جلسه نوزدهم
ويژگی اسلام در حوزه سياست و حكومت
1ـ مروری بر مطالب پيشين
در بحثهای پيشين بيان شد كه كسانی به حكومت اسلامی اشكال گرفته‌اند كه اجرای حكومت اسلامی مستلزم محدوديّت آزادی‌های فردی می‌باشد و از آنجا كه اين آزادی‌ها حقّ طبيعی هر انسانی است، حكومت اسلامی حقّ محدود ساختن آنها را ندارد و در نتيجه چنين حكومتی مقبول نخواهد بود.
در پاسخ به اين شبهه گفته شد كه قانون در اصل برای محدود ساختن آزادی‌هاست و انسان از آنجا كه از اراده آزاد و انتخابگری برخوردار است، خواسته‌های گوناگون و گاه متفاوت خود را بررسی می‌كند و از بين آنها يك يا چند خواسته را برمی‌گزيند.
ولی گاهی ممكن است اين انتخابها به زيان جامعه و حتّی خود شخص تمام شود؛ پس بناچار اين آزادی‌ها بايد به وسيله مقرّراتی محدود شوند.
پس اعتقاد به اين‌كه آزادی مطلقاً و به هر صورتی مطلوب است امری مردود می‌باشد و در عرصه فكر و انديشه كسی را سراغ نداريم كه به آزادی مطلق و بی حدّ و مرز معتقد باشد. انديشمندان بر اين باورند كه آزادی‌های مطلوب بايد مشروع و قانونی باشند، به اين دليل كه اگر محدوديّت وجود نداشته باشد هرج و مرج ايجاد می‌گردد و اين امر به زيان بشريّت تمام می‌شود.
در قانون اساسی كشور ما نيز آزادی‌های مشروع پذيرفته شده اند. طبق اصطلاح شرع، آزادی‌های مشروع يعنی آزادی‌هايی كه شرع آنها را تجويز كرده است و طبق اصطلاح عرف، به معنای آزادی‌های قانونی است و از آنجا كه قانونی در حكومت ما معتبر است كه مطابق موازين اسلامی باشد، آزادی‌هايی نيز در حكومت اسلامی معتبرند كه از نظر اسلام و شرع نيز مُجاز باشند.
اين پاسخ برای افرادی مفيد و قابل پذيرش است كه نظام اسلامی و قانون اساسی جمهوری اسلامی را قبول داشته باشند. حال ممكن است كسی كه نظام اسلامی و قانون اساسی را نپذيرفته باشد و صرف نظر از اسلام و قانون اساسی، اين سؤال ريشه‌ای و اساسی را مطرح كند كه به چه دليل آزادی بايد محدوديّت‌هايی داشته باشد كه در اسلام پذيرفته شده است؟
چرا انسان نبايد بيش از حدّی كه اسلام تجويز كرده است آزاد باشد؟ پاسخ به اين سؤال نياز به طرح يك سلسله مقدّمات دارد كه البته بخشی از آنها را بايد به عنوان اصول موضوعه بپذيريم، زيرا به علوم ديگری نظير الهيات، فلسفه و كلام مربوط می‌شوند و بايد بر آنها اتفاق داشت؛ اما وارد شدن در آن مقولاتْ ما را از بحث مورد نظر دور می‌كند. البته بعضی از آنها مقدّمات قريبی است كه می‌توانيم در اينجا بدانها بپردازيم.
2ـ سه ديدگاه در تعيين كارويژه حكومت
وقتی می‌گوييم حكومت برای اجرای قانون در جامعه است، يا به عبارت ديگر دو ركن اصلی حكومت قانونگذاری و اجرا می‌باشند، اين قانون بايد معيار و ضوابطی داشته باشد كه بر اساس آن موازين و ضوابطْ وضع شود.
نوع معيارها و ضوابطی كه بايد در نظر گرفت مربوط می‌شود به اين‌كه بدانيم هدف از تشكيل حكومت و وضع قانون چه بايد باشد؟ از اين رو، اين سؤال ريشه‌ای در فلسفه سياست مطرح است كه هدف از تشكيل حكومت چيست كه در بحثهای گذشته اجمالا بدان اشاره شد و در اين بحث به تفصيل اين مطلب را بررسی می‌كنيم.
(ابتدا فهرست وار سه نظريه در باب هدف از تشكيل حكومت را طرح می‌كنم، تا ارتباط منطقی مطالب بهتر باز شناخته شود و سپس به بيان تفصيلی بحث می‌پردازيم):
1ـ كسانی چون‌هابز، از فلاسفه سياسی پس از عصر رنسانس، بر اين باورند كه هدف و وظيفه حكومت تنها برقراری نظم و امنيّت در جامعه است؛ به عبارت جامع‌تر هدف برقراری امنيّت داخلی و خارجی است.
يعنی وظيفه اصلی حكومت اين است كه مقرّرات و قوانينی را به اجرا گذارد كه مانع ايجاد هرج و مرج و ناامنی در جامعه شود و در برابر عوامل تهديد كننده بيرونی و خارجی قوّه دفاعی داشته باشد تا بتواند از موجوديّت و كيان كشور صيانت كند.
