موسسه صراط مبین

فصل سوم:

ضرورت ولايت فقيه

مقدمه

مساله «ولايت فقيه »، يكی از مهم ترين مسائل جامعه اسلامی است كه بحث و گفتگو درباره آن، از دو جهت ضروری می باشد: اول آنكه ولايت فقيه سنگ بنای نظام جمهوری اسلامی است و بر هر فرد مسلمان و انقلابی لازم است اين اصل اساسی را خوب بشناسد و سپس بر مدار آن حركت كند و دوم اينكه دشمنان اسلام و انقلاب فهميده اند كه ظلم ستيزی انقلاب و نظام اسلامی، از اين اصل مهم و مترقی سرچشمه گرفته است و برای منحرف ساختن چنين نظام و انقلابی، بايد به قلب نيرودهنده و ستون استوار آن هجوم برند و به همين جهت است كه پس از پيروزی انقلاب اسلامی، در هر زمان مناسب، شبهاتی در زمينه اين اصل بی بديل مطرح گشته است.

البته پرسش و كاوش درباره ولايت فقيه، همانند پرسش درباره اصول دين و انقلاب، امری شايسته و بايسته است و در كنار برخی شبهه پراكنی ها، بعضی از محققان نيز تا كنون برای پاسخ به اين نياز طبيعی و منطقی و برای روشن تر گشتن ابعاد و زوايای اين مساله، به كند و كاو علمی و تجزيه و تحليل فكری آن پرداخته اند و محصول كار خويش را بر جامعه محقق پرور عرضه نموده اند كه بايد اين تلاش های صادقانه را ارج نهاد.

پيش از آنكه به موضوع اصلی بحث يعنی اثبات ولايت فقيه و تبيين ضرورت آن بپردازيم، لازم است كه مبادی تصوری و تصديقی اين بحث روشن گردد; زيرا در غير اين صورت، به دليل روشن نبودن مفاهيم ذهنی عناوين ماخوذ در مساله و آميختگی آنها با يكديگر، و يا وجود تصورات و تصديقات ناصحيح، درصد اشتباه و لغزش بسيار زياد است.

به نظر می رسد بسياری از منكران ولايت فقيه و يا آنان كه دچار ترديد شده اند، هنوز نتوانسته اند معنا و مفهوم ولايت فقيه را به درستی دريابند و از اينرو، در اين فصل، نخست از دو لفظ «ولايت » و «فقيه » و معنای لغوی و اصطلاحی قصد شده از آنها سخن خواهيم گفت تا از اين طريق، اثبات يا نفی ولايت فقيه از سوی موافقان و مخالفان، بر اساس تصور درست آن باشد نه از باب تصديق و تكذيب بدون تصور.

"ولايت" چيست؟

«ولايت » واژه ای عربی است كه از كلمه «ولی » گرفته شده است. «ولی » در لغت عرب، به معنای آمدن چيزی است در پی چيز ديگر; بدون آنكه فاصله ای در ميان آن دو باشد كه لازمه چنين توانی و ترتبی، قرب و نزديكی آن دو به يكديگر است.

از اينرو، اين واژه با هيئت های مختلف(به فتح و كسر) درمعانی «حب و دوستی »، «نصرت و ياری »، «متابعت و پيروی »، و «سرپرستی »استعمال شده كه وجه مشترك همه اين معانی همان قرب معنوی است.

مقصود از واژه «ولايت » در بحث ولايت فقيه، آخرين معنای مذكور يعنی «سرپرستی » است. ولايت به معنای سرپرستی، خود دارای اقسامی است و بايد هر يك توضيح داده شود تا روشن گردد كه در اين مساله، كدام يك از آنها موردنظر می باشد.

ولايت تكوينی، ولايت بر تشريع، ولايت تشريعی

ولايت سرپرستی، چند سنخ است كه به حسب آنچه سرپرستی می شود(مولی عليه) متفاوت می گردند. ولايت سرپرستی، گاه ولايت تكوينی است، گاهی ولايت بر تشريع است، و زمانی ولايت در تشريع. ولايت تكوينی به دليل آنكه به تكوين و موجودات عينی جهان مربوط می شود، رابطه ای حقيقی ميان دو طرف ولايت وجود دارد و ولايتی حقيقی است، اما لايت بر تشريع و نيز ولايت در تشريع با دو قسم خود كه در صفحات بعدی توضيح داده می شود همگی ولايت های وضعی و قراردادی هستند; يعنی رابطه سرپرست با سرپرستی شده، رابطه علی و معلولی نيست كه قابل انفكاك و جدايی نباشد.

«ولايت تكوينی » يعنی سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عينی داشتن در آنها; مانند ولايت نفس انسان بر قوای درونی خودش.

هر انسانی نسبت به قوای ادراكی خود مانند نيروی وهمی و خيالی و نيز بر قوای تحريكی خويش مانند شهوت و غضب، ولايت دارد; بر اعضاء و جوارح سالم خود ولايت دارد; اگر دستور ديدن می دهد، چشم او اطاعت می كند و اگر دستور شنيدن می دهد، گوش او می شنود و اگر دستور برداشتن چيزی را صادر می كند، دستش فرمان می برد و اقدام می كند; البته اين پيروی و فرمانبری، در صورتی است كه نقصی در اين اعضاء وجود نداشته باشد.

بازگشت اين ولايت تكوينی، به «علت و معلول » است. اين نوع از ولايت، تنها بين علت و معلول تحقق می يابد و بر اساس آن، هر علتی، ولی و سرپرست معلول خويش است و هر معلولی، مولی عليه و سرپرستی شده و در تحت ولايت و تصرف علت خود می باشد.

از اينرو، ولايت تكوينی(رابطه علی و معلولی)، هيچ گاه تخلف بردار نيست و نفس انسان اگر اراده كند كه صورتی را در ذهن خود ترسيم سازد، اراده كردنش همان و ترسيم كردن و تحقق بخشيدن به موجود ذهنی اش همان.

نفس انسان، مظهر خدائی است كه: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون » (1) و لذا هرگاه چيزی را اراده كند و بخواهد باشد، آن چيز با همين اراده و خواست، در حيطه نفس، موجود و متحقق می شود. ولی واقعی و حقيقی اشياء و اشخاص كه نفس همه انسان ها در ولايت داشتن مظهر اويند، فقط و فقط، ذات اقدس الهی است; چنانكه در قرآن كريم ولايت را در وجود خداوند منحصر می كند و می فرمايد: «فالله هو الولی » (2) .

«ولايت بر تشريع » همان ولايت بر قانونگذاری و تشريع احكام است; يعنی اينكه كسی، سرپرست جعل قانون و وضع كننده اصول و مواد قانونی باشد.

اين ولايت كه در حيطه قوانين است و نه در دايره موجودات واقعی و تكوينی، اگر چه نسبت به وضع قانون تخلف پذير نيست يعنی با اراده مبدء جعل قانون، بدون فاصله، اصل قانون جعل می شود، ليكن در مقام امتثال، قابل تخلف و عصيان است; يعنی ممكن است افراد بشر، قانون قانونگذاری را اطاعت نمايند و ممكن است دست به عصيان بزنند و آن را نپذيرند; زيرا انسان بر خلاف حيوانات، آزاد آفريده شده و می تواند هر يك از دو راه عصيان و اطاعت را انتخاب كند و در عمل آن را بپيمايد.

در مباحث گذشته گفته شد (3) كه تنها قانون كامل و شايسته برای انسان، قانونی است كه از سوی خالق انسان و جهان و خدای عالم و حكيم مطلق باشد و لذا، ولايت بر تشريع و قانونگذاری، منحصر به ذات اقدس اله است; چنانكه قرآن كريم در اين باره فرموده است: «ان الحكم الا لله » (4) .

«ولايت تشريعی » يعنی نوعی سرپرستی كه نه ولايت تكوينی است و نه ولايت بر تشريع و قانون، بلكه ولايتی است در محدوده تشريع و تابع قانون الهی كه خود بر دو قسم است: يكی ولايت بر محجوران و ديگری ولايت بر جامعه خردمندان.

پيش از آنكه به بيان دو قسم ولايت تشريعی بپردازيم، يادسپاری اين نكته ضروری است كه ولايت تشريعی با دو قسمش، همانند ولايت بر تشريع، مربوط به رابطه تكوينی و علی و معلولی نيست، بلكه از امور اعتباری و قراردادی است (5) ; البته ولايت بر تشريع، با يك تحليل عقلی كه ضمنا اشاره شد، به سنخ ولايت تكوينی برمی گردد; زيرا قلمرو ولايت بر تشريع، همانا فعل خود شارع است; يعنی او ولايت بر اراده تشريع دارد كه از آن به «ارادة التشريع » ياد می شود نه «اراده تشريعيه ».

ولايت بر محجوران; ولايت بر جامعه خردمندان

ولايت در محدوده تشريع، در قرآن كريم و در روايات اسلامی، گاهی به معنای تصدی امور مردگان يا كسانی كه بر اثر قصور علمی يا عجز عملی يا عدم حضور، نمی توانند حق خود را استيفا كنند آمده و گاهی به معنای تصدی امور جامعه انسانی.

به عنوان نمونه; فرمايش رسول خداصلی الله عليه و آله و سلم در واقعه غدير خم: «الست اولی بكم من انفسكم » (6) ; «من كنت مولاه فعلي مولاه » (7) و همچنين آياتی مانند «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم » (8) و «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكوة وهم راكعون » (9) ، بازگوكننده ولايت و سرپرستی و اداره امور جامعه اسلامی است و از سوی ديگر، آياتی نظير: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فی القتل » (10) و «واهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله » (11) و «فان كان الذی عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل » (12) ، درباره ولايت سرپرستی مردگان و سفيهان و محجوران است.

در فقه اسلامی نيز همين دو گونه از ولايت آمده است. ولايت بر جامعه، اعم از كشورداری و قضاء و داوری، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهی از منكر فقه مطرح شده است.

همه فقيهانی كه به فلسفه فقه انديشيده اند، ضرورت والی برای جامعه را به روشنی درك كرده اند; مثلا فقيه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهی از منكر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهی از منكر می گويد: «مما يظهر بادنی تامل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة وخصوصا علماء الشيعة في زمن الغيبة والخفاء بالتوقيع الذي جاء الی مفيد من ناحية المقدسة وما اشتمل عليه من التبجيل والتعظيم بل لولا عموم الولاية لبقی كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا» (13) .

آنچه اين فقيه بزرگوار بر آن تاكيد دارد، يك مساله عقلی است. وی پس از انديشه در انبوهی از احكام اسلامی در زمينه های گوناگون حيات بشری، به اين نتيجه رسيد كه اين احكام فراوان، به قطع، نيازمند متولی و مجری است و در غير اين صورت، امور زندگی شيعيان در عصر غيبت ولی عصر(عج)، معطل می ماند.

وی برای تاكيد بر اين مساله می گويد: كسی كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و فلسفه وجودی دين و احكام آن را درنيافته است. ايشان در نهايت می گويد: بعيد است كه فقيه جامع الشرايط، حق جهاد ابتدائی نداشته باشد (14) . صاحب جواهر(ره) در مبحث قضاء جواهر نيز همين مطالب را درباره گستره ولايت فقيه در عصر غيبت آورده است (15).

نظر شيخ انصاری(ره) درباره حكومت و ولايت فقيه را بايد در كتاب قضا جستجو نمود نه در رسائل و مكاسب. ايشان در كتاب قضا چنين می فرمايد: از روايات گذشته ظاهر می شود كه حكم فقيه، در تمام خصوصيت های احكام شرعی و در تمام موضوعات خاص آنها، برای ترتيب دادن احكام بر آنها نافذ می باشد; زيرا متبادر از لفظ «حاكم » در مقبوله عمربن حنظله، همان «متسلط مطلق » است; يعنی اينكه امام(عليه السلام) فرمودند: «فاني قد جعلته عليكم حاكما» (16) ، نظير گفتار سلطان و حاكم است كه به اهل شهری بگويد: «من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم » كه از اين تعبير، بر می آيد كه سلطان، فلان شخص را در همه امور كلی و جزئی شهروندان كه به حكومت برمی گردد، مسلط نموده است (17) .

ولايت رايج در كتب فقهی، مربوط به ولايت بر محجوران و ناتوانان است. در باب طهارت و قصاص و ديات، و در باب حجر و مانند آن، ولايتی مطرح است كه درباره مردگان يا كسانی است كه توان اداره امور خود را ندارند; مانند: سفيه و مجنون و مفلس و بچه های كوچك و غيرمكلف و.... در كتاب طهارت، سخن از مرده است كه بايد ولی و سرپرستی داشته باشد تا امور واجب او از قبيل تغسيل و تحنيط و نماز و كفن و دفن را انجام دهد.

در كتاب قصاص و ديات، بحث بر سر آن است كه اگر كسی كشته شد، بازماندگانش «ولی دم » او هستند و در صورت عمدی بودن قتل، حق قصاص دارند و اگر رضايت دهند، می توانند مالی را با مصالحه به عنوان ديه مرده بگيرند; خواه از مقدار معين ديه بيشتر باشد يا كمتر; زيرا خود او نمی تواند به امور خويش قيام كند و نيازمند ولی و سرپرست است.

بخش ديگری از فقه، مربوط به كتاب «حجر» است و در آنجا سخن از كسانی است كه در اثر صغر و كوچكی و يا در اثر سفاهت و جنون و يا به دليل ورشكسته شدن(مفلس)، محجور و ممنوع از تصرف هستند و چون خود آنان توانائی لازم را برای استيفای حقوق ندارند و از اين جهت، به ولی و سرپرستی نياز دارند تا امورشان را اداره كند.

بسياری از افرادی كه در ذم ولايت فقيه سخن گفته اند، توهم نموده اند كه ولايت فقيه چيزی از سنخ ولايت اين ابواب فقهی است و اين، تصور نادرستی است; زيرا امت اسلامی، نه مرده است، نه صغير، نه سفيه، نه ديوانه، و نه مفلس.

ولايت فقيه، تفاوت اساسی با «ولايت بر محجوران » دارد; زيرا يكی مربوط به افراد ناتوان است و ديگری مربوط به اداره جامعه اسلامی; يكی برای حفظ حقوق مردگان و سفيهان و محجوران و صغيران است و ديگری برای اجرای احكام اسلامی و تامين مصالح مادی و معنوی جامعه اسلامی و حفظ نظام و كشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقويت خردمندی و دينداری و كمال يابی.

تفاوت دوم اينكه; ولی محجورين و ناتوانان، گاهی غيرمستقيم و به صورت تسبيب، و گاهی به صورت مستقيم و مباشرتا در امور آنان دخالت می كند و از سوی آنان، امورشان را به اجرا درمی آورد ولذا آنان، «مورد كار» می باشند نه «مصدر كار»(به استثناء حجرتفليس و مانند آن) اما ولی جامعه خردمندان و امت اسلامی، با تقويت انديشه و انگيزه، آنان را به حركت و قيام برای خدا و تحقق ارزش های اسلامی دعوت می نمايد ولذا مردم، «مصدر كار» می باشند نه «مورد كار» چنانكه هدف همه پيامبران الهی همين بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط » (18) .

قيام مردم به قسط و عدل، يكی از اهداف ولايت فقيه است كه هر عاقل و خردمندی، آن را نيكو و بلكه ضروری می داند. در جامعه اسلامی، كارهای شخصی را خود افراد خردورز انجام می دهند و كارهايی كه به اصل مكتب برمی گردد و يا جنبه عمومی دارد، والی مسلمين، آنها را به نحو مباشرت يا تسبيب انجام می دهد.

بنابر آنچه گذشت، ولايت فقيه، نه از سنخ ولايت تكوينی است و نه از سنخ ولايت بر تشريع و قانونگذاری و نه از نوع ولايت بر محجوران و مردگان; بلكه ولايت مديريتی بر جامعه اسلامی است كه به منظور اجرای احكام و تحقق ارزش های دينی و شكوفا ساختن استعدادهای افراد جامعه(اثاره دفائن عقول) و رساندن آنان به كمال و تعالی در خور خويش صورت می گيرد.

ولايت «بالذات » و «بالعرض»

مقتضای برهان عقلی در نيازمندی انسان به قانون الهی كه قران كريم نيز آن را تاكيد می كند، آن است كه كمال انسان، در اطاعت از كسی است كه او را آفريده و بر حقيقت او و جهان(دنيا و آخرت) و ارتباط متقابل اين دو مرحله، آگاه است و او كسی نيست جز ذات اقدس اله و از اينرو، عبوديت و ولايت، منحصر به «الله » است; يعنی انسان به حكم عقل و فطرتش موظف است كه فقط عبد خداوند باشد و تنها ولايت خداوند را بپذيرد.

قرآن كريم، در عين حال كه عزت، قوت، رزق، شفاعت، و ولايت را به خدا و غيرخدا اسناد می دهد، در نهايت و در جمعبندی، همه آن اوصاف كمالی را منحصر در ذات اقدس خداوند می داند.

به عنوان نمونه، درباره «عزت » می فرمايد: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين » (19) ; يعنی عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنين است; ولی در جای ديگر می فرمايد: «العزة لله جميعا» (20) ; يعنی تمام عزت ها از آن خداست.

درباره «قوت » نيز فرمود: «يا يحيی خذ الكتاب بقوة » (21) و به بنی اسرائيل فرمود: «خذوا ما اتيناكم بقوة » (22) و در دستور به مجاهدان اسلام: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوة » (23) ; اما پس از اين اوامر كه نشانگر امكان قوت برای انسان هاست، می فرمايد: «ان القوة لله جميعا» (24) ; همه قوت از آن خداست.

قرآن مجيد در زمينه «رزق » نيز نخست خداوند را به عنوان «خيرالرازقين » معرفی می نمايد كه لازمه اش وجود رازقان ديگری غير از خداست: «قل ما عندالله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين » (25) ; يعنی آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترين رزق دهندگان است; ليكن در آيه ديگری می فرمايد: «ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتين » (26).

ضمير «هو» در اين آيه، ضمير فصل است و با الف و لام «الرزاق »، مفيد حصر است; يعنی تنها رزاق خداست.

در خصوص «شفاعت »، از تعابيری مانند «فما تنفعهم شفاعة الشافعين » (27) ، معلوم می شود كه غير از خداوند شفاعت كنندگانی وجود دارند، اما در آيات ديگری می فرمايد تا خدا اذن ندهد، كسی حق شفاعت ندارد و در جای ديگر فرمود: «قل لله الشفاعة جميعا» (28) ;(ای پيامبر!) بگو كه همه شفاعت مخصوص الله است.

