موسسه صراط مبین

توضيح واژه دين و حكومت

برخی لغت‏نويسان «دين» را به معنی جزا و پاداش و نيز به معنی ذلت و عبوديت و فروتنی در برابر خدای متعال دانسته‏ اند.[1] طريحی به معنی اصطلاحی دين توجه داشته و می‏فرمايد: «قوانين الهی برای مردم را كه شامل اصول و فروع می‏گردد، دين می‏نامند.»[2]
روشن است دين را از ديدگاههای مختلف می‏توان تعريف نمود، مثلاً هر كدام از روانشناسان، جامعه‏شناسان، فيلسوفان، فقيهان و علمای اخلاق ديدگاهی خاص برای تعريف دين دارند كه هر كدام متناسب با همان علم، دين را معرفی كرده است.
محمد عبداللَّه درّاز معتقد است:
«دين علاقه و ارتباطی است بين دو طرف كه يكی از آنها با ديده تعظيم و احترام به طرف ديگر نگريسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظيم‏كننده را در نظر بگيريم، دين به معنی خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظيم شده توجه كنيم، دين به معنی دستور و فرمان و حكم می‏باشد. اگر به ارتباط اين دو طرف توجه شود، دين دستوری است كه تنظيم‏كننده روابط و علاقه بين انسان و خدا است.»[3]
با توجه به آنچه گذشت، وقتی «اهتمام به دين در حكومت علوی» گفته می‏شود، مراد دستورها و برنامه‏های حكومت امير مؤمنان عليه ‏السلام برای تنظيم روابط بين انسان و خدا است و اينكه آن حكومت چقدر به اين برنامه توجه داشته است.
ضمناً روشن است ما در اين مقاله به دنبال يافتن عناصر و مفاهيمی هستيم كه صرفاً دينی بوده و در حكومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصری كه در حكومت امام نقش بسزايی داشته است، اما بيشتر جنبه عقلی دارند - و هر حكومتی كه بر اساس عقل و تدبير اداره شود، هر چند غير دينی باشد، خود را ملزم به رعايت آن می‏بيند پرهيز می‏كنيم. به عنوان مثال «عدالت» را نمی‏توان يك عنصر دينی در حكومت ناميد، با آنكه دين فراوان به آن سفارش كرده و به بهترين وجه در حكومت علوی مجسم شده است، به طوری كه هرگز نمونه و نظيری برای آن در طول تاريخ نمی‏توان يافت، اما عدالت يك عنصر عقلانی در حكومت است و عقل با قطع نظر از دين حكم می‏كند هر حاكمی بايد به عدالت رفتار كند. ممكن است حكومت‏هايی در دنيا يافت شوند كه به دنبال اقامه عدل بوده و در عين حال غير دينی باشند. بنابراين از عناصری بحث می‏كنيم كه صرفاً دينی بوده و تنها در حكومت دينی يافت شوند كه به وفور در حكومت علوی وجود دارند.[4]

حكومت

در كتابهای لغت غالباً كلمه «حكم» به معنی قضاوت آمده است. ابن فارس گويد: «حكم به معنی منع و جلوگيری است، و حكم را حكم گويند، زيرا از ظلم و جور جلوگيری می‏كند، همچنان كه افسار حيوانات را «حكمه» گويند، چون حيوان را از حركت و سركشی باز می‏دارد. دانش را نيز حكمت خوانند، چون صاحب خود را از جهل و اعمال نابخردانه نگه می‏دارد.»[5]
در اصطلاح علوم سياسی و اجتماعی حكومت عبارت است از «پيوند بين رعايا و هيأت حاكمه كه آنها را به همديگر مربوط می‏كند و عهده‏دار حفظ قانون و آزادی‏های سياسی و مدنی است.»[6] حاكميت نيز به معنی: قدرت برتری است كه وضع‏كننده قانون و اجراكننده آن بوده و قدرتی فراتر از آن نباشد.
پس، شرط حاكميت آن است كه وضع قوانين و اصلاح آنها را به دست داشته و دارای قدرت برتر سياسی و استقلال سياسی و قضايی باشد. ضمناً گاه حكومت به نيروی حاكمی كه ضامن اجرای قانون است، اطلاق می‏گردد، و چون انسان بالطبع گرايش به زندگی مشترك با مردم دارد و می‏خواهد از ديگران بهره‏كشی كند، آن چنان كه ديگران نسبت به او چنين هستند، در نتيجه با مشكلاتی مواجه می‏شود كه معلول فطرت انسانی و زندگی اجتماعی نيست، بلكه به جهت ستم و حسادتها پديد آمده ‏اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاءهم العلم بغياً».[7] در اين صورت برای آنكه هر صاحب حقی به حق خود برسد، نياز به قانونی است كه عامل رفع اختلاف باشد و حاكمی لازم است كه مجری اين قانون باشد.
گاه منشأ و استناد مشروعيت قدرت به اراده الهی است و گاهی به خواست و اراده مردم.افلاطون می‏گويد:
«سعادت هر شهری در گرو قانون آن است، و هيچ شهری روی سعادت را نخواهد ديد، جز آنكه طرح تأسيسش به دست هنرمندانی تهيه شود كه از نمونه آسمانی سرمشق گيرند.»[8]
افلاطون ملاك مشروعيت و سعادت را به الگوگيری از نمونه‏های آسمانی می‏داند. شايد مقصود او از «نمونه آسمانی» توجه به عالم مُثُل يا ملكوت عالم باشد و اينكه نظامی را كه خداوند در عالم تكوين پياده كرده و بر اساس آن حكومت الهی مستقر شده است، بايد الگو برای حكومت سياسی مردم باشد و بايد به تعبير افلاطون «مقام احديت» در رأس نظام باشد و همه چيز طبق خواست ربوبی انجام شود.
فارابی نيز به اين نكته توجه داده و می‏گويد:
«گرچه هيأت حاكمه گاهی بر اساس خواست و رأی مردم است و گاهی مطابق اراده الهی، اما وقتی انسان كامل يعنی امام معصوم در رأس حكومت بود، مقبوليت مردم شرط نيست و حتی اطاعت مردم در امامت شرط نيست.»[9]
يك احتمال در معنی حديث شريف «الحسن و الحسين امامان قاما أو قعدا» اين است كه آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال ديگر كه قوی‏تر است: حسن و حسين عليهماالسلام چه به امر امامت قيام بنمايند يا قيام نكنند، امام و ولیّ جامعه هستند، چه خودشان قيام بكنند يا نكنند و چه مردم اطاعت بنمايند يا ننمايند. پس آنان حتی در حال سكوت و خانه‏نشينی، امام و رهبر جامعه‏اند.
حضرت امير عليه‏السلام در نامه‏ای به مالك اشتر می‏فرمايد:
«نوع مردم، ستون دين و انبوه مسلمانان و سرمايه در برابر دشمن‏اند.»[10]
و در شقشقيه فرمود:
«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به اين سبب نبود ... حكومت را رها می‏كردم.»[11]
اما معنی اين كلمات آن نيست كه ملاك مشروعيت حكومت، عامه مردم باشند، بلكه به معنی آن است كه قدرتِ حكومت اسلامی توسط مردم تأمين می‏شود و مردم بازوان حكومت اسلامی‏اند. مشروعيت قدرت در اسلام مستند به نيابت از رسول خدا صلی‏اللَّه عليه و آله است و مردم در انتخاب رسول هيچ نقشی جز بيعت و تأييد ندارند. علامه مجلسی نقل كرده است:
«وقتی ابوبكر بر منبر رسول خدا می‏رفت، يك پله پايين‏تر می‏نشست، همچنين عمر و عثمان. اما وقتی امير مؤمنان عليه‏السلام بر منبر بالا می‏رفت، به جايی می‏نشست كه پيامبر می‏نشست. وقتی سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد كه چرا جايی نشسته‏ای كه خلفای قبلی ننشسته‏اند؟! فرمود: شنيدم رسول خدا(صلی‏اللَّه عليه و آله) فرمود: هر كس جای من بنشيند و مثل من عمل نكند، خدای او را به صورت در آتش می‏اندازد. به خدا سوگند! من همانند اوعمل می‏كنم و سخن او را اطاعت كرده و به دستور او فرمان می‏دهم. به اين جهت جای اونشستم.»[12]
پس حاكم اسلامی به جای رسول خدا نشسته است و بايد عمل و سخن و دستور او دقيقاً عمل و كلام و فرمان پيامبر خدا باشد.