2ـ برخی گفته اند: قانون و حكومت علاوه بر تأمين و حفظ امنيّت، بايد عدالت را نيز در جامعه برقرار كند. از اينجا بحث عميقی در رابطه با قانون، عدالت و آزادی ـ به خصوص در ميان جامعه شناسان سياسی ـ شروع شده است و كتابهای فراوانی در اين باب نوشته‌اند كه رابطه بين آزادی، قانون و عدالت چيست؟
اگر پذيرفتيم كه علاوه بر حفظ امنيّت، وظيفه دولت اجرای عدالت نيز هست، اين سؤال مطرح می‌شود كه عدالت خود به چه معناست؟ درباره حقيقت عدالت و مقوّمات آن تفسيرهای فراوانی از سوی انديشمندان مسلمان و غير مسلمان ارائه شده است و در اين بين، مفهوم جامع و مورد توافق عدالت در بين انديشمندان اين است كه حقّ هر كسی به او داده شود.
اين تعريف را، كم و بيش، همه پذيرفته اند؛ اما در تعريف و حدود حق با هم اختلاف دارند. حال كه عنوان «حق» در تعريف عدالت گنجانده شد، بناچار وارد بحث ديگری می‌شويم و آن رابطه بين آزادی، حق، قانون و عدالت است كه حق و عدالت با هم چه رابطه‌ای دارند.
بالأخره بحث به اينجا منتهی می‌شود كه حقّ هر كسی در اين است كه منافع و مصالح طبيعی او تأمين شود و آن قانونی عادلانه است كه حقوق افراد را ـ يعنی آنچه را كه نيازهای طبيعی آنها اقتضا می‌كند ـ در سايه زندگی اجتماعی برای آنها تأمين كند.
اكنون كه سخن از حق به ميان آمد، اين سؤال مطرح می‌شود كه چه كسانی در زندگی اجتماعی از حق برخوردارند؟ آيا همه انسانها در زندگی اجتماعی خود از حق برخوردارند، يا كسانی در زندگی اجتماعی حق دارند كه در دستاوردهای اجتماع سهيم باشند؟
به ديگر سخن، بعضی از انسانهای معلول كه نمی‌توانند هيچ خدمتی به اجتماع بكنند و در بيمارستان و يا آسايشگاه بستری‌اند و هيچ نقشی در زندگی اجتماعی و تأمين دستاوردهای جامعه نمی‌توانند داشته باشند، آيا در جامعه حقّی دارند يا خير؟
اگر حق ناشی از خدماتی است كه افراد به جامعه ارائه می‌دهند، چنين كسی هيچ حقی ندارد؛ زيرا غير از استفاده از دستاورد زحمات ديگران سود ديگری برای جامعه ندارد. البته ممكن است كه بعضی از افراد معلول بتوانند از نظر فكری به جامعه كمك كنند، ولی سخن ما در فرد معلولی است كه از ابتدا محروم از همه توانايی‌های جسمی و فكری متولد شده است و توانی برای فعاليت‌ها جسمی و همچنين ارائه خدمات فكری به جامعه ندارد.
آيا چنين كسی در جامعه دارای حق هست؟ يا فردی كه در دوران توانمندی خدماتی را به جامعه ارزانی داشت و سپس از كار افتاده گشت و از ارائه هر گونه خدمتی به جامعه ناتوان شد، آيا حقّی در جامعه دارد يا خير؟
طبق برخی گرايشهای جامعه‌شناختی چنين افرادی هيچ گونه حقّی در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هيچ مسؤوليتی ندارد. در رژيم ماركسيستی حاكم بر شوروی سابق، چنين افرادی را كه هيچ نفعی برای جامعه نداشتند، به بهانه‌ای از ميان بر می‌داشتند. در جوامع ديگر نيز چنين گرايشهايی وجود دارد.
آيا حقّی كه افراد بر جامعه دارند، در ازای خدمتی است كه به جامعه ارائه می‌دهند؟ آيا همان معلول و ناتوان از ارائه خدمت به جامعه به اين دليل كه موجودی انسانی است و در ميان انسانها متولد می‌شود و زندگی می‌كند، حقّی بر جامعه ندارد؟
متأسفانه كسانی كه می‌گويند حق در ازای خدمتی است كه به جامعه ارائه می‌شود، برای اين افراد حقّی قائل نيستند و می‌گويند اگر افرادی از روی ترحّم و عاطفه انسانی بخواهند به اين قشر از جامعه خدمت كنند و برای نگهداری آنها آسايشگاه بسازند، می‌توانند اين كار را انجام دهند؛ در غير اين صورت كسی مسؤول مرگ آنها نخواهد بود!
3ـ ديدگاه سوم در باب هدف از تشكيل حكومت و دولت، ديدگاه اسلامی است كه علاوه بر تأمين امنيّت و عدالت و در كل تأمين نيازهای مادّی، بر تأمين نيازهای معنوی و روحانی نيز تأكيد دارد.
3ـ تفاوت كارويژه حكومت اسلامی با ساير حكومت‌ها
در اسلام، علاوه بر اين‌كه امنيّت، دفاع در برابر دشمنان خارجی، برقراری عدل و ادای حقّ كسی كه خدمتی به جامعه ارائه می‌دهدْ از وظايف حكومت محسوب می‌شود، احسان يعنی خدمت به مستمندان و كسانی كه فاقد هر گونه توانايی برای خدمت به اجتماع هستند نيز جزء وظايف حكومت است؛ همان‌گونه كه خداوند در قرآن می‌فرمايد:
«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسَانِ...»1
1ـ نحل / 90.
