فصل اول؛ دين و سياست
مقدّمه
نسبت دين و سياست از مهمترين مباحث فكرى جوامع اسلامى در دهه هاى اخير است.
پيروزى انقلاب ايران و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، ابعاد اين بحث را گسترش بخشيد و مقوله حكومت دينى را به كانون توجّه بسيارى از نويسندگان و متفكّران ساخت.
در فصل حاضر، سعى شده است زواياى مختلف بحث از نسبت دين و سياست روشن شود و تصويرى گويا از معناى حكومت دينى ارائه گردد.
نظريه حكومت دينى با مخالفت جدّى گروهى از نظريهپردازان سياسى روبهرو است. از اينرو، در اين فصل به منكران حكومت دينى نيز پرداختهايم و ضمن طبقه بندى مخالفتها ادلّه برخى از آنان را پاسخ گفته ايم.
درس اول سياست و مسائل اساسى آن
انسان، موجودى اجتماعى است؛ زيرا نيازهاى گوناگون عاطفى، اقتصادى، و فرهنگى، او را به سمت تشكيل اجتماع و زندگى جمعى سوق مىدهد. خانواده، عشيره، قبيله، دهستان، شهر، كشور و ملت، همگى جلوههاى متنوّع و مختلف حيات جمعى بشر و گرايش وى به زيست اجتماعى است. در حيات اجتماعى، منافع و نيازهاى افراد به يكديگر گره مىخورد.
بنابراين، مواردى پيش مىآيد كه به كلّ جامعه مربوط است و هر فرد به تنهايى نمىتواند درباره آن تصميم بگيرد. براى نمونه، اگر به يك قبيله توجه كنيم، گرچه تكتك افراد آن در پارهاى از مسائل خود تصميم مىگيرند و براساس تشخيص فردى خود عملى را انجام مىدهند، امّا در باب مسائلى نظير جنگ يا صلح با قبيله ديگر نمىتوانند تصميم فردى اتخاذ كنند؛ زيرا جنگ و صلح مقولهاى است كه به كلّ جامعه مربوط مىشود و امرى شخصى و فردى نيست كه آحاد جامعه هريك به طور جداگانه درباره آن تصميمگيرى و به تشخيص فردى خود عمل كنند.
اين حقيقت كه در هر اجتماع كوچك يا بزرگ، پارهاى مسائل و مشكلات جمعى وجود دارد كه نيازمند تصميمگيرى كلّى و كلان است، انسانها را به پذيرش مقوله «رياست» ترغيب كرده است. در طول تاريخ بشر، هرجا اجتماعى وجود داشته است، عنصر رياست جزء لاينفكّ آن بوده است. هرجامعهاى، با هر شكل معيشتى، فرد يا افرادى را به عنوان رئيس، حاكم، امير، والى، سلطان، و مانند آن به منظور تدبير امور كلان اجتماعى خويش به رسميت شناخته است.
در هر اجتماع بشرى، فرد يا افرادى داراى «اقتدار سياسى» هستند و مديريت و تدبير امور مختلف حيات جمعى آنجامعه را بر عهده دارند. بنابراين، مىتوان «سياست» «1» را چنين تعريف كرد:
سياست، عبارت از مديريت، تدبير و تصميمگيرى در باب مسائل و رويدادهاى كلان يك جامعه است. اين سرپرستى و تدبير، شامل رفع معضلات، انتظام بخشيدن به امور، و برنامهريزى و اجرا نيز مىشود.
معانى ديگرى نيز براى سياست وجود دارد. براى نمونه، اگر به جنبههاى عملى توجه داشته باشيم، مىتوانيم سياست را به تلاش براى كسب قدرت سياسى و حفظ و تقويت آن تفسير كنيم؛ يا اگر به جنبههاى نظرى توجه داشته باشيم، مىتوانيم سياست را به مطالعه در باب قدرت سياسى و ساختار دولت و انحاى روابط ميان نهادهاى درونى حاكميت سياسى تعريف كنيم.
به هر تقدير، سياست و مباحث مربوط به اقتدار سياسى و تدبير امور اجتماع، از گذشته تا به حال، مورد توجه صاحبان فكر و انديشه بوده است. كتاب جمهوريت افلاطون و سياست ارسطو و مدينه فاضله ابو نصر فارابى، شاهد آن است كه مقوله سياست از ديرباز دغدغه جدّى متفكّران بزرگ بوده است. پيچيده شدن روزافزون جوامع بشرى و درآميختگى گسترده انواع روابط اجتماعى و حجم فزاينده مناسبات سياسى، اقتصادى، فرهنگى جوامع بشرى با يكديگر، مباحث سياسى را از اهمّيّت خاصّى برخوردار كرده است و بر غنا و گستردگى مباحث آن افزوده است.
عدم سياست و فلسفه سياسى
مسائل مندرج در ذيل عنوان سياست، بسيار متنوّع است. واژههايى نظير «علم سياست»، «فلسفه سياسى»، «ايدئولوژى سياسى»، «تحليل سياسى»، و مانند آن، هريك به شاخههايى از مطالعات و تحقيقات در زمينههاى مربوط به سياست اشاره دارند. برخى از اين مطالعات به مباحث ملموس و عملى اختصاص دارد و برخى ديگر جنبه نظرى و مبنايى دارد. سرّ اين تنوّع و گستردگى، در اين نكته نهفته است كه پرسشها و دغدغههاى سياسى، انواع بسيار مختلفى است و يك شاخه از دانش سياسى نمىتواند پاسخگوى همه نيازها و پرسشهاى موجود باشد. برخى از پرسشها و دغدغههاى سياسى، جنبه عملى و كاربردى دارد؛ براى مثال يك عالم علوم سياسى يا مديران و سياستمداران يك كشور مىخواهند بدانند كه در روابط سياسى با كشورهاى همسايه و ساير كشورها چه مواضعى اتّخاذ كنند و در سطح جهانى، روابط بين الملل خود را چگونه سامان دهند. به اين منظور، بايد تحليل جامعى از قطببندى قدرتهاى سياسى در سطح جهانى و بين المللى داشته باشند؛ همچنانكه بايد ارزيابى واقع بينانهاى از آرايش نيروهاى سياسى در سطح منطقه در اختيار داشته باشند. پس از شناخت وضع موجود جهانى و منطقهاى، بايد اهداف سياسى و منافع ملى خود را به خوبى ترسيم كنند و به دقّت مشخّص نمايند كه چه اهداف سياسى كوتاهمدّت و درازمدّتى را دنبال مىكنند. در مرحله بعد، براى وصول به اين اهداف سياسى، به نظريهپردازى سياسى و برنامهريزى كلان سياسى رو آورند و اين برنامهها و راهكارهاى سياسى را به طور دقيق اجرا كنند.
اينگونه مطالعات سياسى كه جنبه عملى و كاربردى دارد، با شاخه هايى نظير «علم سياست»، «تحليل سياسى» و «مطالعات راهبردى و استراژيك» سنخيت دارد و تسلّط در اين فنون و شاخهها به پاسخگويى به اينگونه پرسشها و دغدغهها مدد مىرساند.
دسته ديگر از پرسشهاى سياسى ما، جنبه نظرى و مبنايى دارد و در مقام مقايسه با دغدغه هاى كاربردى عالم سياست، بنيادىتر و اساسىتر محسوب مىشود. در اينجا به پاره اى از اين پرسشها اشاره مىكنيم:
«اساسا چرا به دولت و حكومت نيازمنديم؟»، «چه كسانى حقّ حكومت كردن دارند؟»، «چرا بايد از حاكمان و صاحب اقتدار سياسى اطاعت كرد؟»، «حاكمان چه وظايفى در قبال مردم و شهروندان دارند؟»، «حكومت چه اهدافى را بايد دنبال كند؟»، «دولت و حكومت به چه ميزان از حقّ محدود كردن آزادىهاى افراد برخوردار استأ»، «آيا حكومت بايد تنها به رفاه مادّى و امنيت مردم بينديشد يا آنكه در قبال سعادت و خير جامعه نيز مسؤول است؟»، «چه تعريفى از خير و سعادت جامعه وجود دارد و با چه معيارهايى مشخّص مىشود؟»، «عدالت اجتماعى چه جايگاهى در تصميمگيرى و اراده امور جامعه دارد؟»، «در تعارض عدالت اجتماعى با آزادىهاى اقتصادى و فردى، تقدّم با كدام يك از اين دو ارزش است؟».
اينگونه پرسشهاى اساسى و بنيادين در «فلسفه سياسى» مطالعه و بررسى مىشود.
مكاتب مختلف سياسى كه از آن به «ايدئولوژىهاى سياسى» تعبير مىكنيم، براساس نوع پاسخ به اين پرسشها شكل مىگيرد. به عبارت ديگر، هر مكتب و ايدئولوژى سياسى، مبتنى بر فلسفه سياسى خاصّ خويش است. براى مثال «ليبراليسم» به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى سياسى، پاسخهاى ويژهاى به اين گونه پرسشها مىدهد كه در برخى جهات كاملا متفاوت با مكتب سياسى ديگرى به نام «سوسياليزم» است. ليبراليسم از فردگرايى و آزادىهاى اقتصادى و مالكيت خصوصى را تهديد و تحديد كرد. از نظر ليبرالها، حيطه اختيارات دولت بايد محدود شود. دولت تنها بايد به رفاه و امنيت و پاسدارى از چارچوبهاى اساسى حقوق بشر بينديشد و مقولاتى نظير سعادت و خير و معنويت و اخلاق به حيات فردى انسانها مربوط مىشود و در چارچوب وظايف دولت و حكومت نمىگنجد.