ملاك دينی بودن حكومت

آيا كاربرد واژه مركّب «حكومت دينی» صحيح است؟ آيا كلماتی از قبيل «حكومت»، «اخلاق» و «علم» را می‏توان به كلمه «دينی» اضافه نمود؟ آيا كاربرد اخلاق اسلامی مثل كلمه فيزيك و رياضيات اسلامی است كه صحيح به نظر نمی‏رسد يا آنكه اسلام برای خود دارای نظام اخلاقی و حكومتی است؟
برخی تصور كرده‏ اند: «اسلام در باب اخلاق كمترين سخن را گفته است»[13] و بر اين اساس به انديشه دين اقلّی و دين اكثری رسيده و معتقد شده‏اند كه دين اسلام در باب مفاهيم‏اصلی‏اخلاق كمترين سخن را داشته است. قهراً چنين انديشه‏ای در باب حكومت، به‏دين اقلی، بلكه تفكيك دين از حكومت نظر می‏دهد. ما در اينجا بسيار كوتاه به امكان‏تصور حكومت دينی اشاره می‏كنيم و پس از امكان آن به بيان مهمترين نمونه عينی آن در صدر اسلام می‏پردازيم.
اگر صريحاً در متون دينی، اجزای اصلی يك نظام مشخص شده باشد، امكان حكومت دينی كاملاً روشن است، همچنان كه ما وقتی يك حكومت را دينی و اسلامی می‏ناميم كه اصول و مبانی فكری و شيوه و راه و رسم زندگی آن بر اساس دين ارائه شود. روشن است هر علمی و نظامی، از پيش‏فرضهايی پيروی می‏كند، زيرا انسان نه تنها در داوری، بلكه در مشاهدات خود انتخابگر است و هيچ گاه با طبيعت محض مواجه نيست. انسان دائماً تحت تأثير زمينه‏های فكری خاصی است كه بر اساس آنها به انديشه و عمل می‏پردازد. اين پيش‏فرضها و نگرشها منبع تغذيه حكومت و پديدآورنده فرضيه حكومت می‏باشند، بلكه جهت‏گيری‏های حكومت بر اساس اين پيش‏فرضها است. در اين صورت سخن گفتن از حكومت اسلامی صحيح است، زيرا وقتی پيش‏فرض ما اين است كه خداوند مدبّر و حاكم علی‏الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عين ربط به او هستيم، اگر حكومتی بر اساس اين فكر و عقيده طرح‏ريزی شود، قهراً حكومت، اسلامی است و با حكومت غير دينی يا حكومت دينی مسيحی يا يهودی تفاوت دارد. چون وقتی حاكميت و مديريت خداوند را با مشخصات فكر و اعتقادات اسلامی، اساس و پايه نظری حكومت قرار داديم و نظام حكومتی خود را در بستر مفاهيم اسلامی بنا كرديم، حكومت اسلامی می‏باشد. همچنان كه اخلاقی كه با الهام از مفاهيم اسلامی پايه‏ريزی شود، اخلاق اسلامی است.
بنابراين می‏توان ادعا كرد مبادی معرفتی فكری، تعيين‏كننده نوع حكومت و اسلاميت نظام هستند. در تعريف حكومت اسلامی می‏گوييم: حكومت نيروی حاكمی را گويند كه ضامن اجرای قوانين اسلام بوده و اساس تمام ارزشهای آن خدا و سوق دادن به سوی او باشد. امام خمينی فرمود:
«حكومت اسلامی يعنی حكومت قانون و ارزشهای الهی.»[14]
به عبارت ديگر، آموزه‏ های دينی تأثيرگذار بر اجزا و شكل حكومت اسلامی بوده و وسيله‏ای برای تحقق اهداف دينی می‏باشد.
با توجه به آنچه گذشت، موفقيت و عدم موفقيت چنين حكومتی در عمل، صدمه‏ای به پيش‏فرضهای اعتقادی آن وارد نمی‏كند و تنها بناهای ما است كه به ضعف يا قوت می‏گرايد، همچنان كه برخی تغييرات در روش سياسی نظام به معنی تغيير در احكام اسلامی نيست، بلكه مبنای اسلامی بودن، مبانی فكری است كه هميشه ثابت و استوار است.