در مورد ولايت نيز همين گونه است. در سوره «مائده » فرمود: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون » (29) . در اين كريمه، ولايت را برای خداوند و پيامبر و برای اهل بيت با تتميم روايت اثبات می فرمايد و در سوره «احزاب » فرمود: «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم واموالهم » (30)

ولايت وجود مبارك پيغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنين، از خود آنان بالاتر است و لذا در آيات ديگر از همان سوره می فرمايد: «ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضی الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره » (31) ; وقتی كه خدا و رسولش درباره مطلبی حكم كردند، احدی حق سرپيچی از اين دستو را ندارد;

اما در عين حال كه لايت بر مردم را به پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و وجود مبارك اميرالمؤمنين و اهل بيت(عليهم السلام) نسبت می دهد، در مقامی ديگر، ولايت را منحصر به ذات اقدس اله می داند و می فرمايد: «فالله هو الولی » (32) ; تنها ولی حقيقی انسان و جهان، الله است.

معنای «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا» اين نيست كه انسان ها چند ولی و سرپرست متفاوت دارند كه يكی از آنها يا برترين آنها خداست، بلكه معنايش با توجه به آيه حصر ولايت: «فالله هو الولی »، آن است كه تنها ولی حقيقی و بالذات، خداوند است و پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت(سلام الله عليهم اجمعين)، ولی بالعرض و مظهر ولايت خدايند و به تعبير لطيف قرآن، آيه و نشانه ولايت الهی اند.

به تعبير قرآن كريم، همه موجودات، آيات الهی اند، اما انسان كامل و اولياء خداوند، آيه و نشانه تام خداوند هستند و به بيان نورانی اميرالمؤمنين(عليه السلام): «ما لله آية اكبر مني » (33) ; همه موجودات ارضی و سمائی آيات الهی اند، ولی من، آيه اكبر خداوند هستم و هيچ آيتی خداوند را مانند من نشان نمی دهد.

بديهی است كه مقصود حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)، همان مقام نورانيت خود و اهل بيت است كه با نورانيت رسول اكرم و خليفه مطلق خداوند، حضرت محمد مصطفی صلی الله عليه و آله و سلم، يكی می باشد.

امام صادق(عليه السلام) می فرمايد: در روز قيامت، خدای عز وجل از شخص مومن سؤال می كند: زمانی كه من مريض شدم، چرابه عيادت من نيامدی؟ شخص مومن می گويد: شما كه مريض نمی شويد. فرمود: فلان بنده مؤمن كه مريض شد، اگر او را عيادت می كردی، مرا عيادت كرده بودی (34) . اين سخنان، كنايه و مجاز و استعاره و تشبيه نيست، بلكه از قبيل حق را در آينه مؤمن ديدن است; كه مؤمن، آيت خداوند می باشد.

البته مظهر حق بودن، هيچ گاه به معنای حلول و اتحاد نيست; زيرا محال است كه خداوند در چيزی حلول كند و يا با چيزی اتحاد يابد، بلكه مقصود آن است كه همه موجودات جهان، به تمام هستی خود، آيت و نشانه خداوند می باشند و همه هستی و كمالات خود را از او دريافت نموده و اكنون نيز دريافت می نمايند و در حدوث و بقاء محتاج خدايند.

اينكه امام راحل(قدس سره) و بنيانگذار انقلاب اسلامی، خطاب به بسيجيان و رزمندگان فرمودند: «از دور دست و بازوی قدرتمند شما را كه دست خدا بالای آن است می بوسم و بر اين بوسه افتخار می كنم » (35) ، معنايش اين است كه دست شما راكه مظهر و نشانه و آيت خداست می بوسم: «يد الله فوق ايديهم » (36) و در حقيقت، ايشان، دست بی دستی خدا را تكريم می نمايد.

در سنت و سيرت انبياء(عليهم السلام) ظريف ترين ادب ها، ادب توحيد است و بر اين اساس، توحيد در همه زندگی آنان جلوه گر بوده است. همه كارهای آنان و كارهای همه آنان، بر محور آيه شريفه «قل اننی هدانی ربی الی صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا وما كان من المشركين قل ان صلاتی ونسكی ومحيای ومماتی لله رب العالمين » (37) ، برای «الله » بود; حيات و مماتشان برای خدا بود.

البته عالی ترين مرحله كمالش مخصوص رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم است و اين سخن كه زبان حال ايشان در قرآن است، زبان حال همه انبياء الهی بوده است; البته با تفاوت درجاتی كه داشته اند: «ورفعنا بعضهم فوق بعض » (38) .

قرآن كريم اطاعت مردم از پيامبران را، اطاعت از خداوند می داند; زيرا رسولان الهی، به اذن خداوند و به فرمان او و با پيام و كتاب او برای هدايت بشر به سوی او آمده اند: «وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله » (39) . اصل اولی درباره ولايت و سرپرستی غيرخداوند بر انسان ها، «عدم » است; يعنی هيچ فردی از انسان ها بر هيچ فرد ديگری ولايت ندارد; مگر آنكه از سوی خداوند تعيين گشته باشد.

از آنچه گفته شد، اين نكته روشن گرديد كه ربوبيت، عبوديت، و ولايت و حكومت، همگی اختصاص به خالق و آفريننده انسان دارد و اگر انبياء و مرسلين و ائمه(عليهم السلام) ولايت تكوينی و يا ولايت تشريعی و حكومت بر جامعه بشری دارند، اين ولايت ها، ظهوری از ولايت خدا و به اذن و فرمان اوست و اگر در عصر غيبت نيز برای فقيه جامع الشرايط، ولايت و مديريتی در محدوده تشريع و قانون اسلام بر جامعه مسلمين وجود دارد، آن نيز بايد به اذن و فرمان خداوند باشد وگرنه، همان طور كه گفته شد، انسان ها آزاد آفريده شده اند و هيچ انسانی سرپرست انسان ديگر نيست (40).

تذكر: گوهر ذات انسان، از هر قيدی آزاد و از هر بندی رهاست; مگر قيد عبوديت خدای سبحان كه چنين بندی، از هر آزادی و بی بندوباری بهتر است.

تنها مبدئی كه حاكم بر گوهر ذات آدمی است و در نتيجه، بر تمام شؤون علمی و عملی او اشراف و سيطره دارد، خداوندی است كه هستی او مستقل می باشد و وجودی به انسان عطا نموده كه عين ربط به او است. در اين منظر، خداوند، نه تنها فاعل و خالق انسان است، بلكه مقوم او است و انسان، نه تنها مخلوق اوست، كه متقوم به او خواهد بود.

آنچه برهان عقلی او را ثابت نمود، ظاهر دليل نقلی نيز آن را تاييد می نمايد; زيرا در قرآن كريم، آياتی يافت می شود كه ولايت الهی را نسبت به خود انسان و گوهر ذات او می داند مانند «الله ولی الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الی النور» (41) ; «واذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له وما لهم من دونه من وال » (42) و اگر ولايتی برای غيرخدا ثابت شود، حتما نخست، توليت مطلق الهی است; چرا كه قرآن كريم، تنها ; «فالله هو الولی » (44).

غرض آنكه; ظاهر بسياری از ادله نقلی، ولايت خداوند بر گوهر ذات آدمی است و چيزی كه مانع انعقاد اين ظهور گردد يا موجب سلب اعتبار ظهور منعقد شده باشد وجود ندارد; بلكه دليل عقلی و نقلی ديگر نيز آن را تاييد می نمايد.

اما ولايت غيرخداوند بر انسان يعنی ولايت فقيه بر جمهور مردم كه از سنخ ولايت تكوينی معصومين(عليهم السلام) نيست، گرچه ظاهر برخی از ادله نقلی آن است كه خود انسان تحت ولايت فقيه عادل است مانند مقبوله عمر بن حنظله: «جعلته عليكم حاكما» (45) ; كه خطاب به ذوات انسانی است; يعنی من فقيه جامع شرايط حكومت را حاكم بر «شما» قرار دادم; و نظير آيه: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون » (46)

و آيه: «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم » (47) كه همگی محور ولايت تشريعی را ذوات آدمی معرفی می كنند، ليكن طبق ظاهر بعضی از ادله نقلی ديگر، آنچه مدار ولايت تشريعی واليان دينی است، همانا شؤون و امور جامعه است نه خود ذوات انسانی; زيرا ظاهر آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولی الامر منكم » (48)

اين است كه رهبران الهی، ولی امر امت هستند نه ولی گوهر هستی آنها. نيز آنچه از سخنان حضرت علی(عليه السلام) برمی آيد، آن است كه رهبر دينی، كسی است كه به امر مسلمين و شان اداره جامعه سزاوارتر باشد: «ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه » (49) كه منظور از «هذا الامر»، همان تدبير جامعه و اداره امور امت است نه سيطره بر ذوات آنان.

پس دو ركن رصين را هماره بايد در مری و مسمع قرار داد: اول آنكه محور ولايت فقيه عادل، شان جامعه اسلامی است نه ذوات مردم و گوهر هستی آنان و دوم اينكه مدار ولايت فقيه عادل، شان تمام افراد جامعه حتی خود فقيه عادل است; زيرا آنچه والی اسلامی است، شخصيت حقوقی فقاهت و عدالت است و آنچه «مولی عليه » است شان امت می باشد كه خود فقيه نيز جزء آحاد امت خواهد بود.

امر و شان امت، دو قسم است كه يك قسم از آن با مشورت خود مردم تامين می شود و آيه «وامرهم شوری بينهم » (50) ، ناظر به آن است; زيرا اين قسم، امر خود آنهاست; مانند مباحات و موارد تخيير و.... قسم ديگر امور امت، به ولايت فقيه عادل وابسته است كه از اين رهگذر، او، «ولی امر» محسوب می شود و جزء «اولواالامر» خواهد بود. مواردی كه تفكيك آنها سهل نيست، بر اساس آيه سوره آل عمران عمل می شود كه فرمود: «وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوكل علی الله ان الله يحب المتوكلين » (51).

بنابراين، از انضمام آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولی الامر منكم » (52) و آيه «وشاورهم فی الامر»، می توان صورت دلپذيری از عنوان «جمهوری اسلامی » ترسيم نمود كه تفصيل آن، در ثنايای كتاب مشهود است.

«فقيه » كيست؟

مقصود از «فقيه » در بحث ولايت فقيه، مجتهد جامع الشرايط است نه هر كس كه فقه خوانده باشد. فقيه جامع الشرايط بايد سه ويژگی داشته باشد; «اجتهاد مطلق »، «عدالت مطلق »، و «قدرت مديريت و استعداد رهبری ».

يعنی از سويی بايد صدر و ساقه ء اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوی ديگر، در تمام زمينه ها، حدود و ضوابط الهی را رعايت كند و از هيچ يك تخطی و تخلف ننمايد و از سوی سوم، استعداد و توانائی مديريت و كشورداری و لوازم آن را واجد باشد. اكنون هر يك از اين سه ويژگی را مورد بررسی قرار می دهيم.

ويژگی های فقيه جامع الشرايط

1- اجتهاد مطلق

اسلام، يك مجموعه منسجم است به گونه ای كه ديانت آن، عين سياست است و سياست آن، عين ديانتش می باشد و فهم درست و كامل ره آورد وحی، زمانی صورت می گيرد كه فقيه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اينرو، اسلام شناس واقعی كسی است كه در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احكام و ايقاعات و سياست اسلامی مجتهد باشد.

بنابراين، كسی كه در تحليل همه معارف دين، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق » نيست، بلكه «مجتهد متجزی » است، صلاحيت ولايت بر جامعه اسلامی و اداره آن را ندارد و همچنين فقيهی كه ابعاد سياسی اسلام را خوب نفهميده است، توان چنين مسؤوليت عظيمی را نمی تواند داشته باشد.

فقيه حاكم بر نظام اسلامی كه در عصر غيبت، مجری و حافظ و مبين قرآن است، بايد به تمام جوانب آن آگاه باشد. او بايد علاوه بر شناخت احكام و معارف قرآن كريم، درباره انسان و جامعه اسلامی، روايات رسيده از عترت(عليهم السلام) را نيز به خوبی بررسی نمايد و به شناختی كامل و جامع از احكام اسلام برسد.

اگر شخصی برخی از مسائل اسلامی برايش حل نشده و خود نمی تواند آنها را عميقا بررسی نمايد، او ولی مسلمين نيست; يعنی نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولايت »; نه می تواند فتوا بدهد و نه می تواند اسلام را به اجرا درآورد.

فقيهی كه شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جديد و مستحدثه مسلمين را حل كند و آنها را بر اصول و فروع دين تطبيق دهد، او «مجتهد مطلق »ی است كه در صورت واجد بودن شرايط ديگر، می تواند مسؤوليت ولايت و مديريت جامعه اسلامی را بپذيرد و از عهده آن برآيد.

2- عدالت مطلق

فقيه جامع الشرايط، كسی است كه علاوه بر جناح عقل نظری، در جناح عقل عملی نيز به مقدار ممكن كامل باشد; يعنی علاوه بر اينكه لازم است علم دين را درست بفهمد، بايد آن علم را در خودش و محدوده حياتش و در جامعه اسلامی به درستی اجرا نمايد; لازم است همه وظايف دينی خود را انجام دهد و آنچه از دين بايد به مردم ابلاغ كند، ابلاغ نمايد و چيزی را كتمان نكند.

فقيه عادل، بايد به ميل و هوس كاری نكند; مطيع هواهای نفسانی نگردد و گناهی از او سرنزند; نه واجبی را ترك كند و نه حرامی را مرتكب شود.

شخصی كه مطيع هوس است،دردرون جانش بتكده ای دارد ودرنهادش، بت پرستی رسوخ يافته است و در واقع، هوايش رامعبود و اله خود قرار داده وهمان را می پرستد: «افرايت من اتخذ الهه هواه»(53) .

چنين شخصی، هيچ گاه صلاحيت ولايت و هدايت مسلمين را ندارد و مشمول خطاب ابراهيم خليل(سلام الله عليه) است كه فرمود: «اف لكم ولما تعبدون من دون الله » (54) ; اف بر شما و بر هر آنچه غير خدا می پرستيد. اين بيان عتاب آميز، تنها شامل بت پرستان بتكده های صوری نيست، بلكه بتكده های درونی هواپرستان را نيز شامل می شود.

بنابراين، ويژگی دوم فقيه جامع الشرايط، ترك هوا و هوس و تابعيت عملی محض سبت به احكام و دستورهای دين است. فقيه حاكم، اگر فتوا می دهد، بايد خود نيز به آن عمل كند و اگر حكم قضايی صادر می كند، خود نيز آن را بپذيرد و اگر حكم ولايی و حكومتی صادر و انشاء می نمايد، خود نيز به آن گردن نهد و آن را نقض نكند.

3- قدرت مديريت و استعداد رهبری

در اصل يكصدونهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، ويژگی های رهبر، چنين بيان شده است:
شرايط و صفات رهبری:
1- صلاحيت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه.
2- عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام.
3- بينش صحيح سياسی و اجتماعی، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافی برای رهبری.

در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصی كه دارای بينش فقهی و سياسی قوی تر باشد مقدم است.

بنابراين، علاوه بر اجتهاد مطلق و صلاحيت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنين عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام، استعداد و توانائی رهبری و كشورداری، شرط ضروری سوم برای فقيه است.

فقيه جامع الشرايط بايد علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بينش درست و صحيحی نسبت به امور سياسی و اجتماعی داخل و خارج كشور داشته باشد و ترفندهای دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانيا از هنر مديريت و لوازم آن برخوردار باشد; زيرا مديريت، گذشته از تئوری، نيازمند ذوق اداره و هنر تدبير است; بسياری از ما اوزان شعر را می دانيم كه مثلا فلان شعر بايد بر وزن «مستفعلن، مستفعلن، مستفعلن » باشد; اما دانستن عروض، هيچ گاه كسی را شاعر نمی كند.

شعرشناسی، غير از شاعر بودن است; چراكه انشاء شعر، گذشته از آشنائی به قواعد شعر، نيازمند استعدادهای خاصی است. همه ما می دانيم كه بايد كشور را بر اساس قسط و عدل اداره كرد، اما مدير و مدبر بودن، غير از دانش و بينش سياسی است; هنری است كه هر كس آن را ندارد.

شرط اسلام شناسی را ممكن است برخی داشته باشند ولی همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدس سره) ندارند. وقتی خبر حكومت نظامی را در يكی از روزهای دهه دوم بهمن 57 به ايشان دادند، امام هراسناك نبودند و فرمودند: بيرون برويد و حكومت نظامی را بشكنيد! و آن زمان كه خبر تجاوز رژيم عراق و توطئه استكبار بر ضد انقلاب اسلامی را به ايشان رساندند، نترسيدند و شجاعت خود را به ديگران نيز انتقال دادند.

در رژيم فاسد و منحوس پهلوی، در بحبوحه گرفت وگيرها، بعضی از آقايان، خدمت مراجع و فقهای بزرگ می رفتند و با آنان مشورت می كردند و خواستار اطلاعيه می شدند. من خدمت يكی از بزرگان فقه رفتم، خدا غريق رحمتش كند كه بر ما حق بزرگی داشت. در آن اوضاع بحرانی كه امام می فرمودند وقتی كه دين در خطر باشد، تقيه حرام است و برای حفظ دين از هيچ چيزی حتی جان نبايد دريغ ورزيد، من ديدم اين فقيهی كه به علم و دانش او خيلی اعتقاد داشتيم و داريم، بحارالانوار رحلی مرحوم مجلسی(رض) را جلوی خود گذاشته و بحث تقيه را مطالعه می كند.

او به همه آنچه در كتاب و سنت نوشته شده، علم داشت و اگر اعلم از ديگران نبود، ديگران از او اعلم نبودند; ادق از ديگران بود ولی هنر كشورداری و تدبير و مديريت در او نبود كه در پرتو آن، اگر به او بگويند ده نفر يا صدنفر كشته شده اند، آن خون ها را هدر رفته نبيند و بلكه شهادت هزاران نفر را برای حفظ اسلام و زنده كردن دين و حيات انسانی در جامعه ضروری ببيند.

بنابراين، نمی توان گفت هر فقيه عادلی صلاحيت رهبری جامعه را دارد، بلكه بايد گذشته از شرائط علمی، دارای استعداد و توانايی لازم برای اداره امت اسلامی باشد.

ولايت فقيه; علم كلام، علم فقه

پيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبت سخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثی فقهی است يا بحثی كلامی; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتی جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتی يا وكالتی و انتصابی يا انتخابی بودن آن كه به خواست خدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگی كامل به اين بحث دارد.

«علم كلام » علمی است كه درباره خدای سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن می گويد و «علم فقه » علمی است كه درباره وظايف و بايدها و نبايدهای افعال مكلفين بحث می كند و از اينرو، هر مساله ای كه در آن، پيرامون «فعل الله » بحث شود، مساله ای كلامی است و هر مساله ای كه در آن، درباره «فعل مكلف »، اعم از فعل فردی و فعل اجتماعی نظر داده شود، مساله ای فقهی است.