وظيفه مسلمانان تنها رعايت عدل نمی‌باشد، بلكه بالاتر از آن بايد در مواردی احسان نيز بكنند. فقرايی كه توانايی انجام كاری ندارند، از كار افتادگان و معلولينی كه نمی‌توانند خدمتی به اجتماع ارائه بدهند، حتّی معلولين مادرزادی هم از آن جهت كه انسان‌اند حقّی در جامعه انسانی دارند و دولت اسلامی بايد نيازهای اوليه آنها را تأمين كند.
فرق ديگری كه گرايش اسلامی با برخی گرايشها و مكتبها دارد اين است كه در گرايش اسلامی نيازهای انسانها تنها به نيازهای مادّی و بدنی منحصر نمی‌شود و نيازهای روانی و بالاتر از آن، نيازهای معنوی و اخروی هم مدّ نظر است؛
از اين جهت بار دولت اسلامی بسيار سنگين‌تر از دولت‌های ليبرال می‌شود: دولت‌های ليبرال منطقاً جز تأمين نياز مادّی افرادی كه به جامعه خدمت می‌كنند وظيفه ديگری ندارند، اما دولت اسلامی علاوه بر تأمين نيازهای افراد خدمتگزار در جامعه، بايد به افراد معلول و ناتوان نيز كمك كند.
علاوه بر آن، بايد نيازهای معنوی، روحانی و اخرویِ انسانها را نيز فراهم كند، به همين دليل است كه بار دولت اسلامی خيلی سنگين می‌شود و از همين جاست كه قوانينی بايد در دولت اسلامی وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردی، اجتماعی، مادّی، معنوی، دنيوی و اخروی انسانها را تأمين كند، نه اين‌كه فقط از منافع مادّی افراد فعّال جامعه حمايت كند.
حال اين سؤال مطرح می‌شود كه چه دليلی بر درستی نظريه اسلام وجود دارد و از كجا كه ساير نظريه‌ها صحيح نباشد؟ ـ بايد توجه داشت كه بحث فعلی ما يك بحث درون دينی نيست كه ما به آيات و اخبار استناد جوييم، هر چند در جای خودش بر اساس آيات و اخبار نيز بحث كرده‌ايم ـ آيا واقعاً در جوامع انسانی بايد همه مصالح مادّی و معنوی تأمين شود و يا تأمين مصالح مادّی كفايت می‌كند؟
به ديگر سخن، چنانكه در سؤال از هدف تشكيل دولت و تنظيم قانون مطرح شد، آيا هدف از تشكيل دولت و قانون صرفاً برقراری امنيّت و جلوگيری از هرج و مرج است و يا دولت بايد مصالح معنوی را نيز وجهه نظر خود قرار دهد؟ برای حلّ اين مسأله و پاسخ به سؤال فوق، ضرورت دارد كه يك قدم به عقب برگرديم و اين سؤال را طرح كنيم كه اساساً هدف از تشكيل جامعه انسانی چيست؟
4ـ ماهيت جامعه انسانی از ديدگاه اسلام
قبل از بررسی هدف از تشكيل جامعه انسانی، بايد اين بحث مطرح شود كه آيا انسان ذاتاً يك موجود اجتماعی مثل موريانه يا زنبور عسل است؟ يا اين‌كه زندگی اجتماعی چيزی است كه انسان خود برگزيده و انتخاب كرده است؟
در اين زمينه نيز بحثهای زيادی وجود دارد كه نمی‌خواهيم به تفصيل به آنها بپردازيم و در كل به دو نظر اساسی كه در اين زمينه وجود دارد اشاره می‌كنيم: يكی اين‌كه برای زندگی اجتماعی می‌توان هدفی انسانی و اختياری در نظر گرفت،
نظر دوم اين‌كه زندگی اجتماعی هدفی ندارد، چنانكه نمی‌شود گفت كه چرا زنبور عسل زندگی اجتماعی دارد و هدفش از اين زندگی اجتماعی چيست. طبعاً زنبور عسل يك هدف طبيعی و غريزی دارد و آن اين است كه عسلی تهيه كند و عمری را بگذراند و هدف ديگری ورای آن برای زندگی اجتماعی زنبور عسل نيست.
البته خدای متعال از آفرينش اين موجودات اهدافی دارد كه از جمله آنها خدمت به انسانهاست، ولی صرف نظر از آن مسأله متافيزيكی و الهی، خود زنبور عسل در زندگی اجتماعی‌اش هدفی اختياری را دنبال نمی‌كند.
آيا زندگی اجتماعی انسان هم يك جريان طبيعی است كه برای انسانها، خود به خود، پيش آمده است و هدفی را دنبال نمی‌كند؟ يا نه، زندگی اجتماعی هدفی دارد و مستلزم روابطی است و اين روابط ضوابطی را اقتضاء می‌كند؟
از ديدگاه الهی، برای زندگی اجتماعی انسان هدفی وجود دارد و آن اين است كه انسانها در سايه زندگی اجتماعی رشد كنند و به هدف انسانی خودشان نزديكتر شوند. آن وقت سؤال می‌شود كه هدف از آفرينش انسان چيست؟
بر اساس بينش الهی و بخصوص با بياناتی كه حضرت امام(قدس سره) و علمای ديگر، در آستانه انقلاب و پس از انقلاب، به مردم ارائه كردند و ما را با معارف اسلامی بيشتر آشنا كردند، اين مطلب برای جامعه ما روشن شده كه هدف نهايی انسان قرب به خداست و اين نهايت كمالِ انسانی است.