نقش توحيد در حكومت اسلامی

پيش‏فرضها يا نگرشهای دينی كه حكومت اسلامی بر آنها بنا شده است عبارتند از:
الف) اولين و مهمترين اصل در تفكر اسلامی، توحيد در الوهيت و ربوبيت و حاكميت و تشريع و قانونگذاری است. اين عقيده لوازم و پيامدهای بسياری به دنبال دارد. وقتی خداوند را به عنوان مبدأ هستی و دارای معيّت قيومی نسبت به تمام موجودات پذيرفتيم، چيزی را مستقل نديده، بلكه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختيار او و حكم را منحصراً برای او دانسته‏ايم.[15] البته اين به معنی نفی آزادی مردم نيست، بلكه تأكيد بر آزادی مردم است، آن گونه كه در فلسفه اسلامی بيان شده است. از اينجا تفاوت دو ديدگاه روشن می‏شود: اوّل آنكه حكومت را اصل و مقصود بالذات می‏داند؛ دوم ديدگاهی كه حكومت را امانتی الهی و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالی دانسته و طوری عمل می‏كند كه خود را برتر از مردم نمی‏داند. به عنوان مثال، اگر كسی ماليات يا خراج و خمس و زكات را گرفته و آنها را ملك شخصی خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با كسی كه آنها را صرفاً امانتی می‏داند كه بايد آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!
همان گونه كه اشاره شد يكی از نتايج اعتقاد به توحيد، تأمين آزادی مردم است، زيرا مسلمان معتقد است تنها بايد در برابر خداوند تسليم محض بود، مگر آنكه اطاعت از شخص،به اطاعت از خداوند برگشت نمايد. پس اصل توحيد، آزادی را برای بشر به ارمغان‏می‏آورد و هرچه اعتقاد به اين اصل قوی‏تر باشد، آزادی بهتر تأمين می‏شود. «خداوندتو را آزاد آفريد؛ برده ديگران نباش».[16] «خداوند به وسيله توحيد و اخلاص، حقوق‏مسلمانان را ضمانت و مستحكم گرداند.»[17]
اميرالمؤمنين عليه‏السلام بيش از همه معصومان ديگر عليهم‏السلام به تبيين توحيد پرداخته و مردم را در زمان حكومت خود دائماً به اين اصل حياتی متوجه می‏نمود. گذشته از آنكه پيدايش و شكل‏گيری مذاهب كلامی، در آن عامل مهمی بود. برای آنكه امام مطلب صحيح را بيان نمايد، حكومت امام و دينی بودن آن، عامل مهمتری بود كه امام در هر وضعی مردم و كارگزاران را به توحيد سوق بدهد. از اين‏رو در زمان امام هفتم و امام هشتم عليهماالسلام كه فلسفه به عربی ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحيد روی داد، كمتر مثل خطبه‏های بلند توحيدی اميرالمؤمنين عليه‏السلام ديده می‏شود.
مهمترين مطلبی كه اميرالمؤمنين در ميدان جنگ به سربازان تذكر می‏داد، توحيد بود. عالی‏ترين حديث و خطبه توحيدی كه در كتاب شريف كافی وجود دارد، خطبه‏ای است كه امام صادق عليه‏السلام در آن فرمود: «اميرالمؤمنين مردم را برای بار دوم به جنگ معاويه فرا خواند. وقتی مردم جمع شدند، حضرت اين خطبه توحيدی را خواند.»[18] مرحوم كلينی پس از نقل خطبه می‏فرمايد: «اين خطبه از معروفترين خطبه‏های امام است، به طوری كه ميان اهل سنت نيز بسياررواج دارد. هر كس به دنبال فراگيری توحيد باشد، اين خطبه او را بس است.»[19] ملاصدرادر شرح اصول كافی، بيست و سه فصل در تفسير اين خطبه بيان كرده است. مقايسه اين خطبه با مهمترين خطبه توحيدی نهج‏البلاغه،[20] حديث مفصلی می‏طلبد كه فعلاً از آن چشم‏پوشی می‏شود.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام بيش از آنكه در ميدان جنگ به روحيه دلاوری و شجاعت وتقويت روحيه ايثار و فداكاری سربازان اهتمام ورزد، به توحيد پرداخته است‏[21] واين‏ نشان‏ دهنده نقش بی‏بديل اصل توحيد در تمام شؤون حكومت اسلامی و زندگی مردم‏مسلمان است.
ب) دومين اصل حكومت دينی، آن است كه: خدا بالاترين ارزش است و تمام ارزشهای ديگر، در جهت قرب به او معنی پيدا می‏كند. خوبی يعنی قرب به خدا و بدی يعنی دوری از او، وقتی خداوند تنها ارزش و كمال مطلق باشد، هرگز حاكم نبايد حكومت را برای خود، منبع درآمد يا فضيلتی بداند، بلكه آن را وديعه‏ای الهی می‏داند. در اين صورت، اين اعتقاد به تمام برنامه‏های او جهت می‏دهد و همه آنها را صبغه الهی می‏زند. امام در نامه‏ای به اشعث بن‏قيس فرمود: «حكومت نبايد وسيله ارتزاق باشد، بلكه امانتی است بر عهده تو»[22] و در نامه‏ای به مالك اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستی، و ولیّ امر (= امام عليه‏السلام) مافوق تو است و خدای متعال مافوق او».[23] وقتی انسان خدا را مافوق و بالاترين ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او می‏كند و حكومتش را جهت الهی می‏دهد.
ج) پذيرفتن وحی به عنوان يك منبع شناخت كه مافوق عقل بوده و مسائلی را كه عقل از درك آنها عاجز است، به انسان می‏آموزد.
د) عقل‏گرايی و تفكيك ننمودن دين از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دينی است، نه عقل فلسفی.[24]
ه) اعتقاد به روح و آنكه انسان منحصر به جسم و بدن نيست.
و) سعادت انسان منحصر به دنيا نبوده، بلكه سعادت اخروی اصلی و غايت است و دنيا به عنوان مزرعه آخرت يا مدرسه و بازاری است كه محل تكامل محصّل يا كاسب است. دنيا را بايد وسيله‏ای برای آخرت نگريست و خود، هدف نيست. كسی كه تابلوی راهنمايی را نگاه می‏كند كه از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالی دارد، ولی كسی كه به‏پيام تابلو نگاه می‏كند، آن را وسيله‏ای برای صحيح زندگی كردن دانسته است. دنيا را بايداين گونه نگريست.
برای پرهيز از طولانی شدن بحث از ذكر نمونه‏ها و شواهد موارد فوق از كلمات امام عليه‏السلام صرف نظر می‏شود.
آموزه‏های دينی فوق، مبنای نگرش ما به حكومت و سبب دينی شدن نظامی است كه در بستر اين مفاهيم پديد آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهای دينی بر تمام اجزای حكومت اثر مستقيم دارد. نتيجه می‏گيريم شخصی كه در اداره دولتی كار می‏كند، در صورتی عمل او صبغه و رنگ حكومت اسلامی را دارد كه با اصول فوق تنظيم شود و در جهت آنها باشد و تمام كارهای او برای وصول به آن اصول طرح‏ريزی شده باشد. در غير اين صورت نمی‏توان او را مأمور اسلامی و وصله اسلامی از حكومت دينی به شمار آورد.
نتيجه ديگری به دست می‏آيد كه پس از پيامبر اكرم(ص) بيش از هر حكومت ديگری در طول تاريخ، حكومتی كه صبغه و رنگ دين اسلام را داشته، حكومت حضرت علی عليه‏السلام است، زيرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند می‏انديشيد؛ هم در اجرای حدود و هم در مسائل اقتصادی و سياسی و حتی در جنگ و بريدنِ سر دشمن، و اين اصل تعيين‏كننده روش حضرت بوده است.