در نقطه مقابل، مكتب سياسى سوسياليزم بر آن است كه عدالت اجتماعى بالاترين ارزشى است كه دولت و حكومت بايد خود را به آن ملتزم بدانند. ازاينرو، آزادى عمل اقتصادى بايد به كنترل دولت درآيد و مالكيت خصوصى بايد محدود و گاه حذف شود.
در اينجا تذكّر دو نكته لازم است:
1. بسيارى از مسائل و مباحث مربوط به علم سياست و تحليل سياسى و مطالعات راهبردى و استراتژيك، دائما در حال نو شدن و تغييرند؛ زيرا مناسبات و روابط قدرت در سطح جهانى تبديل و تغييرپذير است و معادلات سياسى منطقهاى و جهانى بر اثر عوامل اقتصادى و فرهنگى و سياسى به هم مىخورد و در نتيجه دائما پرسشهاى نو و تازهاى فرا روى عالمان علم سياست و نظريهپردازان سياسى رخ مىنمايد؛ ولى مسائل و مباحث مربوط به فلسفه سياسى از ثبات برخوردار است. پرسشهاى بنيادين و اساسى خاصّى وجود دارد كه ذهن و انديشه فيلسوفان سياسى و صاحبان مكاتب سياسى را به خود مشغول داشته است.
پاسخهاى ويژهاى كه هر فيلسوف سياسى يا هر مكتب سياسى به اين پرسشها مىدهد، چارچوب و پايه هاى يك مكتب يا ايدئولوژى سياسى را ترسيم مىكند و چنين نيست كه بر اثر تغييرات روزمرّه مناسبات سياسى كشورها و قطببندى كانونهاى قدرت جهانى، اين مكاتب و ايدئلوژىها دچار تغيير و تبذل شوند.
2. پرسشهاى زيادى در حيطه و قلمرو فلسفه سياسى مىگنجد و همانطور كه اشاره شد. مكاتب سياسى براساس نوع پاسخى كه به اين پرسشها مىدهند، شكل مىگيرند و از هم متمايز مىشوند. با وجود اين، بايد توجه داشت كه معناى اين سخن آن نيست كه ايدئولوژىهاى مختلف سياسى، وجوه اشتراك ندارند و پاسخهاى آنان در همه مسائل فلسفه سياسى با يكديگر تفاوت اساسى دارد. ممكن است وجه تمايز يك مكتب سياسى از ديگر مكاتب، تنها به سبب اختلاف در پارهاى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى باشد و در برخى جهات با ديگر مكاتب سياسى اتّفاقنظر داشته باشد. براى نمونه، سوسيال دموكراسى و ليبرال دموكراسى به عنوان دو ايدئولوژى سياسى رقيب، در اين نكته اشتراك نظر دارند كه دموكراسى و مراجعه به آراى عمومى، مبدأ مشروعيت قدرت سياسى است و حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى بايد براساس آراى مردم انتخاب شودند. نقطه اساسى افتراق اين دو مكتب در آن است كه يكى بر عدالت اجتماعى تأكيد دارد و ديگرى بر آزادى و مالكيت خصوصى، يكى بر جمعگرايى و ديگرى بر فردگرايى.
چكيده
1. مقوله رياست، جزء لا ينفكّ اجتماع بشرى است. هرجامعه براى تدبير امور كلان اجتماع خويش، اقتدار سياسى فرد يا افرادى را مىپذيرد.
2. سياست به معناى تدبير امور كلان جامعه از گذشته مورد توجّه متفكّران بوده است.
3. عالم سياست جنبههاى متنوعى دارد. ازاينرو، شاخههاى متعدّدى از دانش و تفكّر معطوف به مسائل آن هستند.
4. علم سياست و تحليل سياسى و مطالعات راهبردى سياست توجّه خاصى به مباحث عملى و كاربردى سياست دارند.
5. فلسفه سياسى به مباحث نظرى و بنيادين عالم سياست مىپردازد.
6. هر مكتب و ايدئولوژى سياسى بر فلسفه سياسى خاصى بنا نهاده شده است.
7. مطالعات كاربردى و عملى در زمينه سياست، دائما با مسائل و موضوعات نو و تازه روبهرو مىشوند، حال آن كه موضوعات و مباحث مربوط به فلسفه سياسى، اغلب مسائل بنيادين و ثابت خاصى هستند.
8. مكاتب مختلف سياسى ممكن است در پارهاى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى اشتراك نظر داشته باشند.
پرسش 1. سرّ آن كه هر اجتماع بشرى به پذيرش مقوله رياست و اقتدار سياسى رغبت نشان مىدهد، چيست؟
2. سياست را تعريف كنيد.
3. كدام شاخه از مطالعات سياسى به بررسى جنبههاى عملى و كاربردى سياست مىپردازد؟
4. برخى از پرسشهايى را كه در فلسفه سياسى پاسخ گفته مىشود ذكر كنيد.
5. ليبراليسم به عنوان يك مكتب سياسى از چه امورى دفاع مىكند؟
6. تحوّلات روزمرّه سياسى و اقتصادى، بر كدام شاخه از مطالعات سياسى اثرگذارند؟
درس دوم اسلام و سياست
حكومت يك ضرورت اجماعى است. جامعه انسانى از آن جهت كه متشكّل از افراد با منافع و علاقهها و سليقههاى متعارض و مختلف است، ضرورتا نيازمند حكومت است.
اجتماع انسانى، حتّى در شكل بسيار محدود و مختصر آن مانند يك قبيله يا دهستان، نيازمند اعتبار رياست و مرئوسيت است. اصطكاك منافع، نزاع ميان افراد، حقكشىها، و اخلالهايى كه در نظم و امنيت عمومى پديد مىآيد، زمينههايى است كه وجود مرجعى براى رسيدگى به اين امور و برقرارى نظم و امنيت را ايجاب مىكند. بنابراين، جامعه بدون چنين مرجعى، كه آن را حكومت يا دولت مىناميم، ناقص خواهد بود و دوام و بقاى خويش را از دست مىدهد.
اين مرجع، داراى اقتدار سياسى و قدرت تصميم گيرى و امر و نهى است.
حضرت امير المؤمنين على عليه السّلام در مقابل خوارج كه با تفكّرى افراطى و هرجومرج طلبانه شعار «لا حكم إلّا اللّه» سر مىدادند و بر نفى وجود حكومت در جامعه اسلامى اصرار ورزيده، خواهان حكومت خدا بر خويش بودند، چنين گويد:
إنّه لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر، يعمل في امرته المؤمن، و يستمتع فيها الكافر، و يبلّغ اللّه فيها الأجل، و يجمع به الفيء، و يقاتل به العدوّ، و تأمن به السبل، و يؤخذ به الضعيف من القويّ؛ حتى يستريح برّ، و يستراح من فاجر. «2»
اين بيان، ناظر به ضرورت وجود حكومت است و نشان مىدهد كه در جامعه بشرى، اهميّت وجود حكومت به اندازهاى است كه حتّى وجود حكومت غاصبانه و ولايت سياسى نامشروع يك فرد ناصالح، بهتر از وضعيت هرجومرج اجتماعى و فقدان حكومت است؛ زيرا حكومت، هرچند نامشروع و ناموجه، برخى از نقصها و خللهاى اجتماعى را مىپوشاند و بخشى از نيازمندىهاى مجتمع انسانى را تأمين مىكند.
با مراجعه به قرآن و احاديث، اين نكته آشكار مىشود كه اسلام به عنوان يك فرمان و دعوت دينى، مسلمانان را به تشكيل حكومت و تأسيس دولت فرانخوانده است؛ زيرا همان طور كه مرحوم علّامه طباطبايى در تفسير شريف الميزان يادآور مىشود، مردم به طور ضرورى، در اجتماع خود به تأسيس اعتبار رياست و مرئوسيت مبادرت مىورزند و براى تمشيت امور خويش به شخص يا اشخاصى رياست و اقتدار سياسى مىبخشند. ازاينرو، قرآن، انسانها را به تأسيس حكومت و سلطه سياسى دعوت نكرده، بلكه آن را شأنى از شؤون ضرورى و لازم تلقّى كرده است كه نيازى به دعوت و ترغيب و توصيه ندارد. آنچه قرآن مردم را به آن دعوت مىكند، اتّفاق و اجتماع بر محور دين است. «3»
باوجوداين، آيا حكومت و سياست به عنوان واقعيت ضرورى جامعه بشرى مورد توجه دين اسلام قرار نگرفته است؟ آيا اين دين كه خود را خاتم اديان و دين كامل معرفى مىكند، از كنار اين واقعيت ضرورى گذشته است و هيچ توصيه و فرمان و هدايتى در اين زمينه ندارد؟
آيا تعاليم اسلامى يكسره به حيات فردى بشر و رابطه انسان با خدا محدود مىشود و اين دين شريف، تنظيم روابط اجتماعى و كيفيت اداره جامعه و نحوه سياست و حكومت را به خود انسانها وانهاده است؟ چگونه مىتوان پذيرفت، دين كاملى كه از ولادت تا وفات در بسيارى از جزئيات زندگى بشر به ارشاد و هدايت پرداخته است، امر مهمّ حكومت و اداره جامعه را، كه تأثير بسزايى در شخصيت و سعادت افراد دارد، به كنار نهاده و در باب شؤون مختلف آن اظهارنظر نكرده است؟
اين پرسشها در واقع بيانگر يك پرسش است: «آيا اسلام داراى انديشه سياسى است؟» پاسخ مثبت به اين پرسش، به معناى آن است كه گرچه اسلام به اصل وجود حكومت به سبب ضرورى بودن آن دعوتى نكرده، امّا در باب چگونه حكومت كردن و اينكه چه كسانى حقّ حكمرانى دارند، اظهارنظر كرده است. همچنانكه اسلام در محيط خانواده و در اجتماع بشرى، روابط حقوقى افراد را تنظيم كرده، در عرصه حكومت و سياست نيز روابط متقابل حاكمان و مسؤولان با مردم را تنظيم كرده و حقوق و وظايف هريك را تبيين كرده است.