از اين تعريف روشن می شود كه تمايز علوم به «موضوع » آنهاست و تفاوت اهداف و غايات و نيز تفاوت سنخ مسائل و كيفيت ربط بين محمول و موضوع و در نهايت تمايز مباحث، همگی به همان موضوع علم برمی گردد.

برخی تصور كرده اند كه امتياز علومی مانند كلام و فقه، بستگی به نوع دليلی دارد كه در آنها جاری می شود; يعنی هر مساله ای كه دليل عقلی بر آن اقامه شود، آن مساله كلامی است و هر مساله ای كه دليل عقلی بر آن نباشد، بلكه دليل آن نقلی باشد آن مساله فقهی است.

اين تقسيم، تصوير درستی نيست; زيرا ممكن است برهان عقلی، هم بر مساله ای كلامی اقامه شود و هم بر مساله ای فقهی; يعنی حاكم در يك مساله فقهی فقط عقل و دليل عقلی باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتيجه نيز مختلف باشد.

به همين دليل، صرف عقلی بودن دليل، مساله ای را كلامی يا فلسفی نمی گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهی » و «عدل انسانی »، هر دو عقلی اند و عقل، مستقلا حكم می كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكی از اين دو مساله، فلسفی يا كلامی است و مساله ديگر، فقهی است; زيرا «وجوب » در عدل الهی، به معنای «هستی ضروری » است و معنايش «الله عادل بالضرورة » می باشد;

يعنی خداوند ضرورتا عادل است; ولی در عدل انسانی، «وجوب » به معنای تكليف فقهی است و معنايش «يجب علی الانسان ان يكون عادلا» می باشد; يعنی بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهی، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانی، حرمت ظلم بر انسان است; يكی مربوط به «هست » است و ديگری مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهی، از سوی خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (55) كه «يجب عن الله » است نه «يجب علی الله »; ولی وجوب عدل برای انسان، از سوی خود او نيست، بلكه از سوی خالق اوست.

از سوی ديگر، بسياری از مسائل فقهی را می توان يافت كه دليل آنها عقلی است نه نقلی; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». اين مساله در عين حال كه دليلی عقلی دارد، مساله ای فقهی است و مربوط به وظيفه مكلف می باشد.

بنابراين، امتياز دو علم كلام و فقه، نه به عقلی بودن يا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله ای كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامی خواهد بود و هر مساله ای كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهی است. از اينرو، اگر نتيجه برهانی كه در اثبات ولايت فقيه ذكر می شود، وجوب و ضرورت تعيين ولايت فقيه از سوی خداوند سبحان باشد، بحث از ولايت فقيه، بحثی كلامی خواهد بود.

كلامی بودن «ولايت فقيه»

در زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامی و فقهی می توان سخن گفت. بحث كلامی درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة » (56) ، او كه می داند اولياء معصومش زمان محدودی حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدی غيبت می كند، آيا برای زمان غيبت، دستوری داده است يا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستوری داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبری و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبی است يا نه؟ و اگر دستوری راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابت خواهد شد؟

موضوع چنين مساله ای، «فعل الله » است و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانی كه بر آن اقامه می شود، مربوط به «علم كلام » است. البته پس از اثبات ولايت فقيه در علم كلام، در علم فقه نيز از دو جهت، سخن از ولايت فقيه به ميان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غيبت ولايت را برای فقيه تعيين فرموده، پس بر فقيه جامع الشرايط واجب است كه اين وظيفه را انجام دهد و دوم اينكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكيم و فرزانه و مكلف نيز واجب است كه ولايت چنين رهبری را بپذيرند و از احكام شرعی و قضاءها و ولايت های شرعی كه توسط او ثابت يا صادر می شود اطاعت كنند.

اين دو مساله، فقهی اند و متفرع بر آن مساله كلامی می باشند; زيرا در اين دو مساله اخير، سخن از فعل مكلف است; يكی فعل فقيه و ديگری فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظايف دينی اند.

بنابراين، اصل ولايت فقيه، مساله ای كلامی است ولی از همين ولايت فقيه، در علم فقه نيز بحث می شود تا لوازم آن حكم كلامی، در بايدها و نبايدهای فقهی روشن شود; زيرا كه «بايدها»، بر «هست ها» مبتنی اند و بين اين دو، ملازمه وجود دارد به نحوی كه می توان از يك مساله كلامی اثبات شده، به لوازم فقهی آن رسيد; چه اينكه اگر در فقه نيز مساله ای به صورت دقيق و قطعی ثابت شود، لازمه آن پی بردن به يك مساله كلامی است;

يعنی اگر ما در فقه اثبات نموديم كه واجب است فقيه جامع الشرايط، ولايت امر مسلمين را به دست گيرد، يا اينكه حكم نموديم كه بر مردم واجب است از فقيه جامع الشرايط پيروی كنند، در هر يك از اين دو صورت، كشف می شود كه خداوند در عصر غيبت، فقيه را برای ولايت و رهبری جامعه اسلامی تعيين كرده است; زيرا تا خداوند دستور ولايتمداری نداده باشد، فقيه برای تصدی سمت رهبری وظيفه پيدا نمی كند و مردم نيز مكلف به تولی و اطاعت نمی شوند.

اين نكته را نيز بايد يادآوری نمود كه كلامی بودن ولايت فقيه، از كلامی بودن امامت سرچشمه می گيرد و با آنكه اثبات ولايت و تعيين امامت پس از نبوت از سوی خداوند، يك مساله كلامی است، ولی در عين حال، در فقه نيز از آن بحث می شود; هم از وظيفه امام در پذيرش امامت و هم از وظيفه مردم در اطاعت از امام خود.

تذكر: برخی از مسائل كلامی مانند توحيد، جزء اصول دين می باشند و برخی نظير امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضی نيز ممكن است جزء اصول دين و مذهب نباشند; مانند ولايت فقيه. فحص و بررسی مسائل فراوانی كه در كلام مطرح است، چنين تقسيمی را تاييد می نمايد.

فقهی بودن «امامت » در نزد اهل سنت

اهل سنت، امامت را يك مساله فرعی و فقهی نظير ديگر فروعات فقهی می دانند; زيرا آنان می گويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبری امت پس از پيغمبر، دستوری بدهد و چنين دستوری نيز نداده است; البته اگر حكمی صادر می فرمود، حتما نافذ بود ولی چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند برای خودشان رهبر انتخاب كنند.

اگر چه در نوع كتاب های اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته می شود كه امامت در نزد «اشاعره » و همچنين در نزد اكثر «معتزله »، مساله ای فقهی است; چراكه رای آنان اين است كه از طرف خداوند دستوری نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامی بودن آن است; خواه پاسخ آن مثبت باشد و خواه منفی; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.

اشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلی و معتقد به «اراده جزافيه »اند، صدور هيچ كاری را از خداوند لازم و ضروری نمی دانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفی ضرورت تعيين امام از سوی خداوند از يك سو، و عدم تحقق خارجی آن از سوی ديگر، می كوشند تا وظيفه تعيين امام از سوی مردم را با دلايل سمعی و نقلی اثبات نمايند.

معتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلی را قبول دارند، ولی قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمی باشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوی مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب » كه دليلی عقلی است، اثبات می نمايند.

در هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف می باشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهی قرار می گيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمی دانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان می پندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهی است نه از هست و نيست كلامی.

كلامی بودن «امامت » در مذهب شيعه

اما اينكه «امامت » از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن می باشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله می دانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبی، از سوی خداوند است، تعيين امام نيز از سوی اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت علی(عليه السلام) را به جانشينی خود معرفی كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسی قرار می گيرد; ولی نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطی كه به فعل مكلفين دارد.

در فقه گفته می شود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما اخذ الله علی العلماء ان لا يقاروا علی كظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقيت حبلها علی غاربها» (57) ; يعنی اگر تعهد خداوندی و حضور ياران و بيعت كنندگان نمی بود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش می انداختم و آن را رها می ساختم; ولی اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهی و حضور مردمی محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.

در مساله فقهی، فرقی ميان نبی و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگی از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهی اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت می شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالت بر خود پيامبر، وظيفه و تكليفی فقهی است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امری كلامی است، اما ابلاغ ولايت علی بن ابی طالب(عليه السلام) وظيفه ای است بر دوش پيامبر; چنانكه خدای سبحان به او امر می فرمايد كه اين جانشينی را به مردم ابلاغ نمايد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته » (58) و از سوی ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين(عليه السلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوی مردم، تكليفی فقهی است.

بنابراين، كلامی بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتی با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد.

ولی مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستی و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته می شود و در علم فقه، از لوازم و بايدهای فقهی آن بحث می گردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين می توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتی می توانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگری نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مساله ای كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مساله ای در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم » نيز از سير و تطور علمی آن فعل خاص الهی بحثی به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث »، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنی به ميان آيد.

اصل «عدم ولايت »

پيش از پرداختن به دلايل سه گانه بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت، لازم است اين نكته را متذكر شويم كه بر اساس مباحث فصل نخست كتاب، خداوند انسان را آزاد آفريده است و تنها كسی كه بر انسان ولايت دارد، خالق و پرورش دهنده او يعنی ذات اقدس اله است و نيز گفته شد كه ولايت خداوند بر انسان، به معنای جبر و تحميل دين بر او نيست: «لا اكراه فی الدين » (59) بلكه برای آزادسازی روح او از اسارت غرائز در بعد درونی، و آزادسازی او از جبر و ستم طاغوت ها و ستمگران در بعد بيرونی است كه با اختيار و اراده خود انسان صورت می گيرد.

اسارت و بردگی انسان برای انسان های ديگر، مايه ذلت و پستی و كمال ناپذيری او می گردد و چنين ذلتی، مورد نهی خداوند و رسول اوست; چنانكه رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم در اين باره می فرمايد: «من اقر بالذل طائعا فليس منا اهل البيت » (60) ;

يعنی كسی كه ذلت خود را با ميل و رغبت بپذيرد، از خاندان ما نيست و نيز حضرت سيدالشهداء(عليه آلاف التحية والثناء) در آن كلام مشهور خود كه ناظر به اين سخن جد گرامی اش می باشد، می فرمايد: «الا وان الدعی ابن الدعی قد ركز بين اثنتين بين السلة والذلة وهيهات منا الذلة يابي الله ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طابت وطهرت » (61) ;

آگاه باشيد كه دعی پسر دعی(ابن زياد) مرا ميان انتخاب دو چيز قرار داده است; ميان مرگ و بيعت ذليلانه; ولی دور است از ما خاندان رسول خدا ذلت و خواری; و نه خداوند می پذيرد اين ذلت را بر ما و نه رسولش و نه مؤمنان و نه دامن هايی كه طيب و طاهرند.

نيز گفته شد كه اصل اولی درباره سيطره و ولايت هر انسانی بر انسان ديگر، «عدم » است و هيچ انسانی حق ولايت بر جامعه بشری ندارد مگر آنكه از سوی خالق و آفريدگار انسان باشد و انبياء و اولياء الهی كه بر جامعه انسانی ولايت دارند، ولايت آنان، مظهری از ولايت خداوند و به اذن و فرمان اوست.

از اينرو، در بحث از ولايت فقيه، اگر دليل قطعی و كافی بر تعيين ولايت فقيه در عصر غيبت از سوی خداوند اقامه شد، ولايت فقيه اثبات می گردد و اگر دليل كافی وجود نداشت، حتی برترين فقيه جامع شرايط نيز ولايتی بر جامعه و امت اسلامی نخواهد داشت.

تذكر: اصل اولی در جريان ولايت، همان است كه در متون فقهی و اصولی، مغروس در اذهان همگان است; يعنی اصل، عدم ولايت كسی بر كس ديگر است; به طوری كه غير خدای سبحان، احدی ولی ديگری نيست و هيچ فردی چنين حقی را ندارد كه خود را والی ديگری بپندارد و ديگری را تحت ولايت خويش، وادار به پذيرش دستور نمايد.

آنچه از سوی خداوند ثابت شد، ولايت انبياء و ائمه معصومين(عليهم السلام) بر جمهور مردم است و برای ثبوت ولايت ديگران همانند فقيهان عادل، نياز به دليل معتبری است كه حاكم بر اصل مزبور باشد كه شرح ادله ولايت و كيفيت خروج موارد آن ادله از تحت اصل يادشده، زائد بر آنچه در اين مباحث آمده است، موكول به كتاب های فنی و رايج حوزوی می باشد.

آنچه در اينجا توجه به آن لازم است، اين است كه پيام محوری اصل مزبور، اين می باشد كه هيچ كس، حق دخالت در شان و امر ديگری و سرپرستی او را ندارد; چرا كه مدار اين اصل، همانا امر مردم و شان و كار مربوط به آنان است و هيچ دليلی، اعم از اصل يا اماره، كافل موضوع خود نيست و پيش از استدلال به هر دليل، خواه ناظر به حكم ظاهری و دستور در موضوع مشكوك باشد و خواه ناظر به حكم واقعی و دستور در مورد شك، بايد موضوع و مصداق آن دليل را احراز كرد.

بنابراين، پيش از استدلال به اصل «عدم ولايت » در هر موردی، بايد احراز شود كه آيا شان و كار و امر مورد استدلال، از مصاديق «امرالناس » است يا نه; زيرا با يقين به اينكه شان مزبور، از مصاديق «امرالله » است نه «امرالناس »، يا با شك در اينكه شان يادشده، از مصاديق «امرالله » است يا «امرالناس »، نمی توان به اصل «عدم ولايت » تمسك كرد; چه اينكه خروج «امرالله » از اصل مزبور، از قبيل «تخصص » است نه «تخصيص ». مثلا ولايت معصوم(عليه السلام) بر انفال، خمس، زكات، و...، از سنخ تخصيص نيست; زيرا اموال يادشده، نه از قبيل اموال شخصی اند و نه از سنخ اموال ملی و عمومی; بلكه از قبيل اموال دولت اسلامی و حكومت دينی است كه تحت مالكيت هيچ فرد يا گروهی قرار ندارد.

بنابراين، ولايت فقيه عادل بر آنها، از قبيل ولايت بر «امرالناس » نخواهد بود تا به نحو تخصيص از اصل معهود خارج شده باشد.

گذشته از اصل عدم ولايت شخصی بر شخص ديگر، اصل ديگری نيز درمسائل حقوقی مطرح است كه ناظر به عدم جواز تصرف در حقوق ديگران است; خواه به عنوان ولايت باشد و خواه به عنوان ديگر. جواز تصرف فقيه عادل در اموال و حقوق غائبان و قاصران، اگر از سنخ ولايت باشد، گذشته از تصحيح خروج از اصل قبلی، زمينه خروج از اصل فعلی را نيز تامين می نمايد;زيرا تصرف مزبور، هر چند از قبيل حسبه باشد و نه ولايت،مجوز تصرف در آن اموال و حقوق خواهد بود.

و تنبه به اين مطلب، برای آن است كه اولا جريان صرف جواز تصرف در مال ديگری، از مساله ولايت جداست و ثانيا جواز تصرف مزبور، هر چند تخصص اصل عدم ولايت نيست، ليكن مخصص اصل عدم جواز تصرف در اموال و حقوق اغيار خواهد بود.

دليل های سه گانه بر ولايت فقيه

پس از بيان برخی از مبادی تصوری و تصديقی موضوع ولايت فقيه كه در فهم آن سهم بسزايی داشت و از آغاز كتاب تا كنون عرضه گرديد، اينك زمان بيان دليل های سه گانه در اثبات ولايت فقيه فرا رسيده است. اگر چه همه استدلال ها به چراغ عقل روشن می شود و هر استدلالی به نيرو و حكم عقل صورت می گيرد، ليكن دليل های اين مبحث، به تناسب مقدماتی كه در آنها مورد استفاده قرار گرفته است، به سه دسته تقسيم می شوند:

1 دليل عقلی محض. 2 دليل مركب از عقل و نقل. 3 دليل نقلی محض

1- دليل عقلی محض بر ولايت فقيه

دليل عقلی محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامی است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضروری است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتی عقلی دارد و از اين جهت، دليلی عقلی است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و دارای چهار خصوصيت «كليت »، «ذاتيت »، «دوام »، و «ضرورت » می باشد و به همين دليل، نتيجه ای كه از آن حاصل می شود نيز كلی و ذاتی و دائمی و ضروری خواهد بود.

از اينرو، براهينی كه در باب نبوت و امامت اقامه می شود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامت شخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصی را ثابت نمی كند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلی محض اثبات می شود، اصل ولايت برای فقيه جامع الشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامع الشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امری جزئی و شخصی است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راه های ديگر صورت می گيرد.

در فصل نخست كتاب گفته شد كه حيات اجتماعی انسان و نيز كمال فردی و معنوی او، از سويی نيازمند قانون الهی در ابعاد فردی و اجتماعی است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوی ديگر، نيازمند حكومتی دينی و حاكمی عالم و عادل است برای تحقق و اجرای آن قانون كامل.

حيات انسانی در بعد فردی و اجتماعی اش، بدون اين دو و يا با يكی از اين دو، متحقق نمی شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعی، سبب هرج و مرج و فساد و تباهی جامعه می شود كه هيچ انسان خردمندی به آن رضا نمی دهد.

اين برهان كه دليلی عقلی است و مختص به زمين يا زمان خاصی نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهم السلام) می شود كه نتيجه اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم صلی الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه می دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه می باشد.

تفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالت ختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفی صلی الله عليه و آله و سلم، آمدن قانونی جديد از سوی خداوند ناممكن است; زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت; از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بی پايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهی است، برای هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم می باشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردی و اجتماعی و اجرای احكام دينی است.

در عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجرای احكام اسلامی نيز به قدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهم السلام) صورت می گرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انسانی، نيازمند اجرای آن قانون جاويد است; زيرا بدون اجرای قانون الهی، همان مشكل و محذور بی نظمی و هرج و مرج، و برده گيری و ظلم و ستم و فساد و تباهی انسان ها پيش خواهد آمد و بی شك، خدای سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشريف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و برای هدايت انسان ها، ولايت جامعه بشری را به دست كسانی سپرده است.

كسی كه در عصر غيبت ولايت را از سوی خداوند بر عهده دارد، بايد دارای سه ويژگی ضروری باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگی های پيامبران و امامان سرچشمه می گيرد و پرتويی از صفات متعالی آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62).

ويژگی اول، شناخت قانون الهی بود; زيرا تا قانونی شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگی دوم، استعداد و توانايی تشكيل حكومت برای تحقق دادن به قوانين فردی و اجتماعی اسلام بود و ويژگی سوم، امانتداری و عدالت در اجرای دستورهای اسلام و رعايت حقوق انسانی و دينی افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگی ضروری است كه گفته می شود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوی خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) می باشد.