ارزشهای دينی در حكومت علوی

قبل از بيان اين ارزشها ابتدا به جهت‏گيری كلی حكومت امام عليه‏السلام می‏پردازيم، زيراتمام اجزای حكومت حضرت با توجه به اين نكته است كه صحيح تفسير می‏شود و معنی‏می‏دهند.
امام خمينی معتقد است:
«هدف اصلی انبيا عليهم‏السلام تربيت انسان و اجرای احكام الهی است و تمام چيزهای ديگر تبع آن است؛ يعنی حكومت هدف نيست؛ مبارزه با ظلم هدف نيست؛ اصلاح دنيا هدف نيست، بلكه هدف آنها بالاتر از تمام اينها است و آن تربيت و قرب الی اللَّه و معرفت الهی‏است.»[25]
اگر حضرت امير عليه‏السلام در حكومت خود به اجرای احكام سياسی و اقتصادی و فرهنگی و ... می‏پردازد، در واقع هدف او دين و آشنا كردن مردم با خدا و رساندن به كمال معنوی و قرب الهی است. امام عليه‏السلام همه چيز را در جهت خدا می‏بيند و می‏خواهد. از اين‏رو در پاسخ كسی كه دنيا را نكوهش می‏كرد فرمود:
«دنيا مسجد دوستان خدا و مصلای ملائكه خدا و محلّ نزول وحی خدا و محل تجارت اوليای خدا است، كه در آن رحمت و بهشت الهی را به دست می ‏آورند.»[26]
بنابراين وقتی دنيا وسيله قرب الهی باشد، بسيار خوب است، ولی نبايد آن را هدف دانست. ابن‏ سينا می‏گويد:
«انسان احتياج به زندگی مدنی دارد و پيامبر بايد حاكم اين مدينه باشد، و اصل و پايه در تمام معارفِ پيامبر بايد توجه دادن به توحيد و اطاعت از خدا، و در حكومت بايد امر و نهی فقط از خدا باشد. هيچ چيزی در دستورهای پيامبران با اين اصل برابری نمی‏كند.»[27]
شيخ اشراق نيز معتقد است:
«وظيفه پيامبر آن است كه مردم را متوجه خدا و صراط مستقيم نمايد».[28]
مهم در انديشه دينی آن است كه دنيا و آخرت را جدای از يكديگر نديده، بلكه آخرت را باطن دنيا بدانيم و هدف انبيا آن است كه وحی، تأثيرگذار اصلی در تمام جهات حيات آدمی باشد و سياست مدن و اعتلای اخلاقی بشر بر اساس قانون الهی قرار گيرد. از اين‏رو اشتباه است كسی تصور كند انبيا عليهم‏السلام تنها به آخرت می‏انديشيدند، زيرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنيا نيست. در سخنان حضرت علی عليه‏السلام اين ديدگاهِ جامع‏نگر به خوبی تبيين شده است:
«پروردگارا! تو می‏دانی آنچه ما انجام داديم، به آرزوی به دست آوردن قدرت يا متاع دنيا نبود، بلكه تنها هدف ما احيای نشانه‏های دين تو و ايجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنيت يابند و حدود الهی را كه تعطيل شده‏اند، به پا داريم».[29]
برای امير مؤمنان هرگز حكومت هدف نبود، بلكه تنها وسيله‏ای برای احقاق حق بود. و تنها ملاك و هدف خدا و احكام الهی است. از اين‏رو وقتی عبداللَّه بن‏عباس می‏گويد: اين كفش ارزشی ندارد، امام می‏فرمايد:
«به خدای سوگند! اين را بيش از حكومت بر شما دوست می‏دارم مگر آنكه بتوانم حقی را به پا دارم يا جلوی باطلی را بگيرم».[30]
كسی كه دنيا برايش اصل باشد، بين دنيا و آخرت تضاد می‏بيند، ولی كسی كه معرفت الهی را اصل بداند، دنيا را نيز اصلاح می‏كند و بين دنيا و آخرت تعارضی نمی‏بيند و هنگام مزاحمت، برای او معنويت اصل خواهد بود:
«دنيای خود را به قيمت نابودی دينت اصلاح نكن، زيرا در اين صورت از زيانكاران خواهی‏بود».[31]