براساس اين ديدگاه، حذف اسلام از ميدان اجتماعى و سياست و تبديل آن به دينى فردى و انزواطلب، موجب تحريف و جدا كردن آن از حقيقت خويش است. بنيانگذار جمهورى اسلامى، امام خمينى قدّس سرّه از زمره عالمان و فقيهانى بود كه عميقا به بعد اجتماعى اسلام توجه خاص نشان داد و بر آن بود كه اين نگاه انزواطلبانه، ناشى از دسيسه عوامل بيگانه و قدرتهاى استعمارى است كه مىكوشند با القاى اين فكر، اسباب خمود و عقبماندگى كشورهاى اسلامى را فراهم آورند:
اسلام، دين افراد مجاهدى است كه به دنبال حق و عدالتند. دين كسانى است كه آزادى و استقلال مىخواهند. مكتب مبارزان و مردم ضد استعمار است. اما اينها اسلام را طور ديگرى معرفى كردهاند و مىكنند. تصوّر نادرستى كه از اسلام در اذهان عامه به وجود آورده و شكل ناقصى كه در حوزههاى علميه عرضه مىشود، براى اين منظور است كه خاصيّت انقلابى و حياتى اسلام را از آن بگيرند. مثلا تبليغ كردند كه اسلام دين جامعى نيست؛ دين زندگى نيست؛ براى جامعه نظامات و قوانين ندارد؛ طرز حكومت و قوانين حكومتى نياورده است. «4»
ادلّه دخالت اسلام در عرصه سياست
اثبات اين مدّعا كه اسلام دينى اجتماعى است و قلمرو آن گستردهتر از حيات فردى و مشتمل بر تنظيم انحاى روابط اجتماعى و سياسى است، از دو راه امكانپذير است:
الف) با روش استقرايى به سراغ كتاب و سنت مىرويم و تعاليم دينى را در ابواب مختلف فقهى مطالعه مىكنيم. اين جستوجوى تدريجى و همهجانبه، مشخص خواهد كرد كه آيا اسلام نظير برخى اديان صوفيانه و زهدگرايانه از قبيل آيين بودا و برخى شاخههاى مسيحيّت، دينى فردى و غير مرتبط با تنظيم جنبههاى مختلف اجتماعى است، يا آن كه در كنار ترسيم رابطه عبوديت و بيان كيفيت بندگى انسان در مقابل خداوند، و تنظيم روابط حقوقى ميان افراد و بيان ملكات اخلاقى و ترسيم حيات معنوى، به ابعاد اجتماعى حيات بشرى نيز پرداخته است و يكى از ابعاد حيات اجتماعى بشر، مسأله حكومت و سياست است.
اينروش استقرايى را «روش دروندينى» مىناميم؛ زيرا پاسخ پرسش خويش را از طريق مراجعه مستقيم به محتواى درونى دين، كه در منابع اصلى آن يعنى كتاب و سنت متبلور است، دريافت مىكنيم.
ب) راه دوم اثبات دخالت اسلام در حريم مباحث اجتماعى و سياسى، تمسّك به برخى اوصاف و ويژگىهاى اين دين مبين است. اتّصاف اسلام به اوصافى نظير «دين كامل»، «دين خاتم» و اينكه كتاب آسمانى آن يعنى قرآن شريف تبيانا لكلّ شىء «5» و مشتمل بر همه امورى است كه هدايت و سعادت بشر متوقّف بر آن است، به لحاظ عقلى و منطقى، مستلزم دخالت اين دين در قلمرو مباحث اجتماعى است. اين استدلال، ميان كمال دين و گستره قلمرو آن به مباحث اجتماعى، ملازمه مىبيند و فقدان هدايت دين در عرصه اجتماع و سياست را دليلى بر نقص و كاستى دين قلمداد مىكند.
درباره طريقه دوم استدلال، در آينده بيشتر سخن خواهيم گفت و در اينجا به راه اوّل، يعنى روش استقرايى، مىپردازيم. امام خمينى قدّس سرّه در مباحث مربوط به حكومت دينى كه در سال 1348 در نجف اشرف ايراد فرمودند، از همين راه بر دخالت اسلام در عرصه سياست و اجتماع اقامه دليل كردند. ايشان بر اين نكته تأكيد دارند كه ماهيّت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع به گونهاى است كه نشان مىدهد. اين قوانين براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه مسلمين تشريع گرديده است. اين احكام، بدون وجود و تأسيس حكومت، قابل اجرا نيستند و وظيفه شرعى مسلمين در اجرا كردن اين نوع احكام، مستلزم تشكيل حكومت است. اين نوع احكام در سرتاسر فقه پراكنده است و ايشان براى نمونه به برخى از آنها اشاره مىكند.
يكى از اين موارد، احكام مالى اسلام است. مالياتهايى كه در اسلام مقرّر شده است، تنها براى رفع حوايج مستمندان و سادات نيست، بلكه براى تشكيل حكومت و تأمين مخارج ضرورى يك دولت بزرگ است؛ زيرا يكى از اين اقلام بودجه كه به بيت المال مسلمين مىريزد «خمس» است. طبق فقه اهل بيت عليهم السّلام، از تمام منافع كشاورزى، تجارت، منابع زير زمينى و روى زمينى، و به طور كلّى از كليه منافع و عوايد به طرز عادلانهاى خمس گرفته مىشود. بديهى است كه درآمدى به اين كثرت، براى اداره كشور اسلامى و رفع همه احتياجات مالى آن است، و الّا اداره سادات فقير، نيازى به اين مبلغ هنگفت ندارد. تعيين بودجهاى به اين گستردگى و در كنار آن وجوب پرداخت زكات اموال، در حقيقت، براى تأمين همه نيازمندىهاى جامعه است. «جزيه» كه بر اهل ذمّه واجب است و «خراج» كه از اراضى كشاورزى وسيعى گرفته مىشود نيز، درآمد فوق العادهاى را تشكيل مىدهد و نشان مىدهد كه مقرّر شدن اين قبيل منابع مالى براى اداره جامعه و تشكيل حكومت است.
يكى ديگر از اين موارد، وجود احكامى است كه در باب حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امّت اسلام وضع شده است. يكى از اين احكام دفاعى در آيه شريف و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل «6» بيان شده است و مسلمانان را به تهيه و تدارك هرچه بيشتر نيروى مسلح و دفاع و مراقبت و آمادگى هميشگى فرامىخواند.
نمونه ديگر از اين نوع احكام را مىتوان در احكام جزايى اسلام و مقرّرات و تعاليم مربوط به احقاق حقوق ديگران ملاحظه كرد. بسيارى از اين احكام يا مانند ديات هستند كه بايد گرفته و به صاحبانش داده شود و يا مانند حدود و قصاص بايد زير نظر حاكم اسلامى به اجرا درآيد. اينگونه امور، بدون برقرارى يك تشكيلات حكومتى، تحقّق نمىيابد. همه اين قوانين، مربوط به سازمان دولت است و جز قدرت حكومتى، كسى از عهده اين امور مهم برنمىآيد. «7»
فلسفه سياسى و فقه سياسى اسلام
پس از پذيرش اين نكته كه اسلام داراى بعد سياسى است و در مجموعه تعاليم خويش بخشى را به مقوله حكومت و سياست اختصاص داده است، اين پرسش پيش مىآيد كه محتوا و درونمايه انديشه سياسى اسلام، داراى چه بخشهايى است؟
در يك تقسيمبندى كلّى، مىتوان محتواى انديشه سياسى اسلام را شامل دو بخش دانست:
بخش نخست را «فلسفه سياسى اسلام» و بخش دوم را «فقه سياسى اسلام» مىناميم. در درس پيشين، اشاره كرديم كه هر مكتب و انديشه سياسى بايد به چند پرسش مبنايى و اساسى پاسخ دهد. و اينگونه مباحث به فلسفه سياسى موسوم است. بنابراين، انديشه سياسى اسلام نيز، بايد بر پايه نظرى خاص استوار باشد و به اين پرسشهاى اساسى عالم سياست پاسخ خاص و مناسب خويش را ارائه دهد.