تذكر اين نكته نيز سودمند است كه سلسله جليله انبياء(عليهم السلام) به نصاب نهايی خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمی مرتبت صلی الله عليه و آله و سلم از سوی خدای سبحان، محال است كه كسی به مقام شامخ نبوت راه يابد; چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهم السلام) نيز به نصاب نهايی خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدی به مقام والای امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلی بر ضرورت زعيم و رهبر برای جامعه، امری ضروری و دائمی است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولی عصر(عليه السلام) باشد;

زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجت خدا می باشد و همان گونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائبانی از طرف ايشان منصوب می شدند، در عصر غيبت ولی عصر(عليه السلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امری ممكن است; زيرا امام معصوم دارای شؤون فراوانی است كه اگر چه برخی از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكوينی، اختصاص به خود ايشان دارد و نائب پذير نيست و هيچ گاه به كس ديگری انتقال نمی يابد،

ولی برخی ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتباری و قراردادی عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجرای احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابت پذير است و اين نيابت، به فقيهی تعلق می گيرد كه با داشتن آن سه ويژگی، بتواند در غيبت امام(عليه السلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والای آن حضرت را عملی سازد.

چند نكته پيرامون دليل عقلی

اول: گرچه «برهان ضرورت وحی و نبوت » بر اساس اجتماعی بودن زندگی انسان و نيازمندی وی به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحی و نيز عدم سودمندی قانون معصوم، بدون مبين و مجری معصوم، اقامه می شود و به همين صورت در كتاب های كلامی و فلسفی رايج است، ليكن براهين برخی از مطالب، دارای مراتبی است كه طبق كارآمدی آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح می شود.

آنچه برای اوحدی از انسان ها مؤثر است، ارائه برهان وحی و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادی و معنوی و رهنمود وی در سلوك الهی و نيل به لقای خدای سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده «طه » و نسل «ياسين » است; سپس راهيان كوی ولاء و سالكان سبيل لقاء، چونان شيخ الرئيس(رحمه الله) آن را در طی تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد.

آگاهان به متون فلسفی و كلامی مستحضرند كه طرح مبدا قابلی وحی يابی در اثناء «علم النفس » است و ارائه مبدا فاعلی آن، در ثنايای مبحث الهی است.

اگر چه ابن سينا(ره) از ضرورت وحی و نبوت در پايان الهيات شفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوی و اخروی آنها، سخنی درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعی، صبغه تمدن فردی را نيز در اثبات نبوت آورده اند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليه السلام) در كتاب الحجة كافی (64) برمی آيد، ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انسانی، خواه تنها زندگی كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگری نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحی و نبوت است;

يعنی يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايت يك پيامبر قرار دارد; تا در ظل وحی، به معرفت نفس و شناخت شؤون ادراكی و تحريكی روح و كيفيت بهره برداری از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهره وری از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: «لما لم يكن الانسان حيث يستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بني جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم علی الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل علی انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسي ء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازی والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتی استمرت الدعوة الی العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخری ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الی الحكمة ثم الی الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم » (65) .

دوم: تفاوت ميان دليل عقلی محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه چون در برخی از استدلال ها، برای دوام دين و جاودانگی مكتب، از آيه «لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه » (66) و مانند آن استعانت شد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخی از ادله نقلی، جريان ولايت فقيه با كمك عقلی بررسی شد، لذا چنين دليلی، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلی محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخی از مقدمات است; زيرا صرف اتحاد در برخی از مقدمات يا كبرای كلی، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.

سوم: برهان عقلی محض، براساس تبيين عقلی صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار می باشد و عقل، هيچ گونه خللی در مراحل سه گانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمی يابد; و اگرچه برهان عقلی، بر شخص خارجی اقامه نخواهد شد، ليكن در مجرای خود كه عنوان «فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست » است، هيچ قصوری ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلی استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلی محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمی، دليل نقلی را تهديد می كند،دليل عقلی مزبور را نيز با تحديد خويش تهديد نمايد.

غرض آنكه; نصاب دليل عقلی محض، با استعانت از مقدمات عقلی صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.

چهارم: چون عقل از منابع غنی و قوی دين است و بسياری از مبانی كه سند استنباط احكام فقهی و فروع اخلاقی و حقوقی است از آن استخراج می شود، پس اگر برهان عقلی، در مقطع سوم از مقاطع سه گانه طولی مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلی، شرعی است و چنان مدلولی، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است;

زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع; يعنی معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبير بهتر، مشروع، گاهی از راه عقل كشف می شود و زمانی از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلی صرف ثابت شد، چنان ولايتی، مشروع بوده و حكم شريعت الهی را به همراه دارد.

پنجم: ممكن است تحرير «قاعده لطف » بر مبنای اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زيرا گروهی از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلی نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلی اند، ليكن ميان «واجب علی الله » و«واجب عن الله » فرق نگذاشتند; چه اينكه برخی از اهل كلام، ميان امور جزئی و شؤون كلان و كلی فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امری ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امری كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است.

كفر كافران را نمی توان مورد نقض قرار داد; زيرا لطف، به حسب نظام كلی است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالت بيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهی در مسائل كلان جهان، بر منهاج حكيمان و به عنوان «واجب عن الله » و نه «واجب علی الله » معقول و مقبول است.

اگر حكومت عدل اسلامی، ضروری است و اگر تاسيس چنين حكومتی ضروری، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامی، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجرای قوانينی است كه اصلا مساسی با انديشه بشری ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انسانی نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحی الهی است،

زمام چنين قانونی، فقط به دست صاحب شريعت خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب می نمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، «واجب عن الله » است و فتوای عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولانی غيبت، والی و زمامداری را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديك ترين انسان به والی معصوم(عليه السلام) باشد و اين، تنها راهی است كه وجوب تصدی وظيفه سرپرستی و ولايت را برای فقيه و وجوب تولی و پذيرش را برای جمهور مردم به همراه دارد; زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهی و دين خداوند سهيم می باشند تا از سوی خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست; به طوری كه ملت، مؤمن مدبری را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند; زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه ای، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهی سهمی ندارد نيست تا در نتيجه، شركت سهامی سرپرستی تشكيل دهد و شخصی را وكيل و فقيهی را ناظر سازد.

از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامی معلوم می شود كه همان تصدی فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليه السلام) و سرپرستی حوزه اجرای قوانين الهی باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والی امت اسلامی است، می تواند وكيل معصوم باشد; زيرا وكالت از معصوم ولی، همراه با ولايت بر امت است; چون وكيل ولی، ولايت را به همراه خود دارد; ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است

و در نتيجه، ولايت بر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيت حقوقی فقيه عادل; يعنی مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيت حقيقی فقيه عادل، همتای شهروندان ديگر، «مولی عليه » چنان ولايتی خواهد بود.

ششم: مدار محوری هر برهان را «حدوسط » او تعيين می كند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور می زند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلك اوسط او بيرون نمی رود; هر چند كه از كبرای عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعی استعانت حاصل آيد. برهان عقلی بر ضرورت امامت، نتيجه ای وسيع تر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم نمی دهد; زيرا عنصر محوری امامت، همان خلافت و جانشينی امام از رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم است نه وسيع تر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليه السلام) به تمدنی كه عين تدين او است می رسد و با نبود پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل می شود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.

سر ناصواب بودن چنين گفتاری اين است كه مدار برهان امامت، جانشينی و خلافت از رسول است نه جابجايی امام و رسول; تا امام، بديل و عديل رسول شود; زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطراری است نه بديلی عديل. همچنين مدار محوری برهان عقلی بر ولايت فقيه و حدوسط آن كه تعيين كننده مسير اصلی استدلال است، همانا نيابت نزديك ترين پيروان امام معصوم(عليه السلام) و بدل اضطراری واقع شدن وی در صورت اضطرار و دسترسی نداشتن به امام معصوم(عليه السلام) كه «منوب عنه » می باشد.

بنابراين نمی توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل می شود، پس نيازی به امام معصوم(عليه السلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمی شود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبری نخواهد بود. سر نادرست بودن چنين برداشتی اين است كه عصمت والی، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسی به والی معصوم می باشد. البته بركات فراوانی در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت می شود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمی گردد.

برای روشن شدن اين مطلب كه از مسائل «فقه اكبر» به شمار می آيد، نموداری از «فقه اصغر» ارائه می شود تا معلوم گردد كه ميان «بدل اضطراری » و «بديل عديل » فرق وافر است. وظيفه زائری كه حج تمتع بعهده اوست، تقديم هدی و قربانی در سرزمين منی است.

اگر فاقد هدی باشد و قربانی مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمی برد، روزه ده روز، به عنوان بدل اضطراری از قربانی، وظيفه او خواهد بود: «فمن تمتع بالعمرة الی الحج فما استيسر من الهدی فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام فی الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضری المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب » (67) .

همان گونه كه در مثال فقه اصغر نمی توان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافی است، نيازی به قربانی نيست و اگر قربانی لازم باشد، روزه كافی نيست، در ممثل فقه اكبر نيز نمی توان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافی است، نيازی به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبری فقيه عادل كافی نيست; زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است.

البته اختلاف رای فقهاء كه در زمان رهبری فقيه عادل رخ می دهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافی در زمان رهبری امام معصوم(عليه السلام) پديد نمی آيد.

البته اختلاف ياغيان عنود و طاغيان لدود، خارج از بحث است; زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهی و عدل گستری، به تطاول مبادرت كرده و می كنند و شانی جز محاربت با خدا و مخالفت با دين او نداشته و ندارند.

با اين تحليل، معلوم می شود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص; تا گفته شود: «عقلية الاحكام لاتخصص »; يعنی در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وی كافی می باشد و بر همين حدوسط، برهان عقلی اقامه شده است.

هفتم: گرچه عناصر ذهنی برهان حصولی را عناوين ماهوی يا مفهومی تشكيل می دهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودی اند كه نه تنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودی، مطلبی است متقن و حكم مسلم هستی است.

اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايت حكيمانه ارائه می شود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح می گردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودی است و اگر ملكه علم و عدل رهبران دينی بازگو می شود، همتای با تشكيك و تفاوت مراتب وجودی است و لذا، حفظ مراتب سه گانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يك سو و عصمت امام معصوم(عليه السلام) از سوی ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوی سوم، لازم خواهد بود; به گونه ای كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمی كند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمی سازد;

چه اينكه برهان ولايت و رهبری فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليه السلام) را پس از ارتحال رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم برطرف نمی نمايد ولذا، هيچ گاه نمی توان گفت: اگر رهبری غير معصوم كافی است، پس بعد از ارتحال رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم، نيازی به امام معصوم نيست و جريان غيبت امام عصر(عليه السلام) مخدوش می شود.

سر نارسائی چنين گفتاری آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكی يا وحدت شخصی، منحفظ نماند; زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمی توان نتائج سه گانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طی سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.

هشتم: ويژگی زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(عليه السلام) ضروری خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهی برای شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصی رهبر معصوم قبلی، رهبری والی فعلی، معلوم می شود; اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده می شود، برای آن است كه فقاهت شناسی و عدالت يابی، مقدور بشر است و لذا می توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيری كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف می كند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زيرا رهبر اسلامی، متولی دين خدا و مكتب الهی است.

دين الهی و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دست شخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد; زيرا خود جمهور، «مورد حق » است نه «مصدر حق »; و به اصطلاح، «مبداقابلی » اجرای حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهی است نه «مبدافاعلی » آن; و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجرای آن بايد از سوی صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلی قانون سماوی تعيين شود;

زيرا مكتب الهی، قانون مدون بشری نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگری واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند; چه اينكه شخصيت حقيقی فقيه عادل نيز هيچ سهمی در امور مزبور ندارد; بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيرای ولايت فقاهت و عدالت است; بدون آنكه تافته ای جدابافته از جمهور مردم باشد.

غرض آنكه; فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوی، در سهولت شناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولی بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.

ترس دشمنان از ولايت فقيه

بايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسمانی، از قانون شناسی كه بتواند قانون الهی را بعد از وظائف سه گانه قبلی; يعنی تبيين، تعليل، و دفاع علمی، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد می شوند; چرا كه تنها با وجود رهبر قانون شناس و عادل و توانا است كه دين الهی به اجرا درمی آيد و ظهور می كند.

دشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلام صلی الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون «مجری » بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبی می توان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد.

اما وقتی برای اين كتاب، مجری و مفسری به نام علی بن ابی طالب(عليه السلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامی گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون » (68) در همين باره نازل شد. خدای سبحان می فرمايد:

امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند; پس ديگر از آنان هراسی نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستی و كوتاهی تان شامل شما گردد. اگر دين خدا را ياری كنيد و پشت سر ولی خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايی كه همه قدرت ها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: «ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم » (69) .

توطئه انحلال مجلس خبرگان

وقتی كه در مجلس خبرگان قانون اساسی، نوبت به اصل پنجم قانون اساسی رسيد كه در آن، ولايت امر و امامت امت در زمان غيبت بر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، و مدير و مدبر نهاده شده است، ابرقدرت های شرق و غرب تلاش ها و كوشش ها كردند كه مجلس خبرگان را منحل كنند.

همزمان با تصويب اين اصل بود كه در زمان دولت موقت، سخن از انحلال اين مجلس به ميان آمد.

در اصل چهارم قانون اساسی چنين آمده است:
كليه قوانين و مقررات مدنی، جزايی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سياسی و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامی باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانين و مقررات ديگر حاكم است.

اين اصل، با آنكه تاكيد دارد كه همه قوانين و مقررات كشور، بايد مطابق با كتاب خدا و سنت معصومين(عليهم السلام) باشد، كسی با اين اصل يا با مجلس خبرگان آنچنان مخالفت علنی و چشمگيری نكرد، ولی وقتی نوبت به تصويب اصل پنجم يعنی اصل ولايت فقيه رسيد و مساله رهبری جامعه اسلامی توسط فقيه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئه های گوناگون برای انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت و اين، به دليل هراسی بود كه بيگانگان از ولايت فقيه داشتند; زيرا همان گونه كه گفته شد، قانون، به تنهايی و بدون مسؤول اجراء، ترسی ندارد; آنچه برای دشمنان ترس آور است، اجرای قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه می باشد.

كمال دين و تمام نعمت الهی، به داشتن يك ولی عالم و عادل و آگاه به زمان است كه دين و احكام دينی را خوب بفهمد، آن را تبيين كند، به اجرا درآورد، و با مهاجمان و دشمنان دين بستيزد. دين اسلام و ره آورد پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم، پس از اعلام ولايت علی بن ابی طالب(عليه السلام) كامل شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا» (70) و اين نشانگر آن است كه دين و جامعه دينی، آنگاه مورد رضايت خداوند است كه ولی و رهبر داشته باشد.

انقلاب و جامعه ای كه ولی شايسته نداشته باشد، ناقص و بی كمال است; همان گونه كه اسلام بی امام معصوم، كامل و تام نيست.

دشمنان، اگر شعار «اسلام منهای روحانيت » را در آغاز انقلاب مطرح كردند، برای آن بود كه به تدريج رهبری دينی را از ميان بردارند و با گذشت زمان، تنها يك سلسله قوانين مكتوب و بی روح بماند و آن را به دلخواه خود تفسير و تحريف كنند. زنده بودن اسلام و قوانين اسلامی، فقط با وجود رهبر قانون فهم و عادل و آگاه و قاطع و شجاع امكان پذير است; كه قانون را خوب بفهمد، آن را خوب اجرا كند، و در برابر تهاجم های بيگانه داخلی و خارجی، خوب از آن دفاع كند.

تلاش هايی كه در زمان حاضر و در جامعه ما مشاهده می شود كه اسلام را بی حكومت و بی فقاهت معرفی می كنند، دانسته يا ندانسته، آب در آسياب دشمن می ريزند و آنان را در اهداف استكباری و دين ستيزی شان ياری می رسانند; زيرا همان گونه كه گفته شد، حيات دين، به اجرای آن است و اجرای آن، بدون حاكم و فقيه اسلام شناس عادل و آگاه به زمان و شجاع و مدير و مدبر ممكن نيست.

2- دليل مركب از عقل و نقل

برهان تلفيقی از عقل و نقل، دليلی است كه برخی از مقدمات آن را عقل و برخی ديگر از مقدماتش را نقل تامين می كند. اين گونه از دليل، خود بر دو قسم است.

قسم اول: دليلی است كه موضوع حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، مستقلا حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند; مانند «نماز خواندن در مكان غصبی » كه حكم اين مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهی » بستگی دارد و جواز اجتماع امر و نهی و يا امتناع آن، هر دو بر يك برهان صرفا عقل مبتنی اند. آنچه كه در مورد نماز در مكان غصبی از سوی شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب » يا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مكان نماز»، به عنوان شرط وضعی نظير طهارت، هيچ روايتی وارد نشده است.

از اينرو اگر مجتهد اصولی، اجتماع امر و نهی را ممكن بداند، می گويد: شخصی كه در مكان غصبی نماز خوانده است، هم معصيت كرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، ليكن نماز او صحيح می باشد و پس از گذشتن وقت نيز قضا ندارد; همان گونه كه در وقت نيز اعاده ندارد.

اما مجتهدی كه اجتماع امر و نهی را ممكن نمی داند و جانب نهی را بر جانب امر ترجيح می دهد، می گويد: نماز واجب است و غصب مال ديگران حرام است و جمع بين اين دو محال است و لذا با وجود نهی شرعی، جايی برای امر شرعی باقی نمی ماند و بالعكس; و چون در مورد غصب مال ديگران، نهی آمده و آن را حرام كرده است، پس هيچ گاه در چنين جايی شارع دستور نماز خواندن نمی دهد و لذا آن نمازی كه در مكان غصبی خوانده شود، در واقع نماز شرعی نيست و باطل است.

بنابر آنچه گذشت، موضوع اين حكم(نماز خواندن در مكان غصبی)، ماخوذ از يك امر و نهی شرعی است، ولی حكم آن مستند به يك استدلال عقلی می باشد.

قسم دوم: دليلی است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمی كند مانند حرمت ضرب و شتم والدين. آنچه در شرع وارد شده است نظير آيه شريفه «لا تقل لهما اف » (71) ، دلالت بر حرمت اف گفتن بر والدين دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولويت درك می كند; يعنی می گويد اگر خداوند بی احترامی مختصر را نسبت به والدين حرام دانسته، پس بی شك، زدن آنان را نيز حرام می داند.