كيفيت پذيرش خلافت توسط امام(ع)

مطالعه وضعيت زمان عثمان برای روشن شدن زمينه پذيرش خلافت توسط امام و نقش دين در آن بسيار مهم است. آيا در زمان عثمان تنها ظلم و بی‏عدالتی رواج يافته و مردم برای اقامه قسط و عدل سراغ امام رفتند يا آنكه مسأله اصلی دين و اقامه احكام خدا بود؟
ترديدی نيست كه در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حكومت رواج يافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم عليه او شد، باطل‏گرايی وی بود، نه صرف اَعمال ناروای وی. در حديث مفصلی از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است: «... عثمان می‏خواست فقط با باطل، كارهای خلافت را پيش ببرد. از اين‏رو موفق نشد».[32] در ادامه حديث امام صادق عليه‏السلام عمل عثمان را كاملاً مقابل روش حضرت امير عليه‏السلام معرفی می‏كند، كه حضرت فقط به سنت نبوی و صراط مستقيم عمل می‏كرد و عثمان به باطل. از اين تقابل معلوم می‏شود مراد از باطل، عمل كردن به غير حق و احكام رسول خدا است، نه صرف ظلم كردن.
ذهبی گويد: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل كرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طوری كه افراد خوب و صالح مثل «عمير بن‏سعيد» را از فرمانروايی بركنار نمود و در عوض حكومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر كليدهای بهشت به دست من بود، آنها را به بنی‏اميه می‏دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالی كه همه می‏دانستند قرآن كريم، اهل بيت‏عليهم‏السلام را به طهارت معرفی كرده است و بنی‏اميه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بين طهارت و رجس روشن است كدام را بايد انتخاب كرد. از طرف ديگر وقتی عباس برای برقراری آشتی بين امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت فرمود:
«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف‏نظر كنم می‏پذيرم، ولی به سستی در برابر عمل نكردن به كتاب خدا هرگز راضی نيستم»؛[34]
يعنی من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصی گرچه به ضررم باشد می‏پذيرم، اما هرگز حاضر نيستم ببينم به كتاب خدا عمل نمی‏شود. نمی‏توانم در برابر آن حق‏سكوت بگيرم.
اين وضعيتِ قبل از حكومت امام است، كه روشن است دين از حكومت كنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دين خود سوگند! اگر مانند شما عمل می‏كرديم، چيزی برای دين باقی نمی‏ماند».[35] وقتی امام عليه‏ السلام حكومت را پذيرفت، زبير گفت: ما با يكديگر مشورت كرده و شما را انتخاب نموده و اكنون می‏خواهيم بيعت كنيم. امام فرمود: «اين به عهده شما نيست»؛[36] يعنی ملاك مشروعيت حكومت، مشورت و بيعت نيست؛ ملاك مشروعيت خدا است. امام در موارد متعددی بيان كرد كه حكومت را خدا به من داده است.[37] وقتی با اصرار زياد مالك اشتر خلافت را پذيرفت، لباس كامل رسول خدا صلی‏اللَّه عليه و آله يعنی عبا و عمامه و نعلين و شمشير پيامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالای منبر رفت و فرمود: «مردم! اين چيزی است كه پيامبر به من داد. آنچه می‏خواهيد سؤال كنيد».[38] پس به شكل پيامبر و با علم و دانشی كه از ايشان داشت، به حكومتداری به جای حضرت نشست.
فخز رازی می‏گويد: «مردم هميشه حضرت را با عنوان «يا خليفة رسول‏اللَّه» خطاب می‏كردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردی آمد و گفت: امروز جانشينی و خلافت از پيامبر تمام شد.[40] بنابراين مردم هميشه معتقد بودند حضرت جانشين پيامبر است و حكومت ايشان را ادامه كار رسول خدا می‏دانستند.

نقش دين در قدرت سياسی اميرالمؤمنين عليه ‏السلام

در هر حكومتی لازم است قدرت برتر به دست حاكم باشد، ولی معمولاً قدرت مهار نشده، مشكل‏آفرين است، به طوری كه برخی گفته‏اند: قدرت طبيعتاً ستمگر و فسادآور است،[41] و عده‏ای تصور كرده‏اند چون حكومت اسلامی دارای منشأ الهی است، مطلق‏العنان است و آن را به نوعی استبداد متهم نموده ‏اند.
پاسخ ادعاها آن است كه:
اوّلاً: عمل حضرت علی عليه ‏السلام بهترين شاهد است بر آنكه طبيعت قدرت، گرايش به فساد و ستمگری نيست؛ بلی نوعاً قدرت مهار نشده مشكل‏آفرين است و امام فرمود: «هر كس فرمانروايی يابد، به خودكامگی گرايد»،[42] اما دائماً چنين نيست.
ثانياً: اولين و مهمترين شرط احراز قدرت در حكومت اسلامی، عدالت، بلكه عصمت است. امام عليه‏السلام فرمود: «آيا می‏خواهيد با ظلمِ بر مردم، ياری را به دست آورم؟!».[43] يا پس از بيان داستان عقيل و هديه شبانه فرياد زد:
«به خدا سوگند! اگر هفت اقليم و آنچه زير افلاك است، به من دهند تا نافرمانی خدا را كنم و پرِ كاهی را از مورچه‏ای بربايم، هرگز نخواهم كرد».[44]
علاوه بر آنكه نظارت عمومی مثل امر به معروف و نهی از منكر و نظارت خصوصی كه بازرسان و ناظران از طرف ولیّ امر هستند، اَعمال زمامداران را تحت نظر دارند و كنترل‏می‏نمايند.
وضع درونی و برونی و شرايط الهی چون عدالت و تقوا و نظارت مردم و پاسخگويی در برابر آنها قدرت را تعديل می‏كند.
پس راه حلّ، تقوا و عدالت است، نه دموكراسی؛ آن طور كه راسل نيز می‏گويد:
«دموكراسی راه حل كامل مسأله رام كردن قدرت نيست».[45]
برای آنكه قدرت به استبداد و خودكامگی منتهی نشود، بايد قدرت را امانت الهی دانست. امام در نامه‏ای به اشعث بن‏قيس، فرماندار آذربايجان می‏فرمايد: «اين حكومت برای تو نبايد طعمه‏ای باشد، بلكه امانتی است بر عهده تو، و تو تحت نظر مافوق خود هستی».[46] در حكومت دموكراسی كه آرمان شهر افراد سكولار است امكان دارد اكثريت با جبر و بيرحمانه بر اقليت حكومت نمايند،[47] اما امام در نهج ‏البلاغه به خوبی مهار قدرت را مطرح كرده است می‏فرمايد: «آسايش و رفاه را به بهای جهنم نخريد».[48] توجه دادن به خدای متعال بهترين شيوه برای مهار قدرت است.
وقتی شخصی خود را ميزان برای مردم قرار داد و هرچه را برای خود می‏خواهد، برای آنان نيز خواست و هرچه را بر خود نمی‏پسندد، برای آنان نيز نپسندد،[49] قدرت او مهار می‏شود و شيفته خدمت می‏شود و هرگز هوای رياست ‏طلبی نخواهد داشت: «و اللَّه من علاقه و ميلی به خلافت نداشتم».[50] چنين كسی قبل از حكومت و پس از آن تفاوتی نمی‏كند و هميشه خود را مديون مردم می‏داند. «يكی از حقوق مردم بر والی آن است كه به جهت رياست خود، هرگز تغيير نكند».[51] امام به كارگزاران خود می‏فرمايد: «نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب كرده است، خود را بدهكار بدانيد».[52]
در اين صورت هميشه بر حقوق محرومان تأكيده شده و حقوق اقليتها رعايت شده است و شرح صدر و اعتماد به مردم و مشورت با آنان چيره می‏شود و از استبداد و تكروی كه باعث زوال حكومت و سبب نابودی دين می‏شود، پرهيز شده است.[53]