بخش دوم انديشه سياسى اسلام، يعنى فقه سياسى يا «فقه الحكومه»، مشتمل بر مباحثى نظير نوع حكومت و شكل دولت، حقوق مردم بر حاكمان، وظايف مردم در قبال حكومت و حاكمان، حقوق اقليتهاى مذهبى و نوع تعامل و ارتباط حكومت اسلامى (دار الاسلام) با سرزمينهاى خارج از قلمرو اسلامى (دار الكفر) است. به تعبير ديگر، برخلاف بخش اوّل كه مشتمل بر مباحث نظرى و پايهاى سياست است، اين بخش ارتباط نزديكترى با جنبههاى عملى سياست و واقعيتهاى حقوقى و اجرايى مربوط به اداره جامعه دارد.
چكيده
1. جامعه منهاى حكومت و رياست، ناقص و محكوم به زوال است.
2. اسلام، حكومت را به عنوان يك ضرورت اجتماعى پذيرفته است. ازاينرو، مردم را به اصل تشكيل آن دعوت نكرده، بلكه در زمينه كيفيت و چگونگى آن اظهارنظر كرده است.
3. جدا دانستن اسلام از سياست، تحريف آشكار حقيقت اين دين حنيف است.
4. اثبات وجود بعد اجتماعى و سياسى براى اسلام، از دو راه امكانپذير است:
الف. روش استقرايى و مرور تعاليم اسلامى، بهترين راه اثبات وجود بعد سياسى و اجماعى اسلام است.
ب. خاتميت دين اسلام و كامل بودن آن، شاهدى بر لزوم وجود بعد اجتماعى و سياسى آن است.
5. برخى قوانين اسلامى، بدون وجود يك حكومت دينى صالح، قابل اجرا نيست.
6. انديشه سياسى اسلام را مىتوان در دو بخش كلّى تقسيمبندى كرد: الف) فلسفه سياسى اسلام؛ ب) فقه سياسى اسلام.
پرسش 1. از كلام امير مؤمنان عليه السّلام در پاسخ به خوارج، در زمينه ضرورت حكومت چه استفادهاى مىشود؟
2. چرا اسلام مردم را به تشكيل اصل حكومت ترغيب نكرده است؟
3. روش استقرايى در اثبات دخالت اسلام در سياست چيست؟
4. چگونه مىتوان از كامل بودن و خاتم اديان بودن اسلام، بر لزوم دخالت آن در سياست و اجتماع استدلال كرد؟
5. كدام دسته از احكام اسلامى متوقّف بر تشكيل حكومت اسلامى هستند؟
6. احكام مالى اسلام چگونه بر وجود بعد سياسى در اسلام شاهد مىشوند؟
7. انديشه سياسى اسلام شامل چه بخشهايى است؟
درس سوم معناى حكومت دينى
تاريخ طولانى زندگى اجتماعى بشر، شاهد ظهور انواع حكومتها و دولتها است كه مىتوان آنها را براساس اوصاف و پسوندهاى مختلفى از هم متمايز كرد و اين حكومتها را در درون تقسيمبندىهاى متنوّعى قرار داد. براى نمونه، مىتوان آنها را به حكومتهاى «استبدادى و غيراستبدادى»، «دموكراتيك و غيردموكراتيك»، «استعمارگر و استعمارزده»، «پيشرفته و عقبمانده»، «سوسياليستى و غيرسوسياليستى»، و مانند آن تقسيم كرد. هريك از اين تقسيمات، براساس معيار خاصّى صورت مىپذيرد. يكى از تقسيمات ممكن در باب انحاى دولت و حكومت، تقسيم آنها به «حكومت دينى» و «حكومت سكولار» است.
حكومت دينى يا «دولت دينى»، اصطلاحى مركّب از واژه حكومت و دولت و تركيب و تلفيق آن با دين است. پرسش اصلى آن است كه پسوند «دينى» در اين تركيب، دقيقا چه مضمونى را افاده مىكند و تركيب دين و دولت به چه معنا است؟ معيار دينى شدن يك حكومت و غيردينى و سكولار بودن آن چيست؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مناسب است كه تعريفى از حكومت و دولت ارائه كنيم.
معناى حكومت و دولت
حكومت «8» و دولت «9» در كاربرد گذشته و حال خود، در معانى متعدّدى به كار رفته اند كه در برخى از آنها مرادف يكديگر تصور شدهاند و در پارهاى از موارد به معنايى متفاوت با يكديگر به كار رفتهاند. براى مثال، دولت در معناى مدرن آن، معنايى متفاوت و گستردهتر از معناى حكومت دارد. دولت در اصطلاح مدن آن، عبارت از اجتماع انسانهايى است كه در سرزمين خاصّى ساكناند و داراى حكومتى هستند كه بر آنها اعمال حاكميت مىكند. برطبق اين تعريف، دولت، مجموعه و واحدى است كه از چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت، تركيب يافته است. بنابراين، اصطلاح، حكومت مرادف با دولت نيست، بلكه بخشى از آن است. حكومت به عنوان يكى از عناصر چهارگانه تشكيلدهنده دولت، عبارت از مجموعه نهادهايى است كه در يك پيوند و ارتباط تعريف شده با يكديگر، در يك سرزمين مشخّص و بر اجتماع انسانى ساكن در آن، اعمال حاكميت مىكنند. بنابراين، مراد از دولت ايران و دولت فرانسه، چيزى فراتر از حكومت اين دو دولت است.
امّا اگر دولت را قدرت سياسى سازمانيافتهاى كه امر و نهى مىكند، تعريف كنيم، در اين صورت مرادف و هممعنا با حكومت مىشود. بر مبناى اين تعريف، دولت به قوّه مجريه كشور و هيأت وزيران، كه وظيفه اجراى قانون را بر عهده دارد، منحصر نمىشود، بلكه ساير قواى موجود در قدرت سياسى، نظير قوّه مقنّنه و قوّه قضاييه و قواى نظامى و انتظامى را نيز شامل مىشود. در واقع، دولت و حكومت در اين تعريف به معناى هيأت حاكمه است كه مجموعه سازمانها و نهادهاى موجود در قدرت سياسى حاكم بر جامعه را در بر مىگيرد. در بحث حاضر، مراد ما از حكومت و دولت، همين معناى اخير است و هدف ما بررسى معناى موجّه و قابل قبول از تركيب و تلفيق اين معنا از حكومت و دولت با دين است.
تعريفهاى مختلف از حكومت دينى
در مقام نظريهپردازى و ارائه تعريف، مىتوان تعاريف مختلفى از واژه «حكومت دينى» عرضه كرد. به تعبير ديگر، مىتوان تفاسير متنوّع و مدلهاى گوناگونى از تركيب و تلفيق دين و دولت ارائه كرد. روشن است كه برخى از اين تعاريف و تصوّرات از حكومت دينى، قابل دفاع و مقرون به صحّت نيست. در اينجا به اجمال برخى از آنها را از نظر مىگذرانيم:
1. حكومت دينى، حكومتى است كه در آن مؤمنان و معتقدانبه يك دين خاص، صاحب اقتدار سياسى باشند و مجموعه قدرت سياسى جامعه و همه سازمانها و نهادهاى آن به دست متديّنان به دين معيّنى مثل اسلام يا مسيحيّت اداره شود. براساس اين تعريف، حكومت دينى، دقيقا مرادف با «حكومت دينداران» است.
2. حكومت دينى، حكومتى است كه اقتدار سياسى جامعه به دست طبقه خاصّى به نام «رجال دين» باشد. براساس اين تعريف، نفس اين مسأله كه نهادهاى مختلف قدرت سياسى به دست شخصيتهاى مذهبى و رجال دين اداره شود، حكومت را به دينى بودن متّصف مىسازد.
شكل افراطى اين تصور از حكومت دينى را در اروپاى قرون وسطى مىتوان ملاحظه كرد. در برخى اديان، نظير مسيحيت كاتوليك، رجال دين از قداست و احترام خاصّى برخوردارند و واسطه معنوى ميان عالم الوهيت و ربوبيت و عالم انسانى محسوب مىشوند.
تجربه حكومت دينى در اروپاى قرون وسطى، سازگار با اين تعريف از حكومت دينى شكل گرفت. رجال دين مسيحى و اولياى كليسا به عنوان واسطه ميان خدا و خلق از امتياز ويژهاى به نام حقّ حاكميت برخوردار بودند. اين حق و امتياز ويژه، ريشه در حكومت و ربوبيت خداوند داشت. چنين تصوّر مىشد كه رجال دين بر اثر پيوندى كه با ملكوت دارند از قداست بهرهمندند. ازاينرو، تصميم و تدبير و كلامشان، همچون وحى الاهى مقدّس و خدشه ناپذير و معصوم مىنمود.
3. حكومت دينى، دولتى است كه دفاع و تبليغ و ترويج مذهب و دين خاصّى را بر عهده گرفته است. براساس اين تعريف، جوهر و قوام دينى بودن يك حكومت را بايد در حالت «مدافعهگرايانه» آن براى يك دين خاص جستوجو كرد. بنابراين، حكومت صفويان و قاجاريان در ايران و حكومت وهّابيان در عربستان سعودى و دولت طالبان در افغانستان همگى مصاديق حكومت دينى به معناى اخير آن هستند. زيرا دولتها در اين حكومتها از اقتدار سياسى خويش به عنوان ابزارى نيرومند جهت دفاع و ترويج مذهب و سلوكى خاص در سطح جامعه بهره مىگيرند.