اين گونه از استدلال های عقلی كه در محور نقل حاصل می شوند و تلفيقی از اين دو می باشند، از «ملازمات عقليه » شمرده می شوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقليه » نظير حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است;

يعنی در مثل «حرمت ظلم » كه از مستقلات عقليه است، عقل به صورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت می باشد صادر می كند بدون آنكه در اين حكم خود، نيازمند موضوعات يا احكام شرعی باشد; ولی در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقليه بودند، اگر چه كه عقل حكم می كرد، ولی عقل در يك حكم، موضوع تنها را از شرع می گرفت و در حكم ديگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعی ملازم حكم خود را نيز از شرع دريافت می كرد (72) .

دليل اول در اثبات ولايت فقيه كه بيان شد، دليل عقلی محض و از مستقلات عقليه است (73) و دليل تلفيقی كه اكنون در صدد بيان آن هستيم، از ملازمات عقليه است نه از مستقلات عقليه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدين می باشد.

دليل تلفيقی بر ولايت فقيه

در تبيين دليل تلفيقی از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقيه عادل در عصر غيبت، چنين می توان گفت كه صلاحيت دين اسلام برای بقاء و دوام تا قيامت، يك مطلب قطعی و روشن است و هيچ گاه بطلان و ضعف و كاستی در آن راه نخواهد داشت: «لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه » (74) و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجرای احكام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالف با ابديت اسلام در همه شؤون عقايد و اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت، هرگز نمی توان در دوران غيبت كه ممكن است معاذالله به هزاران سال بيانجامد، بخش مهم احكام اسلامی را به دست نسيان سپرد و حكم جاهليت را به دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمی توان به بهانه اين كه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت(عليه السلام)، نتيجه تبهكاری و بی لياقتی خود مردم است، زعامت دينی زمان غيبت را نفی نمود و حدود الهی را تعطيل كرد.

تاسيس نظام اسلامی و اجرای احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزی نيست كه در مطلوبيت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود و اگر چه جامعه اسلامی از درك حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولی هتك نواميس الهی و مردمی، و ضلالت و گمراهی مردم و تعطيل اسلام، هيچ گاه مورد رضايت خداوند نيست و به همين دليل، انجام اين وظايف بر عهده نمايندگان خاص و عام حضرت ولی عصر(عليه السلام) است.

بررسی احكام سياسی اجتماعی اسلام، گويای اين مطلب است كه بدون زعامت فقيه جامع الشرايط، تحقق اين احكام امكان پذير نيست و عقل با نظر نمودن به اين موارد، حكم می كند كه خداوند يقينا اسلام و مسلمانان را در عصر غيبت بی سرپرست رها نكرده و برای آنان، واليان جانشين معصوم تعيين فرموده است.

در عصر غيبت، مجتهدان جامع الشرايط احكام فردی و عبادی مسلمين را در كمال دقت استنباط نموده، به آن عمل می كنند و به ديگران نيز اعلام می نمايند و احكام سياسی و مسائل اجتماعی اسلام را نخست از منابع دين استخراج كرده، در نهايت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامی به اجرا درمی آورند.

اكنون نموداری از احكام سياسی اجتماعی اسلام ارائه می گردد.

احكام سياسی - اجتماعی اسلام

يكم: حج، از احكام ضروری و زوال ناپذير اسلام است و هر فرد مستطيع و توانمندی از هر فج عميق و با هر وسيله، از اقصی نقاط جهان موظف به حضور در ميقات و مواقف و مكلف به انجام مناسك حج و عمره می باشد و يكی از بارزترين مناسك آن، وقوف در عرفات و مشعر و بيتوته در منی است.

اين اعمال، همان گونه كه مكان معينی دارند كه وقوف در غير آن مكان كافی نيست، زمان مشخصی دارند كه وقوف در غير آن زمان مجزی نمی باشد و تشخيص زمان، همانند ناخت حدود اصلی مكان، كار ساده ای نيست; زيرا تشخيص زمان مناسك، بر اساس رؤيت هلال صورت می گيرد و استهلال و مشاهده هلال برای افراد آشنای بومی كار آسانی نيست; چه رسد به افراد بيگانه از افق شناسی، آن هم در كشور ناشناس و در ايام سفر.

جريان وقوف در مواقف يادشده، همانند روزه گرفتن يا افطار نمودن نيست كه بر اساس «صم للرؤية وافطر للرؤية » (75) هر كسی به تكليف فردی خود عمل نمايد; زيرا هرگز ممكن نيست ميليون ها نفر در بيابان های حجاز بلااتكليف و متحير بمانند و تدريجا هر كسی در روزی از روزهای ماه ذی الحجة كه از طريق رؤيت شخصی او يا شهادت عدلين مثلا(در صورت عدم تعارض بينه) يا گذشت سی روز از رؤيت هلال ماه قبل و يا استصحاب در حال شك مشخص شده است، وقوف نمايد.

اگر كسی به وضع كنونی حمل و نقل زائران و دشواری نصب خيمه ها و تامين وسائل مورد نياز آن ايام آشنا باشد، هرگز احتمال نمی دهد كه هر كس وظيفه شخصی خود را سبت به وقوف ها، حتی اضطراری آنها انجام دهد و آنچه كه هم اكنون تا حدودی از صعوبت آن می كاهد، اعتماد بر حكم حاكمان قضائی حجاز می باشد كه فعلا حرمين شريفين در اختيار آنهاست و در صورت عدم علم به خلاف واقع و همچنين در صورت علم به خلاف، اگر موجب عسر و حرج شديد باشد، به حكم آنان عمل می شود.

استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه شارع مقدس، به لازم ضروری نظام حج اهتمام داشته و آن را تصويب و جعل كرده و آن، همانا تعيين مرجع صحيح برای اعلام اول ماه ذی الحجة و رؤيت هلال آن است; چه اينكه درباره ماه مبارك رمضان چنين آمده است: «روي محمد بن قيس عن ابي جعفر(عليه السلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رايا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك اليوم واخر الصلاة الی الغد فيصلی بهم » (76) .

سند اين حديث معتبر است و اگر چه در صحيح يا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهيم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، ليكن از كلينی(قده) به طريق صحيح نقل شده است و استفاده حكم حج از حديث مزبور كه درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفيق عقل و نقل است نه از باب قياس حكم حج به حكم صوم.

نكته ای كه در اين حديث معتبر ملحوظ است، همانا تعبير «امام » برای مرجع تعيين تكليف در حال شك می باشد; چنانكه از مسؤول تنظيم و هدايت كاروان حج و اميرالحاج به امام ياد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعيل ابن علي بالناس سنة اربعين وماة فسقط ابوعبدالله(عليه السلام) عن بغلته فوقف عليه اسمعيل فقال له ابوعبدالله(عليه السلام): سرفان الامام لا يقف » (77) ;

چه اينكه از اميرالحاج به والی نيز تعبير شده است: «فلما دفع الناس منصرفين سقط ابوعبدالله(عليه السلام) عن بغلة كان عليها فعرفه الوالي » (78) و مورد حج، به عنوان مثال ياد شده است وگرنه نياز به حاكم و امام برای تعيين آغاز و انجام ماه برای صوم و افطار و همچنين برای حليت و حرمت جنگ های غيردفاعی در ماه های حرام، امری روشن است. يكی از بارزترين اهداف سياسی حج، برائت از مشركان و تبری از افكار شرك آلود آنان است و هرگز اين بعد عظيم حج، بدون نظم و رهبری ميسر نيست و حج بدون برائت، فاقد روح سياسی است.

دوم: حدود و تعزيرات الهی، از احكام ثابت اسلام می باشد كه نه تبديل پذير است و نه قابل تحويل. از سوی ديگر، سفك دماء و فساد در زمين و هتك نواميس از بشر مادی سلب نمی شود و اصلاح و تقليل آن بدون اجرای حدود الهی ميسر نيست و از ديگر سو، قوانين غيردينی توان آن را ندارند كه جايگزين احكام الهی گردند.

بررسی ماهوی حدود و تعزيرات نشان می دهد كه در قوام آنها، امامت بالاصل يا بالنيابه ماخوذ است; زيرا تا قاضی جامع الشرايط، ثبوت اصل جرم را موضوعا و حكما احراز نكند و استناد آن به متهم برای او معلوم نگردد و كيفيت استناد را از لحاظ علم و عمد يا جهل و سهو يا خطای محض يا خطای شبه عمد نداند و از ادله ثبوت و اثبات امور يادشده آگاه نباشد، توان انشاء حكم را ندارد و تا حكم انشاء نشود، اصل حد يا تعزير ثابت نخواهد شد و در صورت عدم ثبوت حد، هرگز متهم يا مجرم، مهدورالدم يا مستحق قطع دست يا تازيانه يا رجم يا زندان و مانند آن نمی باشد.

اين گونه از قضاء و داوری ها، تابع حكومت اسلامی است و علاوه بر آن، اجرای حدود، در اختيار امام المسلمين می باشد و ديگران حق دخالت در آن ندارند; زيرا سبب هرج و مرج خواهد شد. گذشته از اين موارد، عفو بعضی از مجرمان در حالت های خاص مانند ثبوت جرم به سبب اقرار در خصوص برخی از معاصی، در اختيار قائد مسلمانان است.

بنابراين، حدود اسلامی، هم از جهت ثبوت و هم از نظر سقوط و هم از حيث اجراء، عفو، و تخفيف، برعهده كسی نيست مگر به اختيار فقيه جامع الشرايط; زيرا غير از مجتهد عادل، كسی شايسته تصدی اين امور يادشده در حدود نمی باشد.

سوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد كشور است و هر فرد يا ملتی كه فاقد آن باشد فقير است; يعنی ستون فقرات و مهره پشت او شكسته است و قدرت قيام ندارد; لذا خداوند در قرآن كريم از آن، به عنوان مايه قيام ياد كرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التی جعل الله لكم قياما» (79) و حضرت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم آن را مايه حفظ دين و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارك لنا في الخبز ولا تفرق بيننا وبينه فلولا الخبر ما صلينا ولا صمنا ولا ادينا فرائض ربنا» (80) .

«مال » در اسلام، به چند قسم تقسيم شده است:
1 «مال شخصی » كه به وسيله كسب حلال يا ارث و مانند آن، ملك اشخاص می شود.
2 «مال عمومی » كه به سبب جهاد به اذن امام يا وقف عام و مانند آن، ملك توده مردم می گردد.
3 «مال دولتی » كه «انفال » نام دارد و مخصوص امام می باشد; مانند زمين های موات و....
4 «مال دولت اسلامی » كه به نام سهم مبارك امام است و مخصوص شخصيت حقوقی امام و جهت امامت می باشد.

آن دسته از اموال كه ملك حكومت است نه شخص، به ارث نمی رسد و امام بعدی، خود مستقلا متولی آن می شود نه آنكه توليت آن را از امام قبلی ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالی در اسلام، به انفال برمی گردد; زيرا اراضی موات و ملحق به آن و همچنين سلسله جبال و محتويات آنها و معادن عظيم مانند نفت، گاز، طلا، و درياها و منافع و كرانه های آنها و...، سرمايه های اصيل كشورند و تصرف در آنها در عصر غيبت، بدون اذن منصوب از سوی امام معصوم(عليه السلام) روا نيست;

خواه منصوب خاص باشد يا منصوب عام و در اين جهت، فرق نمی كند كه قائل به تحليل انفال در زمان يبت باشيم يا نه; زيرا بر فرض تحليل و اباحه، همانند وقف عام است كه بدون تعيين متولی، هرج و مرج حاصل می شود و موجب ويرانی منابع مالی و در نتيجه سبب خرابی كشور می گردد كه در اين صورت همان متولی انفال، عهده دار دريافت و پرداخت سهم مبارك امام(عليه السلام) نيز خواهد بود و سر آنكه در تقسيم اموال، سهم امام، جدای از انفال ذكر شد، همين است كه درباره انفال، فتوا بر تحليل و اباحه عامه است ولی درباره سهم امام، فتوا بر آن است كه پيش از تسويه و تطهير، تصرف در مال مشترك، حرام است و تاديه سهم امام(عليه السلام)، لازم می باشد.

توليت اين اموال يادشده، بر عهده اسلام شناس متخصص و پارساست كه همان مجتهد مطلق و عادل می باشد; چنانكه تصدی تبيين روابط با ملت های معتقد به خدا و وحی و دارای كتاب آسمانی و تنظيم قراردادهای جزيه و مانند آن، بدون دخالت نائب امام معصوم(عليه السلام) نخواهد بود; زيرا اين گونه از امور عمومی، در اختيار پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و جانشينان معصوم ايشان بوده است و تامل در اين بودجه های كلان، نشانه لزوم تاسيس حكومت و تامين هزينه آن است.

توليت دريافت زكات و صرف آن در موارد خاص نيز بالاصاله از اختيارات معصوم(عليه السلام) است كه در عصر غيبت، بالنيابه، بر عهده فقيه جامع الشرايط می باشد.

چهارم: دفاع و همچنين جهاد كه آن نيز نوعی دفاع از فطرت توحيدی است از احكام خلل ناپذير عقلی و نقلی اسلام است; زيرا نشئه طبيعت، بدون تزاحم نيست و شواهد عينی نيز ضرورت دفاع را تائيد می كند.

قرآن كريم نيز كه «تبيان » همه معارف حياتبخش است، زندگی بی دفاع از حريم دين را همراه با آلودگی و تباهی ياد می كند و منشا فساد جامعه را، ويرانی مراكز عبادت و تربيت توسط طاغيان می داند; يعنی هدف اولی و مقدمی خصم متهاجم، تعطيل مجامع دينی و سپس تخريب مراكز مذهبی است و هدف ثانوی او، گسترش فساد در زمين است كه با تشكيل محافل دينی و همچنين با حفظ مراكز مذهبی عقيم خواهد شد.

از اين جهت، خدای سبحان می فرمايد: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولكن الله ذو فضل علی العالمين » (81) ; اگر دفاع الهی نمی بود و خداوند به وسيله صالحان روی زمين، طالحان آن را دفع نمی كرد، هرآينه زمين فاسد می شد; ولی خداوند نسبت به جهانيان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهكاران را هلاك می كند.

همان گونه كه به منظور برطرف شدن فتنه های انحرافی، دستور قتال در قرآن كريم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادی از بين برود: «وقاتلوهم حتی لا تكون فتنة ويكون كله لله » (82) ، همچنين اعلام خطر شد كه اگر با دشمنان دين، قتال و ستيز صورت نگيرد، فتنه های دينی و انحراف های فكری كه فساد كبير و مهم است، فراگير می شود: «الا تفعلوه تكن فتنة فی الارض وفساد كبير» (83) ;

«ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره ان الله لقوی عزيز» (84) ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطل گرايان را دفع نمی نمود، مراكز عبادت و نيايش منهدم می شد.

اين حكم، اختصاص به بعضی از اديان و مذاهب يا برخی از ابنيه و مراكز مذهبی ندارد، بلكه در هر عصر و مصری، طاغيان آن زمان و مكان، بر ضد دين رائج آن منطقه و مركز مذهبی آن تهاجم می كنند و تا ويرانی كامل آن از پا نمی نشينند; خواه معبد ترسايان و يهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتيان و دير راهبان، و خواه مساجد و مصلی های مسلمانان: «ويريد الله ان يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون » (85) ;

و خداوند چنين اراده می نمايد كه با كلمات تكوينی و احكام تشريعی خود، حق را تثبيت كند و ريشه كافران را قطع نمايد تا حقيقت را پايدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهكاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همين بس كه از اركان اصيل اسلام به شمار می رود; اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: «الايمان علی اربع دعائم: علی الصبر واليقين والعدل والجهاد» (86) .

اكنون كه در ضرورت مبارزه بر ضد كفر و طغيان ترديدی نيست، در ضرورت رهبری آن توسط اسلام شناس متخصص و پرهيزكار يعنی فقيه جامع الشرايط نيز شكی نخواهد بود; زيرا عقل، اجازه نمی دهد كه نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمين، در جنگ و صلح، با رهبری غيرفقيه جامع الشرايط اداره شود; چرا كه شايسته ترين فرد نسبت به اين امر، نزديك ترين انسان به معصوم كه «اولی بالمؤمنين من انفسهم » (87) می باشد، همان فقيه جامع الشرايط است.

خلاصه آنكه، جهاد و ملحقات آن از قبيل تنظيم روابط خارجی با صاحبان اديان و نيز با ملحدان، از لحاظ جزيه و غير آن، و از جهت اعلان جنگ يا صلح، و از لحاظ اداره امور اسراء جنگی و حفظ و صرف و هزينه غنائم جنگی و مانند آن، از احكام قطعی اسلام است و بدون سرپرست جامع الشرايط ممكن نيست و در دوران امر ميان غيرفقيه و فقيه، تقدم از آن فقيه است; چه اينكه در دوران امر ميان فقيه غير عادل و فقيه عادل، ترجح از آن فقيه عادل است; و همچنين نسبت به اوصاف كفايت و تدبير.

پنجم: حجر و تفليس، از احكام قطعی فقه اقتصادی است كه بدون حكم فقيه جامع الشرايط، حاصل نمی شود; زيرا حجر، گاهی سبب طبيعی دارد مانند كودكی و جنون و بيماری و سفاهت، و گاهی سبب فقهی و انشائی دارد مانند افلاس.

اگر كسی سرمايه های اصيل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بيش از فلوسی چند در اختيارش نباشد و در برابر آن، دين فراگير داشته باشد كه اموال او جوابگوی ديون او نباشد، پيش از مراجعه به محكمه، محجور نيست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولی پس از رجوع بستانكار به محكمه و ثبوت «دين مستوعب » و حلول مدت آن ديون، حاكم شرع، بدهكار را تفليس و محجور می كند و با انشاء حكم حجر، حقوق بستانكار يا بستانكاران از ذمه مديون، به عين اموال او منتقل می شود و پس از آن، مديون مفلس، حق هيچ گونه تصرفی در اعيان مالی خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عين همانند انتقال حق از عين به ذمه در مثل خمس.

هيچ يك از اين امور، بدون حكم فقيه جامع الشرايط نخواهد بود و هيچ اختلافی بين فقهاء از اين جهت وجود ندارد كه ثبوت حجر، بدون حكم حاكم شرع نمی باشد; اگر چه در احتياج زوال آن به حكم، اختلاف نظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به في انه لا يثبت حجر المفلس الا بحكم الحاكم وانما الخلاف في توقف دفعه علی حكم الحاكم » (88) .

آنچه كه در اين حكم فقهی، شايسته دقت می باشد آن است كه ورشكستگی و پديده «دين مستوعب »، گاهی در يك واحد كسبی كوچك اتفاق می افتد كه بررسی آن برای محكمه دشوار نيست; ولی گاهی برای شركت های عظيم و بانك ها و مانند آن رخ می دهد كه هرگز بدون كارشناس های متخصص در دستگاه های دقيق حسابرسی، تشخيص آن ميسور نيست و لازمه اش، داشتن همه عناصر فنی و تخصصی و ابزار دقيق رياضی می باشد; چه اينكه لازمه ديگرش، مجهز بودن به قدرت های اجرايی مانند حبس بدهكار مماطل و اجبار وی به تاديه و پرداخت ديون و... می باشد و هيچ فردی همتای فقيه جامع الشرايط، شايسته اين سمت نيست.