نقش دين در عزل و نصبها

از نهج‏البلاغه موارد متعددی از نصبها و اعطای مسؤوليت توسط امام مشاهده می‏شود. ايشان ملاكهای خود را ضمن آنها بيان كرده است. نيز عزلهايی وجود دارد كه علت بركنار كردن افراد توضيح داده شده است. چون بيان اين موارد بحث گسترده‏ای می‏طلبد، تنها چند نكته كلی در سفارش به دينداری را به صورت گذرا بيان می‏كنيم.
امام عليه‏ السلام در نامه‏ ای به مالك اشتر فرمود:
«مسؤوليت‏ها را به كسانی بسپار كه خيرخواهی در دين و توجه به دستورهای خدا و پيامبر صلی‏اللَّه عليه و آله داشته باشند».[54]«من بسيار متأسفم كه حكومت به دست افراد سفيه و نادان افتد».[55]
اين جمله فلسفه سياسی امام است كه گرايش و توجه شديد به عقل‏گرايی دارد. البته معلوم است مراد عقل دينی است و منظور از سفيه كسی است كه عقل معاش را دارد، ولی از عقلی كه حجت خدا باشد و انسان را به صراط مستقيم راهنمايی كند، بی‏ بهره است، مثل معاويه.
ولايت بايد آسمانی و خدايی باشد. هشام بن‏ حكم می‏گويد:
«من از اهل سنت بسيار شگفت‏زده‏ام، زيرا آنان كسی كه خداوند ولايت او را از آسمان نازل‏كرده است، بركنار نمودند و كسی كه خداوند عزل او را از آسمان نازل كرده است، به‏رياست رساندند!».[56]
بنابراين عزل و نصب بايد الهی باشد.
سزاوارترين مردم برای پذيرفتن مسؤوليتها كسی است كه قدرت و مديريت انجام كار، به همراه علم و تخصّص را داشته باشد. مراد از علم، علم به امر و نهی الهی است؛[57] يعنی فقه.
آنچه ذكر شد، ملاكهای كلی بود، اما بررسی بيشتر خصوصاً بحث از عدالت و دوری از ظلم، حتی خريدن منزل شخصی توسط كارگزاران و ساده‏زيستی و پاكدامنی و سخت‏كوشی آنها و ... بسيار ضروری، اما از حوصله اين بحث خارج است.

دينداری و سياستهای اداری و سفارشها به كارگزاران

حكومت را از آنِ خدای متعال دانسته و او را كمك‏كار خود بدانيد.[58]
دين را در عمل نشان دهيد، نه آن كه صرفاً شناسنامه‏ای يا زبانی متدين باشيد.[59]
عزت دين به حفظ و رعايت متقابل حقوق والی و رعيت است.[60]
از كلك شرعی در دين و حكومت بپرهيزيد.[61]
با حفظ دين به دنيا صدمه‏ای نمی‏رسد[62] و اصلاح دنيا به قيمت خراب كردن دين فايده‏ ندارد.[63]
ظلم، دين و دنيا را خراب می‏كند.[64]
در تمام تصميمات خود خدا را حاضر بدان و او را اطاعت كن.[65]
با اتكال به خدا كار خود را تضمين و بيمه كنيد.[66]
با قلب و دست و زبان خود دين خدا را ياری كنيد تا خدا شما را ياری كند.[67]
خود را به دنيا نفروشيد و حريص به آن نباشيد.[68]
برای رسيدن به مقاصد خود تن به ذلت و خواری ندهيد.[69]
مبادا در ظاهر طوری و در پنهان طور ديگری عمل كنيد.[70]
هدف وسيله را توجيه نمی‏كند، برای رسيدن به هدف از راههای صحيح استفاده كنيد.[71]
با تباه كردن خود و آخرت خود به اصلاح ديگران نپردازيد.[72]
حضرت علی عليه‏السلام در باره مسؤوليتهای اداری به كارگزاران می‏فرمايد: «به خاطر خوشنودی مردم خدا را به خشم نياوريد».[73] در هر حكومت غير دينی چون رضايت مردم اصل است، آن را به هر قيمتی كه باشد، به دست می‏آورند، اما در حكومت دينی رضای الهی‏ اصل است.
يا می‏فرمايد: «از مظلوم شدن جهت حق‏گويی يا عمل به حق نهراسيد».[74] شايد عقل دنياطلب چنين دستوری ندهد، اما دين مقدس اسلام می‏گويد ارزش دارد انسان از منافع شخصی خود بگذرد، ولی حق را اجرا نمايد.
بهترين نورچشمی كارگزاران را عمل به عدالت می‏داند،[75] ظلم و تبعيض بين مردم را دشمنی با خدا می‏داند.[76] ظلم سبب تباهی حكومت و مديريت می‏شود. ظلم چون سرنيزه‏ای است كه می‏توان به آن تكيه داد، اما نمی‏توان بر آن نشست.