4. حكومت دينى، حكومتى است كه مرجعيّت همه جانبه دين خاصّى را در عرصه سياست و اداره جامعه پذيرفته است؛ يعنى دولت و نهادهاى مختلف آن خود را در برابر آموزه ها و تعاليم دين و مذهب خاصى متعهّد مىدانند و سعى مىكنند. در تدابير و تصميمات و وضع قوانين و شيوه سلوك با مردم و نوع معيشت و تنظيم انحاى روابط اجتماعى، دغدغه دين داشته باشند و در همه اين شؤون حكومتى از تعاليم دينى الهام بگيرند و آنها را با دين موزون و هماهنگ كنند. اين تفسير از حكومت دينى، به دنبال تأسيس «جامعه دينى» است؛ يعنى مىخواهد كلّيه روابط اجتماعى اعم از فرهنگى، اقتصادى، سياسى، و نظامى را براساس آموزههاى دينى شكل دهد. جامعه دينى، دغدغه دين دارد و اين، دغدغه همه جانبه است و به جنبهاى خاص محدود نمىشود. جامعه دينى مىخواهد همه شؤون خويش را با دين هماهنگ و همساز كند. براساس اين تفسير، حكومت دينى شأنى خاص براى دين قائل است و تعاليم آن را نصب العين خويش قرار داده است و مرجعيّت دين و اهتمام به آن در عرصههاى مختلف سياست و تدبير امور جامعه پذيرفته شده و ميزان دخالت تعاليم دينى در اداره شؤون مختلف جامعه، تابع ميزان ورود دين در اين عرصه ها است. به تعبير ديگر، قلمرو دخالت دين در عرصه سياست و اجتماع، تابع محتواى تعاليم دينى است و به مقدارى كه دين در هر زمينه پيامى داشته باشد و آموزهاى ارائه كرده باشد، مورد پذيرش و التفات اينگونه حكومتها قرار مىگيرد.
ارزيابى تعريفهاى چهارگانه
از ميان تفاسير ارائه شده، تعريف چهارم تناسب كاملترى با ماهيّت حكومت دينى دارد؛ زيرا برخى از تفاسير مذكور، تنها به جنبهاى از جنبه هاى يك دولت دينى اشاره كردهاند.
صرف اين نكته كه حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى جامعه، متديّن به دينى خاص باشند، نمىتواند معرّف دينى بودن آن حكومت باشد. امروزه در اغلب كشورهاى دنيا كه داراى حكومتهاى غير دينى هستند، در عمل بسيارى از صاحبان مناصب دولتى به لحاظ فردى ديندار هستند و تعهّد و تديّن آنان به دين خاص حكومت، آنان را به وصف دينى متّصف نمىسازد. آنچه در تعريف اوّل به عنوان معيار دينى شدن حكومت ذكر شده است، در ضمن تعريف چهارم مندرج است؛ زيرا لازمه مرجعيّت دين و دغدغه تطبيق عرصههاى مختلف حكومت با آموزههاى دينى، آن ا ست كه صاحبان مناصب حكومتى التزام نظرى و عملى به آن دين داشته باشند. به همين ترتيب معيار مذكور در تعريف سوم نيز در تعريف چهارم تأمين مىشود؛ زيرا حكومتى كه به دنبال تأسيس جامعه دينى است و در تطبيق انحاى روابط اجتماعى با آموزههاى دينى مىكوشد و مىخواهد قوانين و اوامر و تدبيرهاى حكومتى همساز و هماهنگ با دين باشد، به طور طبيعى براى آن دين حالت مدافعهگرانه دارد و در تبليغ و ترويج آن خواهد كوشيد.
تعريف دوم از حكومت دينى، براساس تلّقى خاصّى از «رجال دين» بنا نهاده شده است كه در بسيارى از اديان، چنين تصوّرى درباره شخصيّتهاى مذهبى و عالمان دينى وجود ندارد. براى مثال، اسلام به هيچ رو موقعّيت طبقاتى خاصّى براى عالمان دينى قائل نيست و آنها را واجد مقام عصمت نمىداند. ازاينرو، زمينه چنين تفسيرى از حكومت دينى منتفى مىشود؛ افزون بر اينكه صرف تصدّى مناصب حكومتى به دست عالمان و رجال دينى، تضمينگر دينى شدن آن حكومت نيست، بلكه همانطور كه در تفسير و تعريف چهارم مطرح شد، اجراى تعاليم دينى و انطباق شؤون مختلف اجتماعى و حكومتى با آموزهها و مضامين دينى به حكومت و سياست رنگ دينى مىدهد.
شايان ذكر است كه تعريف ما از حكومت دينى به دين خاصّى نظر ندارد، بلكه در هرجاى عالم كه دولتى به آموزه هاى دينى خاص گردن نهد و مرجعيّت آن را بپذيرد و دغدغه انطباق با تعاليم آن را داشته باشد، حكومتى دينى تشكيل شده است؛ خواه آن دين از اديان آسمانى باشد يا از اديانى كه به اعتقاد ما مسلمانان، ريشه در وحى الاهى ندارد و رنگ شرك و تحريف به خود گرفته است.
همچنين بايد توجّه كرد كه اگر مراد ما از دين، دين اسلام باشد، حكومت دينى، حكومتى است كه دغدغه انطباق با تعاليم اسلام را دارد. مراد از تعاليم اسلام، آن مضامين دينى و آموزه هايى است كه از منابع معتبر دينى استخراج و استنباط شده است. بنابراين، تفاوت نمىكند كه آن تعليم دينى از وحى و روايات معتبر به دست آمده باشد، يا مستند به عقل و ادلّه معتبر عقلى باشد. البتّه از آنجا كه متون دينى (كتاب و سنّت) اصلىترين و عمدهترين منبع درك تعاليم اسلامى هستند، بسيارى از كسانى كه در زمينه حكومت دينى و ميزان دخالت اسلام در سياست، بحث و تحقيق مىكنند، مرادشان از دين، تعاليم برگرفته از قرآن و روايات است.
چكيده
1. واژه حكومت و دولت، معانى متعدّدى دارند كه برخى از آنها مترادفند.
2. دولت در اصطلاح مدرن آن، تعريفى دارد كه حكومت بخشى از آن را تشكيل مىدهد.
3. حكومت دينى را مىتوان به گونههاى مختلفى تعريف كرد؛ يعنى مىتوان مدلهاى متفاوتى از تركيب دين و دولت عرضه داشت.
4. اگر حكومت دينى را به پذيرش مرجعيّت دين در حيات اجتماعى و سياسى تعريف كنيم، با ماهيّت تركيب دين و دولت تناسب بيشترى دارد.
5. تعريف چهارمى كه در اين درس ذكر شده است از جامعيّت خاصّى برخوردار است و نشان مىدهد كه معيار اصلى دينى شدن يك حكومت، دغدغه انطباق شؤون مختلف سياسى يك جامعه با تعاليم و آموزه هاى دين است.
6. تعريف حكومت دينى به پذيرش مرجعيّت دين در شؤون مختلف سياسى، تعريفى عام است كه به دين خاصّى نظر ندارد.
پرسش
1. تعريف دولت در معناى مدرن آن چيست؟
2. در كدام تعريف، دولت مرادف با حكومت مىشود؟
3. حكومت دينى در كدام تعريف با حكومت دينداران مرادف مىشود؟
4. تعريف مقبول و جامع از حكومت دينى چيست؟
5. تعريف چهارم از حكومت دينى چه امتيازى بر ديگر تعاريف دارد؟
درس چهارم قلمرو مرجعيّت دين در سياست
از درس گذشته اين نكته آشكار شد كه معيار دينى شدن يك حكومت، دخالت دادن آموزههاى دينى در شؤون و عرصههاى مختلف سياست و حكومت است. آنچه حكومت دينى را از ديگر اشكال حكومت متمايز مىكند، پذيرش مرجعيّت دين در امور سياسى و ادارى جامعه است. پرسش اصلى در اين بحث آن است كه قلمرو اين مرجعيّت تا چه حدّى است و دين در چه بخشهايى از عالم سياست و شؤون حكمرانى و اداره كلان اجتماع دخالت و حضور دارد؟ به تعبير ديگر، دينداران در كدام عرصه از عرصههاى مربوط به حكومت و سياست بايد به سراغ دين و تعاليم آن بروند و در چه زمينه هايى بىنياز از مرجعيّت دين هستند. چه جنبه هايى از يك دولت دينى، مدنى و بشرى است و چه جنبههايى بايد متأثّر و برگرفته از آموزه هاى دينى باشد؟
پيش از بررسى اين مسأله مهم، لازم است جنبه ها و شؤون مختلف سياست و حكومت را بشناسيم؛ زيرا آگاهى تفصيلى از ابعاد و مباحث قابل طرح در زمينه دولت و حكومت، به فهم نوع دخالت و مرجعيّت دين در هريك از اين ابعاد و زمينه ها، كمك شايانى مىكند.