تذكر: بحث فوق درباره احكام حجر و تفليس و ضرورت حكم فقيه جامع الشرائط در ثبوت حجر نبايد سب توهم يكسانی ولايت فقيه كه ولايت بر جامعه خردمندان است با ولايت بر محجوران شود زيرا اين احكام بخش بسيار كوچكی از وظائف و اختيارات فقيه جامع الشرائط است نظير پزشكی كه علاوه بر طبابت افراد سالم و غير مصروع، گاهی افراد مصروع را نيز معالجه می كند صرف معالجه افراد مصروع در بعضی موارد را نمی توان دليل بر اين گرفت كه طبابت چنين طبيبی برای مصروعين است.

ششم: از اين رهگذر، مطلب ديگری ثابت خواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است كه در ثبوت آن ترديدی نيست. ميان بحث قضاء و مبحث ولايت، فرق وافر است; زيرا قضاء، شانی از شؤون والی به شمار می رود كه مباشرتا(بی واسطه) يا تسبيبا(باواسطه) عهده دار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجره های اقتصادی و سياسی و نظامی و اجتماعی و...، اعم از دريائی، فضائی، زمينی، داخلی و خارجی، حضور فقهی دارد اولا; و صرف حكم و داوری بدون اجراء و تنفيذ حكم صادرشده، سودمند نيست ثانيا; و تنفيذ آن به معنای وسيع، بدون ولايت و قدرت اجرايی ميسور نمی باشد ثالثا; پس لازمه قطعی قضاء در اسلام، همانا حكومت است.

كسانی كه اصل قضاء را در عصر غيبت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشريف) پذيرفته اند، پاره ای از لوازم آن را نيز قبول كرده اند; ليكن اگر به خوبی بررسی شود، لوازم قضاء، فراگير همه شؤون كشور می باشد; زيرا مشاجرات قضايی، گاهی ميان اشخاص حقيقی صورت می گيرد و زمانی بين شخصيت های حقوقی; كه در صورت دوم، فصل خصومت آنان، بدون حكومت ممكن نيست. بنابراين، لازمه عقلی قضاء، حكومت است و فتوای عقل بر اين است كه غير از اسلام شناس متخصص وارسته، كسی شايسته اين مقام نيست.

خلاصه آنچه كه در اين صنف دوم از استدلال بر ولايت كه تلفيقی از عقل ونقل است می توان گفت، آن است كه بررسی دقيق احكام اسلام، اعم از بخش های عبادی و اقتصادی و اجتماعی و نظامی و سياسی و حقوق بين الملل، شاهد گويای آن است كه اسلام در همه بخش های يادشده،يك سلسله دستورهای عمومی و اجتماعی دارد كه بدون هماهنگی امت اسلامی ميسور نيست; نظير نماز جمعه و عيدين و مانند تنظيم صحيح اقتصاد: «كی لا يكون دولة بين الاغنياء منكم » (89) و تصحيح روابط داخلی و خارجی.

اين احكام و دستورها، برای آن است كه نظامی بر اساس عدل استوار گردد و هر گونه سلطه گری يا سلطه پذيری برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و كمال شايسته خويش رسند. استنباط عقل از اين مجموعه آن است كه مسؤول و زعيم آن، ضرورتا بايد اسلام شناس متخصص پارسا باشد، كه همان فقيه جامع الشرايط است.

3- دليل نقلی محض بر ولايت فقيه

چون بحث مبسوط پيرامون تمام ادله نقلی، اعم از قرآنی و روايی، خارج از محور اصلی اين رساله است كه وظيفه او، تحليل و تبيين و تعليل عقلی ولايت فقيه می باشد و از سوی ديگر، در ثنايای مسائل مطروح آمده است; چه اينكه در نوشتار ديگران، از قدماء و متاخرين، به ويژه مولی احمد نراقی(رحمه الله) (90) و امام خمينی(رحمه الله) (91) نيز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخی از روايات، به ذكر خطوط كلی مستفاد از آنها اكتفا می شود.

الاولی: ما ورد في الاحاديث المستفيضة، منها صحيحة ابي البختري، عن ابي عبدالله(عليه السلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبياء» (92) .

الثانية: رواية اسماعيل بن جابر، عن ابي عبدالله(عليه السلام) انه قال: «العلماء امناء» (93) .
الثالثة: مرسلة الفقيه، قال اميرالمؤمنين(عليه السلام): «قال رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي » (94) ، ورواه في معاني الاخبار، وغيره ايضا.

الرابعة: رواية علي بن ابي حمزة، عن ابي الحسن موسی بن جعفر(عليه السلام)، وفيها: «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» (95) .

الخامسة: رواية السكوني، عن ابي اعبدالله(عليه السلام) قال: «قال رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم علی دينكم » (96) .

السادسة: ما رواه في جامع الاخبار، عن النبي صلی الله عليه و آله و سلم انه قال: «افتخر يوم القيامة بعلماء امتي فاقول علماء امتي كسائر الانبياء قبلي » (97) .

السابعة: المروي في الفقه الرضوي انه قال: «منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الانبياء في بني ااسرائيل » (98) .
الثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لاميرالمؤمنين(عليه السلام): من خير خلق الله بعد ائمة الهدی ومصابيح الدجی؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (99) .

التاسعة: المروي في المجمع عن النبي صلی الله عليه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم علی الناس كفضلي علی ادناهم » (100) .

العاشرة: المروي في المنية انه تعالی قال لعيسی(عليه السلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فاني فضلتهم علی جميع خلقي الا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس علی الكواكب، وكفضل الاخرة علی الدنيا، وكفضلي علی كل شي ء» (101) .

الحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق(عليه السلام) انه قال: «الملوك حكام علی الناس والعلماء حكام علی الملوك » (102) .

الثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب اكمال الدين باسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم » (103) .

الثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره(عليه السلام) عن آبائه، عن النبي صلی الله عليه و آله و سلم انه قال: «اشد من يتم اليتيم الذي انقطع عن ابيه يتم يتيم انقطع عن امامه، ولايقدر علی الوصول اليه ولايدري حكمه فيما يبتلی به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم في حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شريعتنا كان معنا في الرفيق الاعلی » (104) .

قال: وقال علي(عليه السلام): «من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فاخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الی نور العلم الذي حبوناه، جاء يوم القيامة وعلی راسه تاج من نور يضي ء لاهل جميع تلك العرصات » (105) .

الی ان قال: وقال الحسين بن علي(عليه السلام): «من كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت اليه حتی ارشده وهداه، قال الله عزوجل: يا ايها العبد الكريم المواسي انا اولی بالكرم منك، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الف الف قصر» (106) .

الی ان قال: وقال موسی بن جعفر(عليه السلام): «فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا وعن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه، اشد علی ابليس من الف عابد» (107) .

الی ان قال: «ويقال للفقيه: ايها الكافل لايتام آل محمدصلی الله عليه و آله و سلم الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتی تشفع في كل من اخذ عنك او تعلم منك » (108) .

الی ان قال: وقال علي بن محمدصلی الله عليه و آله و سلم: «لولا من يبقی بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين اليه والدالين اليه »،الی ان قال: «لما بقي احد الا ارتد عن دين الله... اولئك هم الافضلون عند الله عزوجل » (109) .

الرابعة عشر: رواية ابي خديجة، قال: قال لي ابوعبدالله(عليه السلام): «انظروا الی رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه » (110) .

الخامسة عشر: رواية اخری له: «اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فاني قد جعلته قاضيا» (111) .

السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: «ينظران الی من كان منكم ممن قد روی حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فانما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد علی الله، وهو علی حد الشرك بالله » (112) .

السابعة عشر: ما روي عن النبي صلی الله عليه و آله و سلم في كتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولي من لاولي له » (113) .

الثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل [ابو]محمد الحسن بن علي بن شعبة في كتابه المسمی بتحف العقول، عن سيدالشهداء الحسين بن علي(عليهماالسلام)، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: «ذلك بان مجاري الامور والاحكام علی ايدي العلماء بالله، الامناء علی حلاله وحرامه » (114) الحديث.

التاسعة عشر: ما رواه في العلل باسناده عن الفضل بن شاذان، عن ابي االحسن الرضا(عليه السلام) في حديث قال فيه: «فان قال: فلم وجب عليهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (115) ؟
قيل له: لانه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون لمصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن ان يری، وكان ضعفهم وعجزهم عن ادراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي اليهم امره ونهيه وادبه، يقفهم علی ما يكون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون اليه منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجي ء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولكان اتيانه عبثا لغير منفعة ولاصلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي اتقن كل شي ء (116) .

فان قال: فلم جعل اولي الامر وامر بطاعتهم؟

قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا علی حد محدود، وامروا ان لايتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك ولايقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدي والدخول فيما خطر عليهم; لانه لو لم يكن ذلك كذلك، لكان احد لايترك لذته ومنفعه لفساد غيره، فجعل عليهم قيما يمنعهم من الفساد ويقيم فيهم الحدود والاحكام.

ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق ولاملة من الملل بقوا وعاشوا الا بقيم ورئيس لما لابد لهم منه في امر الدين والدنيا، فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لابد لهم منه، ولاقوام لهم الا به، فيقاتلون به عدوهم، ويقسمون به فيئهم، ويقيم لهم جمعتهم وجماعتهم، ويمنع ظالمهم من مظلومهم.

ومنها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك علی المسلمين; لانا قدوجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غيركاملين، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لم يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا علی نحو ما بيناه، وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين » (117) .

خطوط كلی مستفاد از روايات

يكم: بررسی اجمالی احاديث منقول و نيز تبيين وظائف فقهاء در متون فقهی راجع به مسائل عمومی و مهم امت اسلامی خواه در ولايت بر افتاء و خواه در ولايت بر قضاء و خواه در ولايت بر صدور احكام غره و سلخ شهور، خواه در دريافت وجوه شرعی كه متعلق به خود مكتب و مقام امامت است(از قبيل انفال و اخماس و ميراث بی وارث)، خواه از قبيل اموال عمومی(مانند اراضی مفتوح عنوة) و نيز در موارد جزئی و شخصی(مانند شئون غائب و قاصر) نشان می دهد كه هم مضمون آن نصوص، از اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) صادر شده است و هم عصاره اين احكام و فتاوی، از دوده طه و يس(عليهم السلام) استفاده شده است و اگر چه امكان مناقشه در سند برخی از احاديث يا سداد و صحت بعضی از فتاوی وجود دارد، ليكن مدار اصلی ولايت فقيه در اداره امور مسلمين بر منهاج شريعت و بر مدار ديانت، اصلی ترين هدفی است كه روايات ماثور و فتاوای مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند.

از اين رهگذر، صاحب جواهر(رحمه الله) آن بيان درخشان فقهی را فرموده است (118) و شيخ انصاری(رحمه الله) در كتاب قضاءوشهادات، تلويحا آن را امضا نموده است (119) .

دوم: حديث: «ان العلماء ورثة الانبياء» (120) به نقل كلينی(ره) از قداح، از امام صادق(عليه السلام)، صحيح است و نقل های متعدد ديگری از همين روايت، مؤيد صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه اين حديث صحيح استفاده می شود عبارت است از:
1- علماء، وارثان انبياء هستند.
2- انبياء، دينار و درهم به ارث نگذاشتند.
3- انبياء، علوم الهی را به ارث گذاشتند.
4- علوم الهی انبيا(عليهم السلام)، به صورت احاديث، به علماء دينی توريث شده است.
5- هر كس از طريق احاديث انبياء(عليهم السلام) از آن علوم بهره مند شد، حظ فراوانی برده است;

زيرا درهم و دينار، متاع دنيا و قليل است و علوم انبيا كه توسط احاديث آنان توريث شده است، متاع معنوی و اخروی است كه برای تامين سعادت دنيا و آخرت مؤثر است; زيرا كالاهای معنوی، جامع كمال های دنيا و آخرت و سرمايه سودآور هر دو عالم می باشند.

6- منظور از علماء، خصوص ائمه(عليهم السلام) نيست، بلكه همه عالمان دينی مخصوصا غير معصومين(عليهم السلام) را به طريق روشن شامل می شود; چرا كه طبق نقل كلينی(قدس سره)، حديث مزبور، به منظور ترغيب طالبان علم و تشويق راهيان كوی فراگيری دانش صادر شده و در آن حديث، چنين آمده است: «من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الی الجنة... وانه يستغفر لطالب العلم من في السماء ومن في الارض » (121) از اين گونه تعبيرها معلوم می شودكه حديث مزبور،به مقصود تحريص طالبان علوم دينی صادر شده است.

7- چون انبياء(عليهم السلام) علوم فراوانی در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر كس حديثی را فراگيرد كه مضمون آن، شعبه ای از شعب علوم انبياء(عليهم السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پيامبران است و اثری كه از آن شعبه ويژه و رشته خاص برمی آيد، از آن عالم دينی متوقع است و بر اثر تناسب حكم و موضوع، شؤون متعددی برای علوم متنوع مطرح است كه ضمنا به آن اشاره می شود.

8- حديث مزبور كه بيانگر شؤون نبوت عام و عالمان دينی هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصی به عالمان امت اسلامی ندارد و درصدد بيان حكم عام همه پيامبران الهی و همه عالمان دينی امت های گذشته و حال است; البته عالمان دينی هر عصر، گذشته از ارث پيامبر آن عصر، به نوبه خود، از ميراث انبياء پيشين نيز بهره می برند; همان گونه كه امامان معصوم(عليهم السلام)، وارث همه انبياء گذشته اند و نيز هر امام لاحق، از امام يا امامان سابق(عليهم السلام) ارث می برد،

عالمان دينی نيز وارث پيامبر عصر خود و همه انبياء گذشته اند; البته بايد توجه داشت كه ميراث، به حسب پيوند معنوی وارث با مورث توزيع می شود كه مهم ترين ارث انبياء(عليهم السلام) را امام معصوم(عليه السلام) می برد، ولی عالم دينی، به مقدار پيوند ويژه معنوی همراه با علم صائب و عمل صالح خويش با آنان، ارث می برد; هر چند اندك باشد.

سوم: عنوان «انبياء» و عنوان «رسل »، در بعضی از احاديث منقول اخذ شده است كه از نظر تحليل مفهومی و نيز تحقيق عرفانی، ميان عنوان «نبی » و عنوان «رسول » از يك سو و ميان دو عنوان يادشده و عنوان ولی(ولايت الهی و ولی الله بودن) از سوی ديگر فرق است; زيرا انسان كامل، از آن جهت كه نبا و خبر را از خداوند دريافت می كند، «نبی » است و از آن لحاظ كه دستور الهی را پس از دريافت، به مردم می رساند، «رسول » است و از آن جهت معنوی كه لياقت چنان دريافت و چنين ابلاغی را دارد، «ولی الله » است كه ولايت الهی جنبه باطنی نبوت و رسالت را تامين می كند و از آن جهت كه احكام خدا را اجرا می نمايد و عهده دار تامين امور امت اسلامی است، «ولی امر مسلمين » به شمار می آيد.

ليكن بايد دانست كه عنوان «انبياء»، گذشته از حمل معنای خاص خود، صفت مشيری است به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زيرا در بسياری از آيات قرآن كريم، هنگام طرح جريان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نيز ارائه سمت ولايت امری و سرپرستی جامعه، عنوان «نبوت »، «نبی »، «انبياء» و «نبيون » و مانند آن اخذ شده است مانند:1 «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم » (122) . 2«وكاين من نبی قاتل معه ربيون كثير» (123) . 3«ويقتلون النبيين بغير حق » (124) . 4«وقتلهم الانبياء بغيرحق » (125) . 5«يا ايهاالنبی حرض المؤمنين علی القتال » (126) 6«يا ايها النبی جاهد الكفار والمنافقين » (127) . 7«وما كان لنبی ان يغل » (128) 8«ويستئذن فريق منهم النبی » (129) .

كه در آيات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبی »، در طرح رهبری جنگ و صلح و تدبير امور مسلمين اخذ شده است و بنابراين، عنوان مشير بودن كلمه «انبياء»، يك مطلب رايج قرآنی است.

چهارم: تفكيك نبوت از رهبری و ولايت امور امت، با برهان عقلی و نقلی بر ضرورت نبوت هماهنگ نيست; البته اگر پيامبری، عهده دار امور امت بود و پيامبر ديگری وظيفه تبليغ و تعليم محض داشت، در چنين فرضی، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط كه خودش به حضرت ابراهيم(عليه السلام) ايمان آورده بود، مسؤول رهبری امت نبوده است، اشكالی پيش نمی آيد; زيرا حضرت خليل(عليه السلام)، عهده دار تدبير امور امت بود. اما اگر چنين فرض شود كه در عصری، پيامبری مبعوث شود كه احكام الهی را بدون اجراء، و قوانين خدا را بدون تنفيذ، و حدود دينی را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دليل عقلی و نقلی ضرورت وحی، مطابق نخواهد بود، ولی اگر شخص ديگری از سوی او منصوب شود كه مجری حدود و احكام و قوانين الهی باشد، هيچ محذوری ندارد; زيرا در اين حال، رهبر اصيل امت و زعيم اصلی آنان، همان پيامبر است.

پنجم: وظيفه اصلی انبياء، تدبير امور امت، اعم از فرهنگی، سياسی، اقتصادی، و نظامی است. به عنوان نمونه، می توان مورد موسای كليم(عليه السلام) را مثال زد كه در طليعه برخورد با فرعون و ارائه پيشنهاد سياسی، به او چنين فرمود: «ان ادوا الی عباد الله » (130) ; يعنی بندگان خدا را به من اداء نما; زيرا مردم، امانت الهی اند و پيام آوران از سوی خدا، امناء الهی اند و امانت خدا را بايد به «امين الله » تاديه می نمود. آنگاه مقابله با درباريان فرعون آغاز شد و همين وظيفه محوری حضرت موسای كليم(عليه السلام) را حضرت عيسی(عليه السلام) تصديق كرد; زيرا قرآن كريم در زمينه تبيين نسبت عيسی(عليه السلام) با موسی(عليه السلام) چنين می فرمايد: «مصدقا لما بين يديه » (131) ; يعنی عيسی(عليه السلام) تصديق كننده ره آورد انبياء پيشين است.

اهميت اداره امور جامعه در مكتب وحی، به قدری است كه حضرت موسای كليم(عليه السلام) هنگام «مواعده اربعين » با پروردگار خود، حضرت هارون(عليه السلام) را به عنوان خليفه و جانشين خود برگزيد: «وقال موسی لاخيه هارون اخلفنی فی قومی » (132) . روشن است كه خلافت هارون از موسی(عليهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعليم و تبليغ احكام نبود; زيرا چنين وظيفه ای را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موسای كليم(عليه السلام) داشت; و تنها رهبری و زعامت امت بوده است كه مستقيما بر عهده حضرت موسای كليم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ايام مواعده و غيبت چهل روز، بر عهده حضرت هارون(عليه السلام) قرار گرفت.