البته مفهوم اين قضيه قدری ابهام دارد و محتاج به توضيح است كه ما فعلا در مقام بيانش نيستيم، اما اجمالا اين مسأله مورد پذيرش است و اگر ما پذيرفتيم هدف از آفرينش انسان تكاملی است كه در سايه قرب به خدا حاصل می‌شود، زندگی اجتماعی وسيله‌ای است برای اين‌كه اين هدف هر چه بيشتر و بهتر برای انسان فراهم بشود.
يعنی اگر زندگی اجتماعی نباشد، انسانها به معرفت‌های لازم دست نمی‌يابند و نمی‌توانند عبادت‌های لازم را انجام دهند و در نتيجه، به كمالِ نهايی نيز نخواهند رسيد.
بنابراين، در سايه اجتماع است كه تعليم و تعلّم انجام می‌گيرد و انسانها راه زندگی را بهتر می‌شناسند و شرايطی برای پيمودن آن راه فراهم می‌شود و در نتيجه بيشتر به كمال انسانی نايل می‌شوند.
اگر اين مقدمات برهانی را ـ كه در جای خود از آنها بحث شده است و براهينی كافی برای آنها داريم ـ پذيرفتيم، می‌توانيم نتيجه بگيريم كه هدف از زندگی اجتماعی اين است كه زمينه رشد و تكامل انسانی نه تنها در بعد مادّی، بلكه در همه ابعاد وجودی انسان فراهم شود.
پس هدف از زندگی اجتماعی تأمين مصالح مادّی و دنيوی و مصالح معنوی و اخروی همه انسانهاست و چون اين هدف برای همه انسانهاست، پس همه انسانها در اين زندگی حق دارند. پس از آنكه ثابت شد كه هدف از زندگی اجتماعی تنها تأمين مصالح مادّی نيست و هدف از قانون هم تنها نمی‌تواند تأمين امنيّت باشد، بايد فراتر از امينّتْ اهداف ديگری را نيز تحقق بخشيد.
بنابراين، فراهم كردن زمينه‌های امنيّت و آسايش و تأمين رفاه و نيازمندی‌های مادّی مقدمه‌ای است برای رسيدن به آن هدف نهايی كه تكامل انسان و تقرّب به خدای متعال است.
به هر حال، بر اساس اين ديدگاه و بينشْ هدف از آفرينش انسان رسيدن به تكامل و تقرّب به خدا در همه ابعاد وجودی‌اش می‌باشد. انسان موجودی چند بُعدی است كه دارای لايه‌ها و بُعدهای گوناگون است و اين مجموعه انسان را تشكيل می‌دهد.
بنابراين، تكامل همه ابعادْ تكامل حقيقی انسان را تشكيل می‌دهد، نه فقط تكامل مادّی، تكامل صنعتی، تكامل اجتماعی و رفاه اقتصادی. پس با توجه به اين‌كه مجموعه ابعاد مادّی به اضافه ابعاد معنوی و اخروی حقيقت انسان را شكل می‌دهد و هدف از زندگی اجتماعی فراهم شدن مقدّمات تكامل انسان در همه اين ابعاد است، قانونی بهترين قانون است كه زمينه رشد انسان را در همه اين ابعاد فراهم كند و اولويت را به آن هدف نهايی كه تقرّب به خداست بدهد.
5ـ ويژگی‌های ضروری قانونگذار
دولت اسلامی نمی‌تواند بگويد ما وظيفه‌ای جزء تأمين امنيّت جامعه نداريم، اين نظريه هابز است كه می‌گويد: انسانها مثل گرگ هستند كه به جان هم می‌افتند و بايد قدرتی وجود داشته باشد كه آنها را مهار كند.
بايد آنها اختيار خودشان را به دست يك فرد و يا هيأتی بدهند كه بتواند آنها را كنترل و از تجاوزات آنها جلوگيری كند. پس هدف دولت چيزی جز تأمين امنيّت و جلوگيری از هرج و مرج نيست.
بی ترديد اين يك گرايش يكسونگرانه مادّی انسان ناشناسانه است و متناسب با زندگی جمعی وحوش است، نه جامعه انسانی كه افراد آن از نظر وجودی از شريف ترين آفريدگانند و دارای استعدادهای فراوان می‌باشند و هدفشان بسيار متعالی است.
حكومت اسلامی بايد قانونی را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گيرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمين كند و اين جز در سايه اسلام عملی نمی‌شود؛ برای اين‌كه چنين قانونی احتياج به آگاهی كامل از همه جوانب وجود انسان دارد.
انسانهايی را كه ما می‌شناسيم، هر كدام فقط در بخشی از ابعاد وجود انسان در حدّ تخصص آگاهی دارند. در بين انسانهای عادی، كسی نيست كه بر همه شؤون انسانی احاطه داشته باشد. اگر سابقاً در ميان فلاسفه كسانی پيدا می‌شدند كه چنين ادعاهايی داشتند، اما امروزه جهل انسان، بيش از آنچه فكر می‌شد، برای او آشكار گشته است.
آن قدر ابعاد و زوايای وجود انسان پيچيده و نهفته است كه هيچ كس نمی‌تواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه اين زوايا دارم و تمام نيازمندی‌های انسان را می‌توانم شناسايی كنم. علاوه بر اين، مسأله ديگر اين است كه گاهی تأمين اين نيازمندی‌ها با هم تزاحم پيدا می‌كنند.
