان العرب، ج‏5، ص‏147.
[186]. جامع البيان، ج 22 ص‏5.
[187]. التبيان،ج‏8، ص‏340.
[188]. تفسيرالقرآن العظيم، ج‏5، ص‏453.
[189]. التفسيرالكبير، ج‏25، ص‏209؛ الجامع لاحكام القرآن، ج 14، ص‏183.
[190]. التفسير الكبير، ج‏25، ص‏209.
[191]. تفسيرالقران العظيم، ج 5، ص‏455.
[192]. جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 22، ص‏7؛ تفسير القرآن العظيم، ج‏5، ص‏454- 456.
[193]. جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 22، ص‏5 و 6.
[194]. بحار الانوار، ج‏23، ص‏283به بعد؛ اصول كافى،ج‏1، ص 85.
[195]. مائده، آيه 55.
[196]. التبيان، ج‏3، ص‏559.
[197]. التفسير الكبير،ج 12، ص‏25 و 27.
[198]. الكشاف، ج 1، ص‏649.
[199]. روح المعانى، ج 6، ص 167.
[200]. التفسيرالكبير، ج‏12، ص‏26؛ روح المعانى، ج‏6، ص 168.
[201]. همان.
[202]. توبه، آيه 71.
[203]. التبيان، ج‏3. ص‏561.
[204]. تفسير القاسمى المسمّى بمحاسن التاويل، ج‏6، ص‏259.
[205]. التبيان، ج‏3، ص‏560.
[206]. ر.ك، مقدمه، ص‏13.
[207]. الكشاف، ج‏1، ص‏635؛ تفسير الميزان، ج‏4، ص‏14؛ روح المعانى، ج‏6، ص‏166.
[208]. محمد، آيه 7.
[209]. بقره، آيه 214.
[210]. تفسير الميزان، ج‏6، ص‏7.
[211]. مائده، آيه 51.
[212]. توبه، آيه 71.
[213]. روح البيان، ج 2، ص‏407؛ تفسيرالمراغى، ج‏6، ص‏135.
[214]. الجامع لاحكام القرآن، ج 6، ص‏222.
[215]. تفسير القرآن العظيم، ج 2، ص‏597.
[216]. فخر رازى با اين دو قيد، منافقان را خارج مى‏كند. از اين رو تنها بنابر قول او لازم مى‏آيد «الذين آمنوا» شامل آنان شود (التفسير الكبير، ج 12، ص‏25).
[217]. نساء، آيه 142.
[218]. توبه، آيه‏54.
[219]. عنكبوت، آيه‏11.
[220]. توبه، آيه 67.
[221]. توبه، آيه 71.
[222]. حجرات، آيه 14.
[223]. احزاب، آيه 35.
[224]. جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 6، ص‏186.
[225]. الكشاف، ج 1، ص‏649.
[226]. تفسيرالميزان، ج‏6، ص‏9.
[227]. الكشاف، ج 1، ص‏649.
[228]. اصول كافى، ج 1، ص‏187.
[229]. همان، ص‏146.
[230]. الجامع لاحكام القرآن، ج‏6، ص‏221؛ روح المعانى، ج‏6، ص‏168.
[231]. تفسير الميزان، ج‏1، ص‏270.
[232]. التفسيراالكبير، ج 4، ص‏38 و 39.
[233]. بحارالانوار، ج‏12، ص‏113، ح 41.
[234]. الكشاف، ج 3، ص‏127.
[235]. التفسيرالكبير، ج 4، ص‏42.
[236]. همان.
[237]. همان، ص‏41.
[238]. التبيان، ج 1، ص‏449.
[239]. تفسيرالميزان، ج 1، ص‏274.