ششم: علومی كه در ضمن احاديث ماثور، به عالمان دين می رسد، وظيفه علماء را مشخص می كند; يعنی علومی كه درباره تهذيب و تزكيه نفوس به علمای اخلاق منتقل می شود، وظيفه آنان را در تزكيه نفوس خود و تربيت نفوس ديگران معين می نمايد و علومی كه درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزيرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل می شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجرای آن احكام معلوم می كند; زيرا ارث چنين احكام اجرائی، بدون اعمال و اجرای آنها معنا نخواهد داشت و همان گونه كه پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم آن احكام را از طريق وحی به منظور اجراء دريافت كرد، عالمان دين، آنها را از طريق ارث حديث، برای عملی ساختن، فرامی گيرند، وگرنه آنچه به عالمان دين می رسد، صرف تلاوت آيات احكام و قرائت احاديث جهاد، دفاع، حدود، تعزيرات، و نظاير آن خواهد بود و هيچ يك از اين امور مزبور را «ارث » نمی گويند.

فرق جوهری ارث با مبادلات تجاری ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادی، همواره كالايی بجای كالای ديگر يا بجای نقدينه می نشيند; يعنی «مال »، به «مال » تبديل می شود; ليكن در ارث، هرگز مال يا ميراث، در قبال مال، كالا، و نقدينه قرار نمی گيرد، بلكه ميراث، به عنوان يك متاع ارزنده، در جای خود باقی است و فقط وارث، به جای مورث می نشيند; يعنی مالك، به جای مالك می نشيند نه مال به جای مال ديگر.

با اين تحليل از مفهوم ارث، روشن می شود كه در ارث، همواره يك نوع خلافت و جانشينی وارث نسبت به مورث مطرح است. بنابراين، احكام فقهی كه در زمان انبياء(عليهم السلام) به منظور عمل و اعمال تلقی می شد، اكنون كه آن ذوات نورانی رحلت فرموده اند و عالمان دينی به وراثت آنان قيام كرده اند، بايدهمانند مورثانشان اقدام كنند تا احكام دينی، در بوته ذهن و موطن كتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلكه از علم، به عين آيد و از گوش، به آغوش.

هفتم: اصل اولی در استنباط احاديث ماثور از معصومين(عليهم السلام) آن است كه آن احاديث، ظهور در تشريع دارند نه اخبار از رخدادهای تكوينی كه هيچ تعهد شرعی و وظيفه دينی را به همراه نداشته باشند; البته در برخی از موارد كه همراه با قرينه است، محمول بر اخبار از آينده به نحو گزارش غيبی يا مانند آن می باشند، ليكن پيام اصيل روايات معصومين(عليهم السلام)، انشاء احكام و تشريع وظائف از ناحيه خداوند سبحان است.

جريان فراگيری دانش به جامانده از نسل قبل، مطلبی است رايج كه در تمام علوم و فنون بوده و هست و هيچ اختصاصی به علوم دينی يا عالمان دين ندارد. آنچه از حديث معروف «ان العلماء ورثة الانبياء» (133) ، برمی آيد، همانا جعل وراثت و دستور جانشينی و فرمان وارث بودن علمای دين نسبت به احكام الهی است و جعل وراثت و انشاء جانشينی، غير از نصب فقيهان دين شناس، چيز ديگری نخواهد بود.

ممكن است توهم شود كه «نصب »، قسيم و مقابل «وراثت » است; زيرا وارث، منصوب نيست و نيازی به نصب ندارد; چه اينكه منصوب، وارث نيست وگرنه نصب نمی شد و به همان وراثت اكتفا می شد. اين توهم كاسد، ناشی از اخباری دانستن جمله «العلماء ورثة الانبياء» است و اكنون كه روشن شد آنچه از معصومين(عليهم السلام) می رسد، ظهور اولی آن در غير موارد تعليم ارشادی، بيان حكم شرعی و وظيفه متشرعان است، معلوم می گردد كه جمله مزبور، انشائی است نه اخباری، و انشاء وراثت، چيزی غير از نصب وارث نخواهد بود.

تذكر: انشاء وكالت فقيه جامع الشرايط، از سوی معصوم، با انشاء ولايت او بر امور اسلامی منافات ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط علمی و عملی، گرچه ولی امر مسلمين است، ليكن نائب و وكيل از سوی معصوم است; بنابراين، انشاء وكالت فقيه از سوی معصوم، با انشاء ولايت وی بر امور اسلامی هماهنگ خواهد بود; زيرا وكيل شخص معين، ولی بر امور او نخواهد بود، اما وكيل از سوی ولی بر امور مسلمين، همان ولی بر امور آنان است (134) .

هشتم: همن گونه كه آيات قرآن كريم مفسر يكديگرند، احاديث اهل بيت عصمت(عليهم السلام) نيز مبين همديگرند; اگر چه دلالت حديث «ان العلماء ورثة الانبياء» بر ولايت و رهبری عالمان دينی نسبت به امور اسلامی، تام است، ولی با توجه به مقبوله عمربن حنظله، معنای وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حكم قضاء و نيز انشاء ولايت برای وارثان علوم فقهی انبيا(عليهم السلام) معلوم می گردد; زيرا در مقبوله مزبور چنين آمده است: «من كان منكم ممن قد روی حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد، والراد علينا، الراد علی الله وهو علی حد الشرك بالله » (135) ، و مضمون اين حديث آن است كه: 

1- «راوی صاحب نظر»، يعنی كسی كه دارای نظريه فقهی است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است كه همان عالم دينی كه وارث پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم می باشد هم قاضی و حكم مردم است و هم والی و حاكم.

2- همان طور كه در صدر حديث مزبور، از رجوع به «سلطان جور»(والی) و مراجعه به قاضی منصوب از سوی «سلطان جور» نهی شده است، در ساقه حديث، مرجع ولايی و مرجع قضايی مشروع مشخص شده است تا آن نفی و نهی، با اين اثبات و امر، چاره انديشی شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفی بدون اثبات و نهی بدون امر، جز تحير مذموم و هرج ومرج مشئؤم، محصولی نخواهد داشت.

3- محور سؤال سائل، تنها تعيين مرجع قضايی نبود، بلكه مرجع ولائی نيز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ايجاب می كند كه در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جريان قضاء و حكم حكم بازگو شد و هم جريان حكم حاكم و والی.

4- گرچه مورد نياز ضروری سائل، همان قضاء و مرجع داوری است، ليكن اگر بر فرض، مطلبی افزون بر آن گفته شده باشد، منافی با صبغه سؤال و جواب نيست; زيرا مورد سؤال، مسكوت نشد، بلكه به طور صريح به آن پاسخ داده شد و مطلب ديگری بر آن افزوده گرديد.

5- واژه «حكم »، «حكومت »، «حكمت »، «حاكم »، «محكمه »، و «محاكمه »، همگی از اصلی برخاسته اند كه معنای اتقان، احكام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام اسب، «حكمه » می گويند، برای منع آن از انحراف از مسير مستقيم و مانند آن است و چون والی، مانع از ظلم است، او را «حاكم » می گويند;چه اينكه قاضی را نيز در اثر منع از ظلم، «حاكم » می نامند.

نموداری از اين تحليل مفهومی را می توان در كتاب «العين » خليل و كتاب «النهاية الاثيريه » ابن اثير، يافت; با اين عنايت كه نهايه ابن اثير، مبسوطاتر از العين، مطلب مزبور را بازگو كرد. بنابراين، كلمه حاكم، اختصاص به قاضی ندارد، بلكه به مبدا منع و جلوگيری از تعدی نيز حاكم گفته می شود; اعم از آنكه مبدا فاعلی مزبور، مرجع قضايی باشد يا مصدر ولائی;

لذا صاحب جواهرالكلام فی شرح شرائع الاسلام، با اينكه شخصا عرب بود و در محيط عربی پرورش يافت، از عنوان حاكم، ولی متصرف در قضاء و غير قضاء فهميد نه خصوص صاحب سمت قضاء (136) ; چه اينكه شيخ انصاری(ره) نيز با داشتن نژاد عربی و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاكم، معنای جامع ميان قضاء و ولاء را فهميد; زيرا فرمود: ماذون بودن فقيهان برای قضاء شكی ندارد;

بعيد نيست كه به حد ضروری مذهب رسيده باشد; شايد اصل در آن حكم، مقبوله عمربن حنظله... و مشهوره ابی خديجه... و توقيع رفيع... باشد... ظاهر روايات گذشته، نفوذ حكم فقيه در تمام خصوصيات احكام شرعی است...; زيرا متبادر از لفظ حاكم، متسلط بنحو مطلق است... مؤيد اين عموم، همانا عدول از لفظ «حكم » به لفظ «حاكم » است; با اينكه انسب به سياق «فارضوا به حكما» اين بود كه بگويد: من او را حكم قرار دادم (137) .

مطالب فراوانی از كتاب قضاء شيخ انصاری(قدس سره) برمی آيد كه در كتاب بيع ايشان صريحا نيامده است; مانند: 1تصريح به اعتبار سند مقبوله و حجيت آن. 2تصريح به عموميت نفوذ حكم فقيه جامع شرايط. 3تصريح به سعه مفهوم «حاكم » نسبت به «حكم » و... (138) .

نهم: نصب فقيهان جامع شرايط قضاء و ولاء با قرينه لبی متصل همراه است و آن اينكه; نصب مزبور، مخصوص صورتی است كه دسترسی به خود امام معصوم(عليه السلام) سهل نباشد وگرنه ولايت و زعامت، در اختيار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسی به امام معصوم(عليه السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غيبت، رهبری امت، ازآن فقيه جامع شرايط است.

اين حكم مزبور، چاره انديشی برای تمام اماكن و همه اعصار است و هرگز امام صادق(عليه السلام) در اين روايات، حكم عصر خود را رها نكرد و به فكر اعصار پسين سخن نگفت; چه اينكه چنين دستوری لغو نخواهد بود; زيرا حكم شرعی را بيان كردن و وجوب تحصيل شرايط را اعلام داشتن، هرگز لغو نيست.

البته معذوربودن مردم يا مازور بودن آنان در عدم تحصيل شرايط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان كه دلالت مقبوله و نيز مشهوره را بر نصب فقهاء برای قضاء پذيرفته اند، مگر توجه ندارند كه هرگز كرسی قضاء و سمت داوری، از حوزه حكومت عباسيان بيرون نبود و هيچ گاه منصوبين امام صادق(عليه السلام) به كرسی قضاء تكيه نزده بودند و چنين نصبی، در خلا تحقق يافت و موارد نادری كه به منزله معدوم تلقی می شود، مصحح چنين نصب وسيعی نخواهد بود; پس هر پاسخی كه برای نصب قضاء ارائه می شود، برای نصب ولاء نيز مطرح خواهد بود.

دهم: روند تفقه فقيهان نامور بر آن است كه معيار در حجيت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نيست; زيرا برای طريق احراز سخن معصوم(عليه السلام)، جز طريقيت حكم ديگری نخواهد بود، بلكه هر چه مايه وثوق به صدور حديث باشد، خواه از راه وثاقت راوی و خواه از عمل و استناد فقيهان متضلع و محتاط و دورانديش و خواه از جهات خارجی ديگر مانند سداد و اتقان و علو متن، كافی است; زيرا هر يك از اين امور، به نوبه خود، نوعی از «تبين »اند كه در آيه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبينوا» (139) .

هرگز نمی توان فقهای جامع شرايط، اعم از قدماء و متاخرين را كه در ميان آنان، صاحب جواهر و مولااحمد نراقی و شيخ انصاری(رحمهم الله) يافت می شود، متهم كرد و چنين گفت: اعتبار روايتی كه مستند مساله خطير ولايت فقيه است، نمی تواند با عمل خود فقهاء تامين شود; زيرا اولا ولايت و رهبری امور اسلامی، وظيفه است نه امتياز، و از آن جهت كه صبغه معنوی دارد، تكليف الهی است و از آن جهت كه رائحه دنيوی دارد، عفطه عنز يا عراق خنزير در دست مجذوم است و ثانيا قضاء و داوری نيز همانند ولايت و رهبری، دارای دو چهره است و اگر قبول شد كه با عمل فقيهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولايت و رهبری نيز می توان چنين گفت. اگر فقيهان متهم به سودجوئی و دنياطلبی باشند، هرگز نمی توان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامين نمود; چه اينكه صلاحيت ولاء چنين فقيهانی نسبت به مرجعيت افتاء نيز مشكوك و بلكه مردود خواهد بود.

يازدهم: معنای وراثت عالمان حديث و مجتهدان در فنون ماثور از انبياء(عليهم السلام)، اخذ به قدر مشترك و حذف كمال های زائد از قلمرو ارث نيست; يعنی نمی توان گفت: ميان «نبوت » و «ولايت » تلازم نيست اولا، و قدر مشترك ميان همه انبياء، فقط تعليم احكام و تبليغ آنهاست ثانيا، و اثبات ويژگی های پيامبر خاتم صلی الله عليه و آله و سلم برای عالمان دين، محتاج به دليل جداگانه است ثالثا و...; زيرا همان گونه كه قبلا بيان شد، تفكيك ولايت از نبوت روا نيست و اگر برخی از بزرگان به چنين انفكاكی فتوا داده اند، منظور آنان اين است كه با حفظ ولايت برخی از انبياء، اگر پيامبر ديگری معاصر آن پيغمبر، زعيم و ولی امور امت بود، لازم نيست كه دارای سمت سرپرستی باشد; نظير لوط(عليه السلام) در معيت ابراهيم(عليه السلام) و مانند هارون(عليه السلام) در معيت موسی(عليه السلام);

نه اينكه در يك عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستی امت و زعامت امور مؤمنان، از سوی خداوند به دست هيچ كس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نيز گفته شد كه معنای حديث مزبور، حذف برخی از خصوصيات كمالی نيست; يعنی بر فرض كه برخی از انبياء فاقد مسؤوليت رهبری بوده اند، اين فقدان، سبب نمی شود كه اگر برخی از پيامبران ديگر، واجد كمال زعامت و مسؤوليت رهبری بوده اند، چنين وظيفه ای، از اطلاق يا عموم حديث وراثت خارج گردد و از مدار توريث بيرون رود و بدون جهت، جزء مواريث محسوب نشود و همچنين روشن شد كه قدرمتيقن از اين حديث يادشده، اين است كه عالمان دينی هر امتی، وارث مواريث همان پيامبرند; گرچه آنچه از حديث مزبور استظهار می شود، همانا اطلاق است نه قدرمتيقن، ولی اگر بنا بر قدرمتيقن يابی باشد، حق آن است كه علمای هر دينی، موارث پيامبر همان دين را از پيامبر خود ارث می برند.

بنابراين، كارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزيرات، و... از منابع غنی و قوی دينی، وارث رسول اكرم اند و معلوم است كه بارزترين ميراث او، سرپرستی امور مسلمين است كه به عالمان دينی می رسد.

دوازدهم: حديث «اللهم ارحم خلفائي...»، مجلسی اول(رحمه الله) دركتاب روضة المتقين می فرمايد (140) كه صدوق(رحمه الله) اين حديث را در كتاب امالی و عيون الاخبار و من لا يحضر به طريق های معتبر نقل كرده است.

بنابراين، طبق گزارش مجلسی اول(رحمه الله)، حديث مزبور را مرحوم صدوق(رحمه الله) در چند كتاب به چند طريق كه همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس اين حديث، محذور سندی ندارد و اگرچه شخص ديرباور، آن را به آسانی نمی پذيرد; اما اين نپذيرفتن، معيار نخواهد بود; چه اينكه باور زودباوران نيز معيار نيست; ليكن روش مجلسی اول(رحمه الله)، راه ميانه و قابل اعتماد است.

مستفاد از حديث مزبور چند چيز است:
1- رسول خداصلی الله عليه و آله و سلم جانشينانی دارد.

2- شرط جانشينی و خلافت از آن حضرت صلی الله عليه و آله و سلم روايت(لفظ حديث) آميخته با رؤيت(معنای آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حديث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روايت بدون رؤيت معنا و درايت مقصود. 

3- اطلاق و عموم حديث مزبور، شامل پهنه زمين و گستره زمان، می شود و هيچ خصيصه ای برای عصر و مصر و هيچ اختصاصی برای نسل و دوده نخواهد بود. 

4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقيقتی است تشكيكی و طولی كه در رتبه نخست، ازآن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متكامل غير معصوم.

5- حديث مزبور، يا مخصوص عالمان دين و فقيهان اسلام شناس است يا آنان را يقينا شامل می شود. در صورت اختصاص به عالمان و فقيهان، محذوری وجود ندارد و در صورت تعميم و شمول، ترتب طولی خلافت آنان از رسول خداصلی الله عليه و آله و سلم نسبت به تقدم خلافت معصومين(عليهم السلام) از آن حضرت صلی الله عليه و آله و سلم محفوظ است;

چه اينكه ترتب زمانی خلافت ائمه معصوم(عليهم السلام) نسبت به رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم ملحوظ است; زيرا همه آن ذوات نوری، در زمان واحد خليفه نيستند. سر اختصاص حديث مزبور به فقيهان ديندار و دين شناس، آن است كه خلافت معصومين(عليهم السلام) از رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم، در نصوص ويژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهی مردم رسيد و آنچه نيازمند بيان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم در طول خلافت ويژه معصومان(عليهم السلام) می باشد كه با نصوص مخصوص بيان شده است و چون امامان معصوم(عليهم السلام) به منزله نفس رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم می باشند; لذا آنان نيز می توانستند عالمان دين را جانشين خود قرار دهند تا علمای دينی، خلفای آنان باشند.

6- جريان خلافت، همان گونه كه قبلا اشاره شد (141) و از تعبير حضرت موسی(عليه السلام) نسبت به حضرت هارون(عليه السلام) استظهار شد: «هارون اخلفنی فی قومی » (142) ، ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت شؤون اسلامی است و نه صرف تعليم و تدريس.

لازم به ذكر است كه آنچه به عنوان روايت درائی و نقل عقلی حديث و نيز آنچه به عنوان «يعلمون » در حديث مزبور آمده است، همگی «عنوان مشير» است نه بيانگر محدوده خلافت; يعنی عالمان معلم و ناقلان مبين و راويان مجتهد، خليفه رسول خداصلی الله عليه و آله و سلم در انجام كارهای آن حضرت در عصر غيبت می باشند و اين به همان يفيت خلافت هارون از موسی(عليهم السلام) است در دوران غيبت او; با اين تفاوت كه حضرت هارون(عليه السلام)، دارای نبوت و رسالت و عصمت و... بود و فقيهان اسلام، فاقد اين گونه مزايا هستند و لذا مجلسی اول(رحمه الله) فرمود: حديث مزبور، دلالت دارد بر اينكه «محدث »، خليفه رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم (143) است.