گاهی ممكن است، در مواردی، پيشرفت اقتصادی با پيشرفت معنوی يا الهی تزاحم پيدا كند. البته ما معتقديم كه نظام احسن الهی همه مصالح انسانی را تأمين می‌كند، ولی ممكن است برای يك جامعه، در مقطع زمانی يا محدوده مكانی خاصّی، نوعی تزاحم بين مصالح انسانها پديد آيد و بناچار بايد اين مصالح را طبقه بندی كرد و اولويّت‌هايی قايل شد، تا اگر مصلحتی با مصلحتی ديگر تزاحم پيدا كرد، متولّيان امر بدانند كدام را بايد مقدّم شمرد؟ لذا وظيفه قانونگذار است كه اين اولويّت‌ها را هم تشخيص دهد و اينجاست كه ناتوانی انسان برای تشخيص چنين قانونی بيشتر ظاهر می‌شود.
غير از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر برای قانونگذار اين است كه بتواند خود را از خواسته‌های شخصی و گروهی خالی سازد و مصالح جامعه را بر مصالح فرد، گروه و يا جناحی كه به آن وابسته است مقدّم بدارد و اين كار هر كسی نيست.
انسان بسيار وارسته‌ای می‌خواهد كه بتواند آنجايی كه تزاحمی بين منفعت خود با منفعت ديگران و مصلحت گروهشان با مصلحت ساير انسانها و گروهها پيدا می‌شود از مصالح فردی و گروهی چشم پوشی كند و آزادانه مصالح جامعه را بر مصالح خودش مقدّم بدارد.
پيدا كردن چنين انسانهايی، از بين افراد جامعه، بسيار مشكل است و شايد نزديك به محال باشد. پس علاوه بر اين‌كه قانونگذار بايد همه مصالح را بداند، بايد اين توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجيح دهد.
اينجاست كه برتری قانون الهی بر همه قوانين بشری كاملا روشن می‌شود، چون اولا خداوند متعال بهتر از ديگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانياً خدا تنها مصالح انسانها را رعايت می‌كند و نيازی به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتی را برای خود در نظر گيرد و در نتيجه تزاحمی پيدا شود: خدا از كار انسانها و از زندگی انسانها نفعی نمی‌برد تا نفع او با نفع ديگران تزاحم پيدا كند.
ولی همه اينها در زمينه‌ای است كه ما منافع و مصالح انسانها را جدای از حقّ ربوبيّت الهی در نظر می‌گيريم، اما در ديدگاه اسلامی فراتر از همه اينها كمال برتری وجود دارد و بر اساس آن می‌گوييم: بر فرض كه مصالح انسانها در زندگی مادّی آنها و در روابط اجتماعی شان و حتّی مصالح روانی و معنوی شان هم تأمين بشود، باز هم اين جامعه مطلوب و ايده آل نيست.
چنين انسانی و جامعه‌ای نمی‌تواند به هدف نهايی برسد، زيرا كمال نهايی و برتر در سايه قرب به خداست كه اين قرب در پرتو عبادت، بندگی، پرستش و اطاعت خدا حاصل می‌شود.
اگر سلامتی بدن، نظم و آرامش جامعه، دفاع در مقابل دشمنان و عدالت، يا به عبارت ديگر همه حقوق اجتماعی افراد تأمين شد اما در زندگی سهمی برای بندگی خدا در نظر نگرفتند؛ چنين انسانهايی به كمال مطلوب نرسيده‌اند و مرضیِّ خداوند نيستند.
از نظر اسلام، همه آن امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقيقت جوهر انسانيّت در همان رابطه‌ای است كه با خدا برقرار می‌شود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعی تحقق پيدا نمی‌كند. بنابراين، در می‌يابيم كه كمال انسان در سايه قرب به خداست.
قرب به خدا شعار نيست، بلكه يك حقيقت و ارتباط معنوی است كه بين انسانها و خدا برقرار می‌شود و انسانها مراتبی از وجود را می‌گذرانند و سير می‌كنند و صعود می‌كنند تا به آن مقام راه پيدا می‌كنند.
شناخت اين مقام در حدّ انسانهای عادی نيست و آنها نمی‌فهمند كه برای انسان چنين مقامی وجود دارد، تا علاوه بر تأمين خواسته‌های مادّی و دنيویْ به چنين مقام روحانی و معنوی نايل شوند.
حال كه خداوند احتياجی به عبادت ما ندارد، چرا انسان را برای پرستش آفريد و فرمود: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ.»1 پاسخ اين است كه كمال نهايی انسان جز از طريق پرستش خدا حاصل نمی‌شود، پس بايد خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسير كمال حقيقی‌اش را طی كند.
با توجه به اين مقدّمات است كه ما می‌توانيم بگوييم قانونی مطلوب است كه علاوه بر تأمين نيازمندی‌های مادّی افراد فعّال جامعه، نياز كسانی را كه حتّی سهمی در دستاوردهای جامعه ندارند ـ مثل انسانهای ناتوان، انسانها فلج و انسانهای معلولی كه نمی‌توانند هيچ گونه خدمتی، حتّی خدمت فكری و هنری هم به جامعه ارائه بدهند ـ تأمين كند؛ زيرا آنها نيز حقوقی دارند.