حكومت و ابعاد سياسى آن
حكومت و دولت را به «قدرت سياسى سازمانيافتهاى كه امر و نهى و تدبير مىكند»، تعريف كرديم. درباره اينقدرت سياسى، مباحث متنوّعى قابل طرح است. اين مباحث و جنبه هاى سياسى مختلف، در عين تمايز، با يكديگر مرتبط نيز هستند. جنبهها و ابعاد مختلف سياسى مربوط به مقوله دولت را مىتوان در موارد زير خلاصه كرد:
1. حكومتها به لحاظ نوع، بسيار متنوّع و مختلف هستند: جمهورى، سلطنتى، پادشاهى مشروطه و مانند آن. بنابراين، يكى از مباحث اساسى مربوط به دولت و حكومت، تعيين نوع رژيم سياسى حاكم بر جامعه است. تعيين شرايط و ويژگىهاى فردى صاحبان اقتدار سياسى، زيرمجموعه اين بحث تلقّى مىشود. تعيين نوع رژيم سياسى تا اندازهاى معرّف ويژگىهاى لازم براى تصدّى نهادهاى مختلف قدرت سياسى هرجامعه خواهد بود.
2. هر دولتى، داراى ساختار و سازمان است؛ يعنى از قوا و نهادهاى مختلفى تشكيل شده است. تعيين ساختار هر حكومت و بيان نحوه ارتباط و پيوند اجزا و نهادهاى آن با يكديگر، و تبيين حيطه وظايف و اختيارات هريك از اجزاى ساختار هيأت حاكم، يكى از محورهاى مهم مربوط به سياست و حكومت است.
3. هر دولت و حكومتى، داراى آمريت و اقتدار «10» است؛ يعنى امر و نهى مىكند و قوانين و مقرّرات وضع مىكند و بر حسن اجراى آنها نظارت دارد. يكى از مباحث مهم آن است كه اين آمريّت و اقتدار براساس چه اهداف و اصول و ارزشهايى بايد صورت پذيرد؟ امر و نهى و بايد و نبايدى كه نهادهاى مختلف حكومت بر افراد جامعه تحميل مىكنند، با توجّه به كدام چارچوبها و كدام اصول پايهريزى شده است؟
براى مثال، يك دولت سوسياليستى و وفادار به آموزههاى ماركسيسم، در آمريّت و اقتدار خويش، تابع تعاليم ماركسيسم است. در اين گونه حكومتها، در وضع قوانين، برنامهريزى اقتصادى، تنظيم روابط فرهنگى و حقوقى، تنظيم مناسبات بين المللى، توجّه خاصى به مضامين اين مكتب مبذول مىشود. همچنانكه در حكومتهاى ليبرال- دموكراسى، كه امروزه در كشورهاى اروپايى و آمريكا رواج دارد، اعمال حاكميّت دولتها در چارچوب اصول و ارزشهاى ليبراليسم صورت مىپذيرد. در اين كشورها، دموكراسى و رأى و خواست اكثريّت، به طور مطلق و نامحدود، اعمال نمىشود، بلكه ليبراليسم آن را مهار و كنترل مىكند. آمريّت و حيطه اقتدار دولتها در محدوده چارچوبى از اصولى است كه ليبراليسم ترسيمگر آن است.
4. هر دولتى وظايفى را بر عهده مىگيرد و براى افراد تحت فرمان خويش كاركرد و خدمات «11» ارائه مىدهد. يكى از مباحث مربوط به مقوله حكومت آن است كه اين وظايف و خدمات چيست و يك حكومت چه وظايف مشخّصى در قبال مردم خويش دارد؟
5. مبنا و ريشه و منشأ قدرت سياسى و توانايى حكومت بر كارها و وظايف و اعمال آمريّت، چيزى است كه از آن به «حاكميّت» «12» تعبير مىشود. هر دولت، با اتّكا به حاكميّتى كه از آن برخوردار است، مىتواند اقتدار سياسى خويش را در عرصههاى مختلف اعمال كند و اراده سياسى خود را در داخل و خارج مرزهاى كشور به ظهور رساند. هر حكومت، به اتّكاى حاكميّت حقوقى خويش، حكم مىراند. پس به طور طبيعى با اين پرسش مواجه مىشود كه آيا حاكميّت حقوقى او موجّه و مشروع است؟ به تعبير ديگر، آيا محق و سزاوار به حكومت كردن است يا فاقد حقّانيت و مشروعيّت؟
مبحث مشروعيّت «13» از مباحث بسيار مهم در فلسفه سياسى است و هيچ مكتب سياسى از پرداختن به آن بىنياز نيست؛ زيرا اركان و نهادهاى حكومتى و همه تصميمات و تدابير سياسى، حقّانيت و اعتبار و مشروعيّت خويش را از مشروعيّت حقّ حاكميّت آن حكومت و دولت كسب مىكنند. هر حكومتى بايد بتواند از مبدأ مشروعيّت خويش به طور معقول و مستند دفاع كند.
با اين شرح بسيار اجمالى، روشن شد كه دست كم پنج محور اساسى قابل بحث در زمينه دولت و حكومت وجود دارد. حال بايد ديد كه دين در كدام يك از اين عرصه هاى پنجگانه مىتواند مرجعيّت داشته باشد. به تعبير ديگر، در حكومت دينى، براى تنظيم و سامان دادن كدام يك از اين جنبه هاى پنجگانه بايد به سراغ دين رفت؟ آيا مىتوان ادّعا كرد كه دخالت در برخى از اين جنبه ها شأن دين نيست و مرجعيّت دين تنها در برخى از اين جنبه ها پذيرفته است؟
قلمرو و مرجعيّت دين
مبحث تعيين قلمرو دخالت دين در سياست در دو سطح قابل بررسى است:
الف) قلمرو امكان دخالت دين؛
ب) قلمرو دخالت بالفعل دين.
مراد از سطح نخست، آن است كه اساسا چه عرصههايى از سياست به روى دين گشوده است و دين مىتواند آموزهها و توصيههاى خويش را در آن زمينه ارائه دهد و مرجعيّت خويش را اعمال كند. پرسش اصلى در اينجا آن است كه آيا ممكن است دين در تمامى اين عرصههاى پنجگانه حضور داشته باشد و حيات سياسى جامعه را در همه جنبه هاى آن هدايت كند، با آن كه برخى از اين عرصه ها كاملا بشرى است و سزاوار نيست كه دين در آن زمينه ها، اظهارنظر و توصيه اى داشته باشد؟
مراد از سطح دوم بحث، تعيين اين نكته است كه اوّلا، دين مبين اسلام عملا و بالفعل در كدام يك از آن عرصههاى پنجگانه سياست اظهارنظر كرده است؛ و ثانيا، تعاليم و آموزههاى آن در هر جنبه به چه ميزان است؟
در مورد امكان دخالت دين در جنبههاى مختلف سياست، به نظر مىرسد كه هيچ مانعى از مرجعيّت دين وجود ندارد و دين در همه ابعاد پنجگانه، مىتواند داراى پيام و سخن باشد.
به لحاظ منطقى، ضرورتى وجود ندارد كه حيطه دخالت دين در سياست به عرصه يا عرصههاى خاصّى محدود شود، بلكه ممكن است دين در همه شؤون حكومت اظهارنظر كند؛ به عنوان مثال، در باب ساختار قدرت سياسى و نوع حكومت، شرايط حاكمان جامعه دينى، به ويژه شرايط رهبر و رأس هرم قدرت سياسى تعاليمى داشته باشد. دين مىتواند درباره حقّ حاكميّت و مبدأ مشروعيّت آن و تعيين اين نكته كه چه حاكميّتى مشروع و موجّه و كدام يك ناروا و نامشروع است، به اظهارنظر بپردازد. دين مىتواند در باب حقوق مردم بر حاكمان و وظايف آنان در برابر مردم و حقوق حاكمان جامعه بر مردم سخن بگويد دين مىتواند ارزشها و اهداف مشخّصى را براى صاحبان اقتدار سياسى ترسيم كند، تا آنها با توجّه به اهداف و اصول معيّنشده، به سياستگذارى و برنامه ريزى و تدبير امور جامعه، مبادرت ورزند. بنابراين، مرجعيّت دين در امر سياست، از نظر امكان دخالت، مطلق است و هرگونه تلاش براى انحصار و محدودسازى اين مرجعيّت به عرصه خاصى از سياست، بىوجه و غير قابل دفاع است.
برخى با پذيرش امكان منطقى دخالت دين در عرصههاى مختلف سياست به لزوم نفى مرجعيّت دين در جنبه هاى متنوّع حكومتى اعتقاد دارند. از نظر آنان به دلايلى بايد دين خود را از اين عرصه ها بركنار دارد و اين امور را يكسره به بشر و عقل و تجربه او واگذار كند. در دروس آينده به بررسى آرا و ادلّه اين دسته از منكران حكومت دينى خواهيم پرداخت.
پس از پذيرش امكان دخالت دين در زمينه هاى پنجگانه مربوط به سياست، نوبت به بررسى سطح دوم بحث مىرسد. تعيين بالفعل ميزان مرجعيّت دين در امور سياسى و حكومتى، تنها از يك راه ميسّر است و آن مراجعه مستقيم به محتواى دين و پيام الاهى است.
مراجعه عالمانه و جزءجزء به تعاليم اجتماعى اسلام، پرده از اين حقيقت برمىدارد كه اسلام در كدام يك از عرصه هاى پنجگانه به توصيه و ارشاد و هدايت پرداخته و در هر زمينه به چه ميزان سخن گفته است و چه امورى را به بشر و عقل و تدبير او وانهاده است. رجوع به دين و درك محتواى آن، روشن مىكند كه دين در چه زمينههايى و به چه مقدار، اعمال مرجعيّت و اظهارنظر كرده است و در چه مواردى به بشر اختيار انتخاب و اعمال سليقه داده است. به هيچ رو، نمىتوان پيش از مراجعه به محتواى متون دينى، دين را از مداخله در برخى عرصه هاى سياست منع كرد و يا آن كه اظهارنظر و دخالت در برخى از امور را خارج از اهداف و شؤون دين دانست.