سيزدهم: حديث معلل و مدلل فضل بن شاذان از حضرت امام رضا(عليه السلام)، اگر چه مورد مناقشه سندی برخی قرار گرفت (144) ، ليكن شواهد قابل اعتمادی بر اعتبار آن وجود دارد كه توثيق راويان مذكور در سند آن در نزد عده ای از محققين رجالی و اشتمال حديث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعليل و استدلال معقول و مقبول (145) ، از جمله آن شواهد محسوب می گردد; چه اينكه بعضی از بزرگان، گاهی آثار صدق و لوائح حق بودن حديث مرسل مانند عهدنامه اميرالمؤمنين(عليه السلام) به مالك را دليل اعتبار آن دانستند (146) . خطوط كلی پيام روايت فضل بن شاذان، عبارتند از:

1- سر ضرورت وحی و نبوت از يك سو و لزوم معرفت پيام آوران از سوی ديگر، برهان جامع و دليل قاطع بر لزوم دين الهی برای فرد و جامعه است و هيچ اختصاصی به جامعه از جهت نياز آن به قانون و مدنيت كه برهان معروف وضرورت وحی است ندارد.

2- نصب ولی امر و زعيم امور مسلمين، از شؤون خداوند است نه در اختيار مردم; لذا زعيم امور اسلامی، ولايت بر امور دارد و نه وكالت از سوی مردم; هر چند نسبت به مافوق خود، ماموريت صرف دارد و اين رهبری و زعامت برای او، بيش از يك وظيفه دينی، چيز ديگری نخواهد بود.

3- با تامل در مضمون حديث، صبغه كلامی بودن مساله ولايت امر و رهبری امت كه بيانگر شان خداوند است، از صبغه فقهی بودن مساله تولی مردم و قبول و پذيرش آنان نسبت به سمت زعامت منصوب از سوی خدا، معلوم خواهد شد.

4- علت های مذكور در حديث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(عليهم السلام) جاری است، ليكن هيچ گونه اختصاصی به آن ذوات نوری ندارد، بلكه در عصر غيبت، همه آن مصالح و اهداف ايجاب می كند كه نزديك ترين انسان به امام معصوم كه از طرف آنان برای بسياری از سمت های والای دينی مانند مرجعيت فتوا، كرسی قضاء و داوری نصب شده اند، به وظيفه ولاء و رهبری منصوب باشند.

5- علت های مذكور در حديث مزبور، عقلی و تجربی است و هرگز از سنخ امضای بنای عقلا و تصويب رای آنان در تعيين رهبر از سوی خود نيست، بلكه ضرورت وجود زعيم، گذشته از تحليل عقلی، از راه تجربه تاريخی و آزمون منتهی به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حكيم، بر اساس حكمت و عنايت خاص كه در برهان عقلی محض و نيز در دليل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (147) دو كار را انجام داد; يكی تعيين و نصب واليان و متوليان امور دينی و عمومی(نه در منطقه مباح و آزاد) و ديگری دستور اطاعت از رهبری آنان; يعنی جعل وظيفه ولايت از يك سو و جعل وظيفه تولی از سوی ديگر كه يكی كلامی است و ديگری فقهی.

چهاردهم: چون دين خداپسند، بيش از اسلام نيست و تنها دينی كه در لسان تمام پيام آوران الهی مرضی خداوند است، همانا اسلام می باشد گرچه منهاج و شريعت های جزئی در عصر هر پيامبری ممكن است متعدد باشد لذا خطوط كلی آن، همواره ثابت و يكسان است. جريان رهبری جامعه و تدبير امور مردم و تشكيل حكومت بر مبنای اسلام، از خطوط كلی و ثابت و مشترك همه مناهج و شرايع الهی است.

به عنوان نمونه، آنچه حضرت علی(عليه السلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبری امت اسلامی را با آن تبيين كرد، جريان لزوم تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمد سرانه و كار و اشتغال و نيز نحوه تقسيم اموال ملی و همچنين تسهيم اموال دولتی با سهام معين و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخوری مبتلا به سنگينی نشود و ستمديده، در اثر كم خوری و سوءتغذيه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله علی العلماء الا يقاروا علی كظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقيت حبلها علی غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» (148)

مطالب فراوانی از اين كلام نورانی استظهار می شود كه اولا مدار گفتار آن حضرت، جريان حكومت است نه صرف امر به معروف و نهی از منكر و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و مانند آن. ثانيا مسؤول تشكيل چنين حكومتی، عالمان دين می باشند و اختصاصی به معصومين(عليهم السلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوع اند و ديگر عالمان، مطيع و تابع می باشند و هرگز نمی توان عنوان «علماء» را منحصر در آن ذوات نورانی دانست; هر چند آنان، مصداق كامل اين عنوان هستند.

ثالثا می توان منشا اين حديث علوی را همان وحی نبوی دانست كه در قرآن كريم به اين صورت متبلور است: «لولاينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون » (149) .

مقصود از ربانی ها و حبرها، عالمان دينی گذشته اند كه در نهج و شريعت محمدی صلی الله عليه و آله و سلم، از آنان به عناوين ويژه خود ياد می شود و منظور از «قول اثم »، منطق باطل و انديشه عاطل و فكرآفل و تامل فائل است و هيچ اختصاصی به سخن گفتن ندارد. همچنين هدف از «اكل سحت »، مطلق تصرف باطل و كار حرام است و هيچ خصيصه ای برای خوردن با دهان نيست. نشانه آن تعميم و علامت اين اطلاق آن است كه وقتی گفته می شود سخن فلان گروه يا فلان فرد چيست؟ يعنی منطق و انديشه آنان چيست؟ و هنگامی كه گفته می شود فلانی چه می خورد؟ يعنی درآمد و مورد تصرف وی، اعم از مسكن و پوشاك و خوراك چيست؟ چنانكه مستفاد از آيه «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل » (150) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن.

بنابراين، وظيفه ربانيون و احبارمنهج های گذشته و شريعت های پيشين، همانا تعديل افكار و تنظيم انديشه ها و تعليم كتاب و حكمت كه حاوی فكر ناب و انديشه صائب است از يك سو و تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمدهای سرانه ملی و نيز دولتی از سوی ديگر است و چنين كاری، عهد الهی است كه در طول تاريخ دينی، بر عهده عالمان دينی بوده و هست و اگر عالمان دينی به چنين عهدی عمل نكنند، مورد عتاب الهی قرار می گيرند; مگر آنكه حضور مردمی و كمك جمهوری را فاقد باشند كه در اين حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب می افتد; ليكن بايد اين نكته را عنايت داشت كه عالمان دين، به مقدار ميسور سعی در تحصيل چنين شرطی را داشته اند، ولی به ايجاد آن كامياب نشدند، نه آنكه چنين شرايطی را حصولی(نه تحصيلی) بدانند و وجوب چنان واجب مهمی را مشروط(نه مطلق) بپندارند.

فرق است ميان واجب مشروط و وجوب مشروط. جريان تشكيل حكومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، دارای وجوب مطلقی است كه شرط واجب آن حاصل شده است; نظير وجوب نماز كه مطلق است; گرچه خود نماز(نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصيل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج كه مشروط به استطاعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب می شود و تحصيل استطاعت، واجب نخواهد بود.

پی نوشت ها:

1. سوره يس، آيه 82.

2. سوره شوری، آيه 9.
3. ر ك: ص 53.
4. سوره يوسف (ع)، آيه 67.
5. اعتباری و قراردادی بودن ولايت، به تفصيل در ص 414 توضيح داده شده است.
6. بحار; ج 27، ص 243، ح 1.
7. كافی; ج 1، ص 295، ح 3.
8. سوره احزاب، آيه 6.
9. سوره مائده، آيه 55.
10. سوره اسراء، آيه 33.
11. سوره نمل، آيه 49.
12. سوره بقره، آيه 282.
13. جواهر الكلام; ج 1، ص 397.
14. جواهر الكلام; ج 1، ص 397.
15. همان; ج 40، ص 31.
16. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.
17. قضا و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 8 و 9.
18. سوره حديد، آيه 25.
19. سوره منافقون، آيه 8.
20. سوره نساء، آيه 139.
21. سوره مريم (س)، آيه 12.
22. سوره بقره، آيه 93.
23. سوره انفال، آيه 60.
24. سوره بقره، آيه 165.
25. سوره جمعه، آيه 11.
26. سوره ذاريات، آيه 58.
27. سوره مدثر، آيه 48.
28. سوره زمر، آيه 44.
29. سوره مائده، آيه 55.
30. سوره احزاب، آيه 6.
31. همان، آيه 36.
32. سوره شوری، آيه 9.
33. بحار; ج 23، ص 206، ح 2.
34. همان; ج 78، ص 227، ح 39.
35. صحيفه نور; ج 16، ص 96.
36. سوره فتح، آيه 10.
37. سوره انعام، آيه 161.
38. سوره زخرف، آيه 32.
39. سوره نساء، آيه 64.
40. ر ك: ص 47 50 و 129.
41. سوره بقره، آيه 257.
42. سوره رعد، آيه 11.
43. سوره شوری، آيه 28.
44. همان، آيه 9.
45. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.
46. سوره مائده، آيه 55.
47. سوره احزاب، آيه 6.
48. سوره نساء، آيه 59.
49. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 1.
50. سوره شوری، آيه 38.
51. سوره آل عمران، آيه 159.
52. سوره نساء، آيه 59.
53. سوره جاثيه، آيه 23.
54. سوره انبياء، آيه 67.
55. ر ك: ص 59.
56. سوره سبا، آيه 3.
57. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6.
58. سوره مائده، آيه 67.
59. سوره بقره، آيه 256.
60. بحار; ج 74، ص 162، ح 181.
61. تحف العقول، ص 241.
62. ر ك: ص 137.
63. الهيات شفاء; مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 و 446.
64. در فصل نخست كتاب، ص 57 و 58، متن روايت امام صادق(عليه السلام) از كتاب كافی و نيز روايت ديگری در اين باره آمده است.
65. اشارات و تنبيهات; ج 3، نمط نهم، ص 371.
66. سوره فصلت، آيه 42.
67. سوره بقره، آيه 196.
68. سوره مائده، آيه 3.
69. سوره محمد صلی الله عليه و آله و سلم، آيه 7.
70. سوره مائده، آيه 3.
71. سوره اسراء، آيه 23.
72. موضوع اجتماع امر و نهی، در علم اصول به طور تفصيلی بحث شده است و خوانندگان محترم می توانند برای توضيح بيشتر، به كتب اصولی مراجعه نمايند.
73. درباره معنای «مستقلات عقليه »، به تفصيل در ص 359 بحث شده است.
74. سوره فصلت، آيه 42.
75. تهذيب الاحكام; ج 4، ص 159 (باب 41، علامة اول شهر رمضان و آخره).
76. كافی; ج 4، ص 169، ح 1.
77. همان; ص 541، ح 5.
78. بحار; ج 96، ص 250، ح 4.
79. سوره نساء، آيه 5.
80. بحار; ج 63، ص 270، ح 6.
81. سوره بقره، آيه 251.
82. سوره بقره، آيه 193.
83. سوره انفال، آيه 73.
84. سوره حج، آيه 40.
85. سوره انفال، آيه 7.
86. نهج البلاغه، كلمات قصار 31.
87. سوره احزاب، آيه 6.
88. جواهرالكلام، ج 26، ص 94.
89. سوره حشر، آيه 7.
90. عوائد الايام، ص 528 582 (عائده 54).
91. ولايت فقيه، ص 48 111.
92. كافی; ج 1، ص 32، ح 2.
93. كافی; ج 2، ص 33، ح 5.
94. بحار; ج 2، ص 145، ح 7.
95. كافی; ج 1، ص 38، ح 3.
96. همان; ص 46، ح 5.
97. جامع الاخبار، ص 38 (به نقل از عوائد الايام).
98. بحار; ج 75، ص 346، ح 4.
99. بحار; ج 2، ص 89، ح 2.
100. مجمع البيان; ج 9، ص 380.
101. بحار; ج 2، ص 25، ح 91.
102. همان; ج 1، ص 183، ح 92.
103. همان; ج 53، ص 181، ح 10.
104. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 317، ح 21458.
105. بحار; ج 7، ص 224، ح 143.
106. همان; ج 2، ص 4، ح 5.
107. مستدرك الوسائل; ج 17، ص 319، ح 21464.
108. همان; ج 17، ص 320، ح 21465.
109. بحار; ج 2، ص 6، ح 12.
110. التهذيب; ج 6، ص 219، ح 8.
111. التهذيب; ج 6، ص 303، ح 53.
112. كافی; ج 1، ص 67، ح 10.
113. سنن ابن ماجه; ج 1، ص 605، مورد 1879.
114. بحار; ج 97، ص 80، ح 37.
115. همان; ج 11، ص 40، ح 40.
116. بحار; ج 11، ص 40، ح 40.
117. همان; ج 6، ص 60، ح 1.
118. جواهر الكلام; ج 21، ص 397.
119. قضاء و شهادات; ط كنگره، شماره 22، ص 47 49.
120. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.
121. كافی; ج 1، ص 34، ح 1.
122. سوره احزاب، آيه 6.
123. سوره آل عمران، آيه 146.
124. سوره بقره، آيه 61.
125. سوره آل عمران، آيه 155.
126. سوره انفال، آيه 65.
127. سوره توبه، آيه 73.
128. سوره آل عمران، آيه 161.
129. سوره احزاب، آيه 13.
130. سوره دخان، آيه 18.
131. سوره احقاف، آيه 30.
132. سوره اعراف، آيه 142.
133. بحار; ج 2، ص 151، ح 31.
134. برای توضيح بيشتر، ر ك: ص 394.
135. كافی; ج 1، ص 67، ح 10.
136. جواهر الكلام; ج 40، ص 18.
137. قضاء و شهادات، ط كنگره، شماره 22، ص 47 49.
138.همان.
139. سوره حجرات، آيه 6.
140. روضة المتقين; ج 13، ص 275.
141. ر ك: ص 188.
142. سوره اعراف، آيه 142.
143. روضة المتقين; ج 13، ص 267.
144. معجم الرجال; ج 11، ص 38 و نيز ج 12، ص 160.
145. بررسی سند روايت:
ا- عبدالواحد بن محمد بن عبدوس
در كتاب نقد الرجال تفرشي (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنين آمده است: «النيشابوري من مشايخ الشيخ الصدوق محمدبن علي بن بابويه ». و در پاورقی همين صفحه آمده است كه مرحوم صدوق در كتاب العيون (ج 2، ص 127) در ذيل حديث 2 می گويد: «ان حديث عبدالواحد عندي اصح » كه اين سخن، توثيق عبدالواحد است.
رجالی خبير، ابو علی حائری، شيخ محمدبن اسماعيل مازنداني در كتاب منتهی المقام (ج 4، ص 275) می گويد: «حسنه خالي، لرواية الشيخ الصدوق عنه وقد اكثر من الرواية عنه وكثيرا ما يذكره مترضيا» و سپس از عبدالنبی جزائری نقل می كند كه او می گويد: «وهو في طريق الرواية المتضمنة لايجاب ثلاث كفارات علی من افطر علی محرم، وقد وصفها العلامة في التحرير بالصحة » و پس از آن، از مدارك چنين نقل می كند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم يوثق صريحا لكنه من مشايخ الصدوق المعتبرين الذين اخذ عنهم الحديث ».
در كتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نيز آمده است: «روي عنه ابن بابوية مترضيا». در كتاب مجمع الرجال (ج 7، ص 259) نيز پس از نقل روايت صدوق از عبدوس می گويد: «السند ظاهر، باهر في الاعتبار».
ب- علی بن محمد قتيبه نيشابوری
در كتاب منتهی المقال (ج 5، ص 68) درباره علی بن محمد قتيبه نيشابوری چنين آمده است: «عليه اعتمد ابوعمرو الكشي في كتاب الرجال » و همچنين در رجال ابن داود (ص 250)
سپس از خلاصه علامه نيز نقل شده كه كشی در كتاب رجالش به او اعتماد كرده است و خود مرحوم علامه از او تعبير به فاضل كرده است(ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارك نقل كرده است كه پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثيق عبدالواحد گفته است: «لكن في طريق هذه الرواية علي بن محمدبن قتيبة وهو غيرموثق بل ولاممدوح مدحا يعتد به »(مدارك الاحكام، ج 6، ص 84).
آنگاه از صاحب حدائق نقل می كند كه بعد از نقل عبارت صاحب مدارك نوشته است: «المفهوم من الكشي في كتاب الرجال انه من مشايخه الذين اكثر النقل عنهم » و سپس می نويسد: مرحوم صاحب حدائق پس از آن، از بعضی از مشايخ معاصرش نقل می كند كه مرحوم علامه در كتاب خلاصه، در ترجمه يونس بن عبدالرحمن، دو طريق را تصحيح می كند و در هر دو طريق، ابن قتيبة نيز وجود دارد (ج 1، ص 184). سپس از وجيزه نقل می كند كه نوشته است «ممدوح و ذكره في الحاوي في قسم الثقات مع ما عرف من طريقته »(بهجة الامال في شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هداية المحدثين كاظمی (مشتركان الكاظمی) نقل می كند: «ابن محمدبن قتيبة الثقة ».
از آنچه گذشت می شود ادعا كرد كه روايت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثی وجود ندارد; زيرا از مشايخ صدوق است كه حتی كسانی مثل صاحب مدارك صحيح اعلائی، آنان را توثيق می كنند; و در ابن قتيبة نيز بحثی نيست; زيرا هم مورد اعتماد كشی واقع شده و هم در سند دو روايتی قرار گرفته كه مرحوم علامه آن دو را تصحيح كرده است و هم وجيزه او را مدح كرده و هم در مشتركات الكاظمی توثيق شده است و لذا، تضعيف صاحب مدارك، علی القاعدة اعتباری ندارد و بر همين اساس است كه صاحب حدائق از بعضی از مشايخ معاصرش نقل می كند كه گفته است: «الفرق بين ابن قتيبه و بين عبدالواحد تحكم، بل هذا(ابن قتيبه) اولی بالاعتماد، لايراد العلامة له في القسم الاول وتصحيحه حديثه في ترجمة يونس »(حدائق; ج 13، ص 221).
اما فضل بن شاذان كه در سلسله سند قرار دارد، بحثی در وثاقت او نيست.
146. مصباح الفقاهة فی المعاملات; ج 1، ص 268.
147. ر ك: ص 151، 157، و 167.
148. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 16.
149. سوره مائده، آيه 63.
150. سوره بقره، آيه 188.