دولت اسلامی بايد حقّ آنها را تأمين كند و بايد نيازهای فقرا، مساكين و زمينگيران را كه توان كاری ندارند تأمين كند؛ چرا كه آنها بنده خدا هستند و در جامعه انسانی متولد شده‌اند و بايد تا زنده هستند و نفس می‌كشند در جامعه انسانی حقوق و نيازهای آنها تأمين شود. لذا قانونی كه در اين جامعه اجرا می‌شود بايد حقّ آنها را تأمين كند.
از اين روست كه قرآن علاوه بر عدلْ مسأله احسان را نيز مطرح می‌كند: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسَانِ»2
دستور خداوند تنها يك دستور اخلاقی نيست، بلكه فرمانی است واجب كه بايد رعايت شود و اگر تنها رعايت عدل لازم بود، لزومی نداشت كه احسان را اضافه كند؛ پس همان طور كه رعايت عدل در جامعه واجب است، رعايت احسان نيز واجب است.
به اين معنا كه نه تنها حقوقی در ازاء خدمت افراد ثابت می‌شود، بلكه يك سری حقوق وجود دارد كه خداوند برای هر كسی در نظر گرفته است و حتّی كسی كه بدترين شرايط را دارد و از چشم، گوش و از تكان دادن دست و پا محروم است، همين كه نفس می‌كشد و موجود زنده‌ای است حق دارد و دولت اسلامی بايد اين حقوق را تأمين كند.
1ـ ذاريات / 56.
2ـ نحل / 90.
پس چنين قانونی بايد مورد توجه دولت اسلامی باشد و نبايد فكر كنيم كه وظايف دولت فقط همان مطالبی است كه‌هابز، يا روسو و يا ديگر انديشمندان غربی گفته اند. چرا كه آنها يا به مراتب عاليه وجود انسانی توجه نداشته اند، يا انسان را موجودی گرگ صفت و يا حيوانی در حدّ زنبور عسل و موريانه می‌پنداشتند.
اما انسان از ديدگاه اسلام، فراتر از حدّ اين گونه حيوانات ـ هر چند دارای زندگیِ اجتماعی باشند می‌باشد.
پس قانون بايد همه نيازمندی‌های مادّی و معنوی انسان را كه در راستای دستيابی او به كمال نهايی قرار دارد، در نظر گيرد. حال اگر بايسته بود كه قانون همه مصالح را رعايت كند، آيا می‌تواند هر گونه آزادی‌ای به انسان بدهد؟
انسان برای اين‌كه بتواند به تكامل دست يابد، بايد اراده‌اش محدود و كاناليزه شود، بايد در يك مسير خاص حركت كند تا به اين هدف برسد. مگر انسان می‌تواند از هر راهی حركت كند و به اين هدف برسد؟ آن كسانی كه خدا را نشناخته‌اند و انكار كرده‌اند و آن كسانی كه در مقام مبارزه با خدا و خداپرستان برآمده اند، مگر می‌توانند به كمال انسانی برسند؟
مگر راه رسيدن به كمال انسانی پرستش خدای يگانه نبود، پس چگونه كسانی كه با خدا و خداپرستی مبارزه می‌كنند می‌توانند به تكامل واقعی انسانی برسند؟ اگر وظيفه دولت اسلامی اين است كه شرايط تكامل انسانی را در همه ابعاد، بخصوص بُعد معنوی و الهی، فراهم كند ناچار بايد اراده‌ها به نحوی كاناليزه، محدود و قالب بندی شود و برای آنها چارچوبی تعيين بشود كه منافاتی با اين مصالح عاليه انسانی نداشته باشد.
6ـ اختلاف قوانين اسلامی با قوانين ليبراليستی
با توجه به آنچه ذكر كرديم، تفاوت و اختلافی كه قوانين اسلام با قوانين خود ساخته بشر ـ بخصوص قوانين جوامع ليبرال كه برای افراد در مقابل خدماتی كه به جامعه ارائه می‌دهند حق قائل است می‌تواند داشته باشد در چند نكته قابل بررسی است.
الف: جوامع ليبرال، به مقتضای نگرش خود، برای انسانهايی كه در اثر معلوليّت و محروميت‌های طبيعی يا اجتماعی نمی‌توانند نفعی به جامعه برسانند، حقّی قائل نمی‌شوند؛ ولی اسلام برای آنها نيز حقوقی قائل است.
بديهی است برای اين‌كه حقّ اين افراد تأمين شود، ناچار بايد منابعی در نظر گرفته شود؛ چون اگر بناست كه مصالح افراد محروم جامعه و كسانی كه نمی‌توانند نيازمندی‌های خودشان را تأمين كنند و يا خدمتی به جامعه ارائه دهند تأمين شود، بايد منابع آنها در نظر گرفته شود.
در نتيجه، بايد اراده ديگران محدود بشود، يعنی بايد بخشی از اموال جامعه به اين افراد اختصاص يابد، و اين خواست ساير مردم نيست؛ پس آن خواست بايد محدود شود.
ب: در زندگی اجتماعی، حقوقی برای جامعه در نظر گرفته می‌شود كه اگر با حقوق افراد تضاد پيدا كند، حقوق جامعه مقدّم می‌شود. اين‌كه در تعارض حقوق جامعه با حقوق فرد، حقوق جامعه مقدّم است يا حقوق فردْ مبتنی است بر گرايشهای مختلفی از فردگرايی و جامعه گرايی كه امروز هم، كم و بيش، در جوامع غربی وجود دارد.