دينداری در قضاوتهای امام(ع)

در اين بخش ميدان وسيعی برای تحقيق وجود دارد و خوشبختانه كتابهايی نگارش شده است. از اين‏رو با ذكر چند نمونه كوتاه می‏گذريم.
پس از رحلت رسول خدا صلی‏اللَّه عليه و آله اولين قضاوت اميرالمؤمنين عليه‏السلام اين بود كه در زمان حكومت ابوبكر شخصی را آوردند كه شرب خمر كرده بود. ابوبكر گفت: چرا خمر نوشيدی؟ گفت: نمی‏دانستم كه حرام است، ابوبكر از حكم ناتوان بود. عمر نيز پاسخ رانمی‏دانست. ابوبكر گفت: علی را بخواهيد. عمر گفت: ما بايد به منزل او برويم. به منزل امام‏آمدند امام فرمود: بفرست تحقيق كنند آيا كسی از مهاجر و انصار آيه حرمت شرب خمر رابر او تلاوت كرده است. پس از تحقيق پاسخ منفی بود. امام دستور به آزادی او داد. سلمان‏عرض كرد: آنان را راهنمايی كردی. اميرالمؤمنين فرمود: خواستم به آنان يادآوری كنم‏چه كسی‏سزاوار پيروی است. كسی كه به حق دعوت می‏كند يا كسی كه نمی‏داند حق چيست و كجاست![77]
عده‏ای از بنی‏اسد آمدند تا برای اجرا نشدن يك حد شفاعت كنند، امام فرمود: آنچه ملك شخصی من است، به شما می‏بخشم، ولی حدود الهی به من مربوط نيست. سپس بر شخصِ خطاكار حدّ را جاری كرد.[78]
اينها و صدها نمونه ديگر نشان می‏دهد امام در قضاوتهای خود صرفاً حكم الهی را در نظر داشت و به چيز ديگری توجه نمی‏كرد.
ضمناً در مسائل نظامی، فرهنگی، اقتصادی، نيز در وقايع تاريخی، سخنان فراوانی از حضرت به ما رسيده است كه نشان می‏دهد تمام اهتمام و توجه خود را معطوف به دين كرده و به اعتلای دين می‏انديشيده است.