البته گرايش غالب و مسلّط در دنيای غرب فردگرايی است، اما گرايشهای سوسياليستی (= جامعه گرايانه) هم، كم و بيش، وجود دارد و چنانكه می‌نگريد امروز در جوامع غربی بعضاً حكومت‌های سوسياليستی و حكومت‌های سوسيال دمكرات بر ديگر شيوه‌های حكومتی پيشی می‌گيرند.
در مقابل گرايش فردگرايی در جوامع ليبرال، اسلام برای جامعه حقوقی فراتر از حقوق افراد قائل است. يعنی آنجايی كه حقوق و منافع فردی با منافع جامعه تضاد پيدا كند، مخصوصاً اگر اين تضاد اساسی و بنيادی باشد، حقوق جامعه را مقدّم می‌داند. حكومت‌های ليبرال برای اين‌كه نرخ بازار نشكند و سرمايه داران زيان نبينند، حاضرند ميليون‌ها تُن مواد غذايی را بسوزانند و يا در دريا غرق كنند.
حاضرند ميليون‌ها انسان از گرسنگی بميرند، اما منافع مادّی آنها لطمه نخورد. ولی اسلام هرگز چنين چيزی را اجازه نمی‌دهد، يعنی معتقد است كه خواسته چنين افرادی باز هم بايد محدودتر شود. پس چنين نيست كه آزادی اقتصادی بايد در هر شكل و به هر صورتی تأمين شود، بلكه آزادی بايد محدود شود.
پس همان طور كه در جهت منافع قشر محروم جامعه و افراد معلول، منافع جامعه می‌بايست محدود شود، در جهت تأمين مصالح كلّی جامعه بايد اراده‌های فردی محدود گردد تا مصالح كلّ جامعه تأمين شود.
ج: در جامعه اسلامی مسائلی هست كه اساساً به خود شخص مربوط است، ولی بدان جهت كه آثاری در جامعه باقی می‌گذارد، جزو مسائل اجتماعی به حساب می‌آيد.
به عنوان مثال، اگر كسی در درون خانه خودش و در خلوت كه هيچ كس نبيند و متوجه نشود، گناهی انجام دهد، مسلماً گناه او فردی است و قوانينی كه اين نوع رفتار را محدود می‌كند «قواعد اخلاقی» است (صرف نظر از اين‌كه آيا اين تعبير «اخلاقی» در اينجا صحيح است يا نه).
منظور اين است كه اگر كسی در خلوت گناهی مرتكب شود و ارتباطی به ديگران پيدا نكند، دولت حقّ دخالت ندارد. اين مسأله، كم و بيش، در همه فلسفه‌های سياسی پذيرفته شده است؛ يعنی، قلمرو دولت به جامعه مربوط می‌شود، نه به فرد.
اما يك مسأله مورد اختلاف وجود دارد و آن اين است كه اگر كار فردی به گونه‌ای انجام بگيرد كه كم و بيش به ديگران سرايت كند، لااقل ديگران را به ارتكاب آن گناه ترغيب كند، آيا جنبه اجتماعی پيدا می‌كند يا نه؟
اگر كسی گناهی را در خيابان يا جلوی افراد خانواده انجام می‌دهد، جايی كه ديگران می‌بينند و در اثر ديدن قبح آن گناه كم می‌شود و مردم به ارتكاب آن گناه جری می‌شوند و تمايل به انجام آن گناه پيدا می‌كنند، از اين جهت رفتار او از يك حالت فردی خارج است؛ آيا ما حق نداريم دخالت كنيم به اين دليل كه ضررش به خودش متوجه می‌گردد؟
ديدگاه اسلام چنين نيست و از آن ديدگاه، تظاهر به فسق يك امر اجتماعی محسوب می‌شود. اگر كسی گناهی را در انظار ديگران انجام بدهد، اين گناه جُرم حقوقی (در برابر لغزش اخلاقی) است و دولت می‌تواند دخالت كند. قانونی كه چنين گناهی را منع كند، قانون حكومتی است كه ضامن اجرای دولتی دارد.
پس اگر گناهی در خلوت انجام گيرد و كسی از آن اطلاعی پيدا نكند، به دولت مربوط نمی‌شود و هيچ محكمه‌ای حق ندارد چنين كسی را محاكمه كند. همين كه گناه جنبه اجتماعی پيدا كرد و باعث تجرّی ديگران شد، جنبه حقوقی و اجتماعی پيدا می‌كند و دولت بايد جلوی چنين گناهی را بگيرد.
د: گناه و ضرر زدن به جامعه تنها به ضرر مادّی منحصر نمی‌شود، ضررهای حيثيتی و آبرويی هم گناه و جُرم محسوب می‌شوند. در هر جامعه ای، تجاوز به عِرض و آبروی ديگران ولو تجاوز فيزيكی نباشد (گفتن كلامی كه بی احترامی، توهين و مسخره باشد) هم گناه محسوب می‌گردد، و چون مربوط به ديگران می‌شود، دولت حقّ مجازات و تعقيب دارد و در اين گونه موارد ضامن اجرای قانون است.
در جامعه اسلامی، توهين به مقدّسات مذهبی بالاترين تجاوز به حقوق انسانهای مسلمان است و كسی كه چنين توهينی را انجام بدهد مستحق بالاترين مجازات‌هاست؛ چون در جامعه اسلامی چيزی ارزشمندتر از مقدّسات دينی نيست.
مردم مسلمان حاضرند همه هستی خود را فدای مقدّسات دينی كنند. پس توهين به مقدّسات دينی بالاترين جرم است و مجازاتی كه برای چنين جرمهايی تعيين می‌شود بايد بالاترين مجازات‌ها باشد. بر اين اساس است كه احكام ارتداد و احكام توهين به مقدّسات مذهبی قابل توجيه و قابل فهم است.
چرا در اسلام كسی كه توهين به وجود مقدّس پيامبر اكرم(صلی الله عليه وآله) و ساير مقدّسات مذهبی كند محكوم به اعدام است؟ برای اين‌كه بالاترين جُرم را مرتكب شده است. چيزی مقدّس‌تر از اين مقدّسات برای انسانهای مسلمان نيست و توهين به اين مقدّسات بالاترين جُرم است، پس بالاترين مجازات؛ يعنی، اعدام را خواهد داشت. اين هم يك اختلاف اساسی است كه بين گرايشهای اسلامی و گرايشهای ليبرال وجود دارد.
آنها می‌گويند اگر كسی فحش داد، شما هم فحش بدهيد، اين‌كه جُرم نيست؛ زبان در گفتن آزاد است! مثلا اگر او به پيغمبر شما بد گفت، شما هم به پيغمبر او بد بگوييد. ولی ديدگاه اسلام چنين نيست، در اسلام توهين به مقدّسات اسلامی بالاترين جُرمی است كه بايد مجازاتی سخت برای آن در نظر گرفت و تنها بُعد حقوقی ندارد، بلكه بُعد جزايی و كيفری نيز دارد.
چنين توهينی تنها بی احترامی به يك فرد نيست، بلكه بی حرمتی به جامعه اسلامی است. مسائل حقوقی مربوط به روابط افراد با يكديگر است: اگر كسی به صورت ديگری سيلی زد، او هم می‌تواند قصاص كند، می‌تواند به دادگاه برود و شكايت كند. در نتيجه، برای مدّتی او را زندان می‌كنند و يا برای او جريمه مالی قرار می‌دهند؛ اما اگر عفو كرد موضوع ديگر تمام می‌شود و دادگاه هم حقّ تعقيب او را ندارد.
اما مسائل كيفری چنين نيست، حتّی اگر شاكی خصوصی از حقّ خودش بگذرد، مدعی العموم حق دارد آن را پيگيری كند. اين بی احترامی و تجاوز به حقوق جامعه است و مدعی العموم (يعنی كسی كه مدافع حقوق جامعه است) عليه او شكايت می‌كند.
تجاوز به مقدّسات اسلامی تجاوز به يك فرد نيست تا نياز به شاكی خصوصی داشته باشد و اگر شاكی خصوصی عفو كرد و رضايت داد مسأله تمام شود و ديگر دادگاه حقّ تعقيب نداشته باشد. كسی كه در روزنامه، يا در سخنرانی به مقدّسات اسلامی توهين كند، از نظر قانون اسلام محكوم است.
قاضی اسلامی بايد او را تعقيب كند؛ زيرا تجاوز به حقوق مسلمين و جامعه اسلامی كرده است و مسأله شخصی و فردی نيست، بلكه كيفری و جزايی است. هيچ كس هم نمی‌تواند اين جُرم را ببخشد، چون حقّی است كه به همه مسلمانان تعلق دارد، بلكه بالاتر حقّی است مربوط به خدا.
اينها مسائلی است كه بايد انديشمندان مسلمان، بخصوص دانشجويان عزيز، به آنها توجه يابند و خيال نكنند كه مسائل سياسی و حقوقی اسلام تابع چارچوب محدود و يكسونگرانه غربی است و فقط به مسائل مادّی، دنيوی و فردی اين جهان توجّه دارد. از نظر اسلام، حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدّم است و تنها در ازای خدمت، حقّی برای كسی ثابت نمی‌گردد، بلكه هر كسی كه در جامعه اسلامی زندگی می‌كند حق دارد و اين حق مربوط به قشر خاصی نيست؛
و چنانكه گفتيم جامعه نيز حقوقی دارد كه بر حقوق افراد مقدّم است و اين حقوق منحصر به حقوق مادّی نيست، بلكه شامل حقوق معنوی نيز می‌شود و نهايتاً تنها مربوط به منافع و مصالح دنيوی نمی‌گردد، بلكه شامل مصالح و منافع معنوی و اخروی و الهی نيز می‌شود.
با توجه به آنچه گفته شد، ما می‌توانيم ويژگی‌های قانون اسلام و جهت امتياز آن بر ساير قوانين را ارزيابی كنيم. آن وقت می‌فهميم كه چرا در جامعه اسلامی اراده‌های فردی بايد بيش از آنكه در جوامع سكولار و لائيك و در جوامع ليبرال محدود است، محدود شود؟ اين بدان جهت است كه در آن جوامع تنها چيزی كه آن اراده‌ها را محدود می‌كند، منافع مادّی و فردی است.
اما در اينجا ابعاد روحانی و اخروی نيز مطرح است و هر كدام از اين مصالح محدوديت‌های خاصی را می‌طلبد كه لازمه‌اش اين است كه آزادی‌های فردی، در جامعه اسلامی، كمتر از آزادی فردی، در جوامع لائيك و ليبرال، باشد و اين چيزی است كه طبيعت حكومت اسلامی مبتنی بر اعتقادات مذهبی اقتضاء می‌كند و ما با كمال صراحت و شهامت از اين اعتقادات دفاع می‌كنيم.