پی نوشت ها
________________________________________

[1]. مختار الصحاح، ص‏218: دانه ديناً بالكسر: أذلّه و استعبده، و في الحديث: الكيّسُ من دان نفسَه و عمل لما بعد الموت، و الدين أيضاً الجزاء و المكافاة.
[2]. مجمع‏البحرين، ج‏6، ص‏251.
[3]. الدين، ص‏31: الدين علاقة بين طرفين يعظم أحدهما الآخر و يدين له، فإذا وصف بها الطرف الأوّل كانت خضوعاً و انقياداً، و إذا وصف بها الطرف الثاني كانت أمراً و سلطاناً و حكماً و إلزاماً، و إذا نظر بها إلی الرباط الجامع بين الطرفين كانت هي الدستور المنظّم لتلك العلاقة و المظهر الذي يعبّر عنها.
[4]. توضيح آنكه: عدالت چيزی است كه قانون برای آن وضع شده و زير ساخت قانون و علت غايی آن است. عدالت ارزشی است كه افراد متدين و غير متدين به طور يكسان ارزش آن را پذيرفته‏اند و نمی‏توان گفت هرچه را اسلام صحّه گذارد و به آن ارشاد نمايد، حتماً اسلامی است و در نتيجه تمام مسائل عقلی، مسائل دينی می‏باشند، زيرا روشن است اعتبار عقل به واسطه شرع نيست، چون حجيت عقل از دين مايه نگرفته است. عقل در عرض شرع است و در عين آنكه عقل و شرع دو مقوله‏اند، اما مددرسان يكديگرند. بنابراين برای دينی شدن حكومت، نياز به مفاهيمی فراتر از مفاهيم عقلانی داريم، مثلاً آنچه را افلاطون در جمهور و فارابی در مدينه فاضله برای روش حكومت بيان كرده‏اند، مسائل عقلانی است، اگرچه دين بر برخی از آنها صحه گذاشته و به آن ارشاد نموده است، ولی اين دليلی كافی برای دينی شدن آن حكومت نيست، بلكه بايد گفت حكومتی عقلانی است كه مورد تأييد دين است. ما در اين مقاله از مفاهيمی بحث كرده‏ايم كه دين آنها راتأسيس كرده است، نه آنكه دين نسبت به آنها ارشاد به حكم عقل داشته باشد.
[5]. مقاييس اللغة، ج‏2، ص‏91.
[6]. قرارداد اجتماعی، ص‏69.
[7]. شوری (42)، آيه 14.
[8]. جمهور، ترجمه محمدحسن لطفی، ص‏367.
[9]. ر.ك: تحصيل السعادة، ص‏92 به بعد؛ آراء مدينة الفاضلة، ص‏79.
[10]. نهج‏البلاغه صبحی صالح، نامه 53، ص‏423.
[11]. نهج‏البلاغه، خطبه 3، ص‏50.
[12]. بحارالانوار، ج‏38، ص‏77.
[13]. مجله كيان، ش‏41.
[14]. كتاب البيع، ج‏2، ص‏464.
[15]. «ان الحكم الّا للَّه»، انعام(6)، آيه 57.
[16]. نهج‏البلاغه، نامه 31، ص‏401.
[17]. همان، خطبه 167، ص‏242.
[18]. كافی، ج‏1، ص‏134، ح‏1، باب جوامع التوحيد.
[19]. همان، ص‏136.
[20]. نهج‏البلاغه، خطبه 186، ص‏272.
[21]. نمونه ديگر آن اين است كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام در جنگ جمل، در ميدان به تفسير توحيد و كيفيت وحدانيت خدای متعال پرداخت. ر.ك: توحيد شيخ صدوق، ص‏83 ، ح‏3، باب معنی الواحد و التوحيد.
[22]. نهج‏البلاغه، نامه 5، ص‏366.
[23]. همان، نامه 53، ص‏428. در خطبه 198 فرمود: «خدا را اميری مافوق تمام كارهای خود قرار دهيد.»
[24]. با توجه به آيه شريفه «انما يخشی اللَّه من عباده العلماء» و با توجه به آنكه جمع با الف و لام مفيد عموم است، بايد طبق منطوق آيه، هر عالِمی خداترس باشد و هر خداترسی عالم باشد، در حالی كه می‏دانيم افرادی خداترس هستند و عالم نيستند و برخی عالمند و خداترس نمی‏باشند. پس مقصود از آيه بايد اصطلاح خاصی در باره علما باشد، كه مراد علم دينی است.
[25]. ر.ك: صحيفه نور، ج‏1، ص‏238 و ج‏7، ص‏15.
[26]. نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 131، ص‏493.
[27]. نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص‏711، با تلخيص.
[28]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، ص‏96.
[29]. نهج‏البلاغه، خطبه 131، ص‏189.
[30]. همان، خطبه 33، ص‏76.
[31]. همان، نامه 43، ص‏415.
[32]. منهاج‏البراعة، شرح نهج‏البلاغه خوئی، ج‏3، ص‏244.
[33]. تاريخ اسلام، تاريخ الخلفاء، ص‏432: لو أنّ بيدي مفاتيح الجنّة لاعطيتها بني‏أمية حتی يدخلوها.
[34]. همان: و اللَّه لو أمرنی أن أخرج من داري لفعلتُ، فأمّا أداهن لا يقام بكتاب اللَّه فلم أكن لأفعل.
[35]. نهج‏البلاغه، خطبه 56، ص‏92.
[36]. الامامة و السياسة، ابن قتيبه، ج‏1، ص‏46: قال زبير: أيّها الناس! اِنَّ اللَّه قد رضي لكم الشوری، و قد تشاورنا فرضينا عليّاً فبايعوه، فقال علی(ع): ليس ذلك إليكم.
[37]. ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 216، ص‏332: و إنْ حكم بسنة رسول‏اللَّه فنحن أحقّ الناس و اَولاهم بها، و خطبه 125، ص‏182 و خطبه 217، ص‏336 و خطبه 118، ص‏175 و نامه 28، ص‏387.
[38]. روضة الواعظين، فتال نيشابوری (شهيد سال 508)، ص‏118: قال الاصبغ بن‏نباتة: لمّا جلس أميرالمؤمنين(ع) في الخلافة و بايعه الناس خرج إلی المسجد متعمّماً بعمامة رسول‏اللَّه، لابساً بردة رسول‏اللَّه، متنعّلاً نعل رسول‏اللَّه، متقلّداً بسيف رسول‏اللَّه، فصعد المنبر فجلس عليه، ثم قال: يا معاشر الناس! سلونی قبل أن تفقدونی. هذا سفط العلم، هذا لعاب رسول‏اللَّه، هذا ما زقّنی رسول‏اللَّه.
[39]. كتاب الأربعين، ص‏521.
[40]. كافی، ج‏1، ص‏454، ح‏4.
[41]. اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضی، ص‏29.
[42]. نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 160، ص‏500: من ملك استأثر.
[43]. همان، خطبه 126، ص‏183: أتأمرونی أنْ اَطلب النصر بالجور فيمن وليتُ عليه؟!
[44]. همان، خطبه 224، ص‏347.
[45]. قدرت، راسل، ترجمه نجف دريابندری، ص‏336.
[46]. نهج‏البلاغه، نامه 5، ص‏366.
[47]. ر.ك: قدرت، ص‏338.
[48]. نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 380.
[49]. ر.ك: همان، نامه 31، ص‏397.
[50]. همان، خطبه 205، ص‏322.
[51]. همان، نامه 50، ص‏424.
[52]. همان، خطبه 113، ص‏168.
[53]. همان، كتاب 53، ص‏428: و لا تقولنّ إنّی مؤمّر، آمُرُ فاُطاع فإنّ ذلك اِدغالٌ في القلب، و منهكة للدين.
[54]. همان، نامه 53، ص‏432.
[55]. همان، نامه 62، ص‏452.
[56]. نهج‏الصباغه، ج‏5، ص‏27.
[57]. ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 172، ص‏247.
[58]. همان، خطبه 226، ص‏348 و نامه 28، ص‏388.
[59]. همان، خطبه 113، ص‏168.
[60]. همان، خطبه 216، ص‏332.
[61]. ر.ك: همان، خطبه 224، ص‏347: اَعَنْ دين اللَّه أتيتنی لتخدعنی؛ عقيل خيال می‏كرد من دين خود را برای او می‏فروشم!
[62]. همان، خطبه 173، ص‏248 و حكمت شماره 106، ص‏487.
[63]. همان.
[64]. همان، نامه 48، ص‏423.
[65]. همان، نامه 65، ص‏565.
[66]. همان، نامه 31، ص‏402.
[67]. همان، نامه 53، ص‏430.
[68]. همان، خطبه 32، ص‏75 و نامه 31، ص‏402.
[69]. همان، نامه 31، ص‏401.
[70]. همان، نامه 26، ص‏382 و نامه 69، ص‏460.
[71]. همان، نامه 31، ص‏401.
[72]. همان، خطبه 68، ص‏458.
[73]. همان، نامه 27، ص‏383.
[74]. همان، ص‏387.
[75]. همان، نامه 53، ص‏430.
[76]. همان، ص‏431.
[77]. كافی، ج‏7، ص‏249، ح‏4.
[78]. نهج‏الصباغه، ج‏4، ص‏80.