چكيده
1. مقوله حكومت و سياست، داراى ابعاد پنجگانهاى است كه با يكديگر پيوند دارند.
2. تعيين نوع رژيم سياسى و نيز كيفيّت و كميت نهادهاى سياسى آن از جنبههاى مهم بحث در مقوله سياست است.
3. يكى از مباحث مهمّ سياسى آن است كه آمريّت و اقتدارى كه هر حكومت از آن برخوردار است، براساس چه اصول و اهدافى اعمال مىشود؟
4. هر حكومتى به اتّكاى حاكميّت حقوقىاى كه از آن برخوردار است، فرمان مىراند.
5. مبحث مشروعيّت قدرت سياسى از روايى يا ناروايى حاكميّت حقوقى سخن مىگويد و به اين پرسش اساسى پاسخ مىدهد كه چه كسانى حقّ حكومت كردن دارند.
6. دين مىتواند در هريك از پنج محور اساسى مباحث سياسى اظهارنظر كند.
7. مرجعيّت دين در امور سياسى در دو سطح قابل بررسى است: الف) امكان دخالت دين در كدام يك از عرصه هاى سياست است؟؛ ب) اسلام، بالفعل در كدام يك از اين محورها اظهارنظر كرده است؟
8. تنها راه پاسخ به سطح دوم بحث، مراجعه به محتواى دين است، تا روشن شود كه اسلام در هر عرصه از مباحث حكومت، به چه ميزان دخالت كرده است.
پرسش
1. ابعاد پنجگانه مربوط به حكومت و سياست را به اختصار ذكر كنيد.
2. مراد از آمريّت و اقتدار چيست و بحث مهم مربوط به آن كدام است؟
3. بحث مشروعيّت چيست و چه پيوندى با بحث حاكميّت حقوقى دارد؟
4. دين در كدام يك از عرصههاى پنجگانه حكومت، شأن مرجعيّت را دارا است؟
5. راه تشخيص ميزان دخالت دين در هريك از عرصههاى پنجگانه چيست؟
درس پنجم منكران حكومت دينى
گذشت كه حكومت دينى، نظريهاى سياسى است كه به لزوم پذيرش مرجعيّت دين در عرصههاى مختلف سياست و حكومت باور دارد. دولت دينى، دولتى است كه دغدغه انطباق با دين دارد و مىكوشد به پيام دين لبيّك گويد و در عرصه هاى مختلف مديريّت و تنظيم روابط اجتماعى و اعمال تدابير حكومتى به سخن روشن دين گوش فرادهد و شؤون مختلف مربوط به اداره جامعه را با چشمداشت به دين و تعاليم و هدايتهاى آن ساماندهى كند.
تركيب دين و دولت و برپايى حكومت دينى از گذشته تا به حال مخالفان و منكرانى داشته است. مراد ما از مخالفت، انكار نظرى اين تركيب و تلفيق است و مخالفت عملى و مبارزه سياسى بر ضد حكومت دينى از مدار بحث ما خارج است. منكران حكومت دينى، كسانى هستند كه با نظريه تركيب دين و دولت و مرجعيّت بخشيدن به دين در عرصه هاى مختلف سياست به ديده نفى و انكار مىنگرند. اين انكار و طرد، با دلايل مختلف و متفاوتى صورت مىپذيرد. ازاينرو، مىتوان منكران حكومت دينى را بر حسب نوع استدلال و جهتگيرى كلّى دسته بندى كرد.
مخالفان تركيب دين و دولت به سه دسته اصلى تقسيم مىشوند:
1. مسلمانانى كه معتقدند اسلام صرفا براى هدايت معنوى و اخلاقى بشر آمده است و تنها راه و رسم عبوديّت را به آدمى مىآموزد. براساس ديدگاه آنان، اسلام در امر سياست هيچ دخالتى نكرده است و قلمرو دين از سياست جدا و بيگانه است و اهداف مورد توجّه دين با دخالت در سياست، سازگارى ندارد.
اين دسته از مخالفان حكومت دينى، از اساس و پايه با مرجعيّت دين در امور سياسى، مخالفتى ندارند، بلكه بر فقدان بعد سياسى در آموزههاى اسلامى اصرار مىورزند. آنان اين نكته را مىپذيرند كه اگر در تعاليم دينى دعوتى به تشكيل حكومت دينى شده بود و دين امكان مرجعيّت خويش را در عرصه هاى مختلف مربوط به سياست و حكومت به اثبات رسانده بود، مانعى بر سر راه تركيب دين و دولت وجود نداشت. بنابراين، نزاع اين دسته با مدافعان حكومت دينى، نزاعى دروندينى و فقهى- كلامى است. نزاع بر سر آن است كه آيا دلايل و شواهدى در متون دينى ما بر لزوم تشكيل دولت دينى و تلفيق دين و سياست يافت مىشود؟
2. دسته دوم منكران حكومت دينى كسانى هستند كه با توجّه به تجارب تاريخى و پى آمدها و نتايج منفى تركيب دين و دولت، از نظريه تفكيك دين و سياست دفاع مىكنند. از نظر آنان، برخى تجربههاى تاريخى تشكيل حكومت دينى چندان خوشايند نبوده است.
مصداق بارز اينگونه تجارب، حكومت كليسا در قرون وسطاى اروپا است كه نتايج تلخ و ناگوارى به همراه داشته است. از نظر مدافعان اين نظريه، درآميختگى دين و سياست به مشوه شدن چهره دين مىانجامد و اقبال مردم به دين را دچار مخاطره مىسازد. ازاينرو، بهتر است دين از سياست فاصله گيرد، گرچه در تعاليم دينى، توصيهها و هدايتهايى در مقوله سياست و حكومت وجود داشته باشد. بنابراين، سخن اين طايفه در اين نيست كه دين فاقد ابعاد سياسى است، بلكه آنان تلاش براى به كرسى نشاندن اين آموزهها و تعاليم را به صلاح نمىدانند. به اعتقاد آنان، حتّى اگر دين در جوهر خود واجد اين جهات سياسى نيز باشد، به سبب پىآمدها و نتايج منفى تشكيل حكومت دينى، بايد از اينگونه تعاليم دينى دست شست و امر سياست را يكسره بشرى دانست.
3. دسته سوم از مخالفان حكومت دينى، كسانى هستند كه از اساس با دخالت دادن مضامين دينى در امور مربوط به سياست مخالفند. اين دسته، مرجعيّت دين را در امور حكومتى نمىپذيرند. از نظر آنها، سخن در اين نيست كه آيا دين، داراى تعاليمى در امور حكومتى و اداره جامعه هست يا نه؟ بلكه دين بايد از امور اجتماعى و سياسى بركنار باشد، گرچه در محتواى درونى خود، آموزهها و تعاليم زيادى در زمينه شؤون مختلف اجتماعى و سياسى داشته باشد. براساس اين ديدگاه، گرچه دين براى خود شأنى در امور سياسى قائل باشد و دعوت به تشكيل دولت دينى كرده باشد و تعاليمى در عرصههاى مختلف سياست ارائه كرده باشد، امّا در عمل نمىتوان در امور سياسى به مرجعيّت دين اعتقاد داشت؛ زيرا مقوله سياست و اداره جامعه، مقوله اى كاملا بشرى و عقلانى است و دين توان دخالت در آن را ندارد. مرجعيّت دادن به دين در امور سياسى و اجتماعى، عملى ناروا و نامعقول است؛ زيرا به معناى ناديده گرفتن عقلانيّت و تدبير و دانش بشرى است. اين دسته، از حكومت سكولار دفاع مىكنند و عميقا به سكولاريزم وفادارند.
جدايى اسلام از سياست
همانطور كه اشاره شد، دسته اوّل از منكران حكومت دينى، بر اين اعتقاد تأكيد دارند كه اسلام در جوهر و محتواى خويش، مسلمانان را به تشكيل حكومت دينى ترغيب نكرده است. محور بحث آنان سالهاى حضور پيامبر در مدينه است؛ آيا پيامبر در مدينه حكومت تشكيل داد؟ و بر فرض قبول، آيا اين حكومت نشأت گرفته از فرمان الاهى و دعوت دينى بود يا آنكه ريشه مردمى داشت و در جوهر تعاليم اسلامى تشكيل حكومت و اداره جامعه فاقد جايگاه رسمى است؟
واقعيّت تاريخى آن است كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلم پس از هجرت به مدينه، قبايل اطراف مدينه را به اسلام دعوت كرد و اتّفاق و اتّحادى به مركزيت مدينة النبى به وجود آورد. هماره برداشت و تفسير مسلمين از اين واقعه چنين بوده است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم در مدينه حكومت تشكيل داد و در كنار نبوّت و وظايف تبليغى و ارشادى، زعامت سياسى مسلمين را نيز بر عهده داشت. اين اقدام وى، ريشه در وحى و تعاليم الاهى داشت و ولايت سياسى پيامبر نشأت گرفته از تنفيذ و فرمان الاهى بود؛ زيرا خداوند مىفرمايد:
النّبىّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم «14». انّا أنزلنا إليك الكتاب بالحقّ لتحكم بين الناس بما أريك اللّه. «15»
خداوند در اين دو آيه به پيامبر، ولايت بر مسلمين را عطا مىكند و از او مىخواهد بر طبق آنچه از قرآن به او آموخته است، در ميان مردم حكم كند. همچنين در آيات ديگر، مانند اين دو آيه زير، از مسلمين مىخواهد كه از او اطاعت كنند.
أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول. «16»
فلا و ربّك لا يؤمنون حتّى يحكّموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا فى أنفسهم حرجا ممّا قضيت و يسلّموا تسليما. «17»
براساس اين تفسير رايج و متعارف، اقدام مسلمانان صدر اسلام به تشكيل حكومت دينى، ريشه در دين و تعاليم آن دارد و اقدامى كاملا دينى و مشروع است و در واقع لبيّك به پيام و توصيه دين است. امّا در دهه هاى اخير، برخى از نويسندگان اهل سنّت و عدّه كمى از نويسندگان شيعى با اين ديدگاه رايج مخالفت ورزيده اند. «18» اين افراد، در مقابل تفسير رايج و متعارف از زعامت سياسى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم در مدينه، تفاسير و تحليلهاى ديگرى عرضه مىكنند. برخى از آنها از اساس، ولايت سياسى پيامبر را انكار مىكنند و تأكيد دارند كه پيامبر تنها رهبرى مذهبى را بر عهده داشت و هرگز امور سياسى و حكومتى را بر عهده نگرفت و برخى ديگر از آنان معتقدند كه پيامبر داراى ولايت سياسى نيز بوده است، امّا اين ولايت از ناحيه خداوند اعطا نشده، بلكه منشأ حكومت و ولايت سياسى پيامبر، خواست مردم و تفويض آنان بوده است. پس دين در تعاليم خود، دعوت و توصيهاى به تشكيل حكومت دينى نكرده است و حكومت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم صرفا يك واقعه تاريخى و اقدامى اتّفاقى بوده است كه نمىتوان آن را به عنوان يك دستور دينى تلقّى كرد.
ما در فصل دوم اين كتاب، كه به بررسى انديشه سياسى اسلام اختصاص دارد، به تفصيل درباره اين ديدگاهها سخن خواهيم گفت و ادلّه اين دسته از منكران حكومت دينى را پاسخ مىدهيم.
تجربه تاريخى حكومت دينى
اشاره شد كه دسته دوم از منكران حكومت دينى بر پىآمدها و نتايج منفى تشكيل حكومت دينى تأكيد دارند و پرهيز از اين نتايج منفى را پشتوانه انكار خويش قرار مى دهند.
محور استدلال آنان، ملاحظه انتقادى تجربههاى تاريخى تشكيل حكومت دينى است.
در مقام پاسخ به اين دسته از منكران، چند نكته را يادآور مىشويم:
1. تاريخ انسانى، گونههاى متنوّعى از حكومت دينى را شاهد بوده است؛ برخى از آنها از آزمايش تاريخى خويش سرافراز بيرون نيامدهاند، امّا حكومت حقمدار و عدلپرور برخى انبيا و اولياى الاهى، برگ زرّينى در تاريخ حكومت دينى است. زعامت و رهبرى ده ساله پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلم در مدينه كمتر از پنج سال امير مؤمنان على عليه السّلام بر مسلمين، مثل اعلاى حكومت دينى است كه جزئيّات و لحظات درخشان و نورانى آن پيش روى هر محقّق آشنا به تاريخ است. جلوههاى روحپرور حاكميّت عدل و تقوا و فضيلت، در جزئيّات اين حوادث تاريخى چنان شعفانگيز است كه نه تنها مايه فخر مسلمين، بلكه دستمايه افتخار بشر است. بنابراين، نمىتوان همه موارد حكومت دينى را با يك حكم كلّى مردود اعلام كرد، بلكه انصاف علمى اقتضا مىكند كه هر تجربه تاريخى به دقّت مورد بازرسى و بازبينى قرار گيرد.
2. حكومت دينى، مراتب و درجاتى دارد. برخى از مصاديق حكومت دينى در جهان اسلام و مسيحيّت، گرچه با حدّ اعلا و مطلوب فاصله زيادى دارد، امّا در مقام مقايسه و سنجش با ديگر اشكال حكومتى در زمانه خويش از امتيازات خاصّى برخوردار است.
حكومتهاى اسلامى سدههاى نخستين در جهان اسلام، گرچه به اعتقاد ما اغلب غاصبانه است و با ايدهآلهاى اسلامى فاصله دارد، درعينحال، به مراتبى از حكومت دينى پايبند است. ازاينرو، مىتوان ادّعا كرد كه در مقايسه با حكومتهاى غيردينى زمانه خويش از نقاط قوّت فراوانى برخوردار است. براى نمونه، مىتوان به نحوه سلوك مسلمين فاتح با اهالى سرزمينهاى مغلوب اشاره كرد كه سهم و تأثير فراوانى در روى آوردن آنان به اسلام داشته است و از اين جهت با رفتار سلاطين كشورگشا و ديگر حكومتهاى فاتح قابل مقايسه نيست.
3. اين واقعيت غير قابل انكار است كه بسيارى از حقايق متعالى، مفاهيم ارزشمند و اهداف والا، ظرفيت آن را دارند كه مورد سوءاستفاده قرار گيرند. مگر كسانى نبودند كه دينسازى و به دروغ ادّعاى نبوّت كردند، مگر كسانى به نام عمران و آبادانى، به استثمار و استعمار كشورهاى ضعيف نپرداختند. در دنياى معاصر، حكومتهاى به ظاهر دموكراتيك و آزادىخواه غربى به بهانه حقوق بشر و دفاع از آزادى، مرتكب بيشترين تجاوزها و حقكشىها در حق برخى ملّتهاى مظلوم نظير فلسطين مىشوند.
با اين سوءاستفادهها و تحريفها چه بايد كرد؟ آيا بايد از نبوّت و امامت و دين و آزادى و حقوق بشر به كلّى دست شست، تنها به اين دليل كه در پارهاى موارد، كسانى از اين امور با ارزش و مقدّس، استفاده ناروا كردهاند؟ برخورد معقول و سنجيده آن است كه با دقّت و نظارت و حضور آگاهانه و با قدرت از سوءاستفادهها و تلقّىهاى ناروا پيشگيرى شود.
در باب حكومت دينى نيز، داستان از اين قرار است. امكان سوءاستفاده از قداست دين و حكومت كردن به نام دين و به كنار زدن روح و واقعيت دين، هماره وجود دارد و حكومتهاى دينى، دائما در معرض استحاله و فاصله گرفتن از تعاليم دينى قرار دارند. از اين رو، نظارت و حضور آگاهانه بيشترى را از ناحيه دينداران طلب مىكند. امّا به هيچ وجه منطقى نيست كه به سبب وجود چنين خطرى، از اصل حاكميّت دين و نقش هدايتى آن در عرصه اجتماع و سياست چشم بپوشيم. دينداران هماره بايد به اين واقعيّت توجّه داشته باشند كه اجرا كردن اسلام راستين و تنظيم انحاى روابط اجتماعى براساس آموزهها و ارزشهاى اين دين مقدّس، چه ميوههاى شيرين و گوارايى براى آدميان به ارمغان مى آورد.
چكيده
1. مخالفان تركيب دين و دولت به سه دسته اصلى تقسيم مىشوند:
الف) دسته اوّل از منكران حكومت دينى برخى از مسلمانان هستند كه معتقدند اسلام به تشكيل دولت دينى دعوتى نكرده، و در زمينه سياست فاقد تعاليم خاص است.
ب) دومين دسته از منكران حكومت دينى، نتايج منفى حكومت دينى را مايه انكار خويش قرار مىدهند و تجربه تاريخى تشكيل حكومت دينى را منفى ارزيابى مىكنند.
ج) دسته سوم از منكران از اساس، مرجعيّت دين در امور اجتماعى و سياسى را نمىپذيرند.
2. واقعيّت تاريخى آن است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم حكومت دينى تشكيل داد و ولايت سياسى او مستند به وحى بود.
3. تمامى نمونههاى حكومت دينى در طول تاريخ منفى نبوده و نمونههاى درخشانى نيز وجود داشته است.
4. امكان سوءاستفاده از امور مقدّس، منحصر به دين و حكومت دينى نيست، بلكه ساير مفاهيم ارزشى و محترم نيز دائما در معرض سوءاستفاده است.
پرسش 1. مخالفان تركيب دين و دولت را به اختصار دستهبندى كنيد.
2. سخن كسانى كه به استناد تجربه تاريخى به انكار حكومت دينى مىپردازند، چيست؟
3. منشأ ولايت سياسى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم چيست؟
4. پاسخ ما به دسته دوم از منكران حكومت دينى چيست؟
درس ششم سكولاريزم و انكار حكومت دينى
در درس گذشته، اشاره كرديم كه سومين دسته از منكران حكومت دينى، مرجعيّت دين را در امور اجتماعى و سياسى از اساس انكار و از حكومت سكولار دفاع مىكنند. مدافعان اين نظريه، حتّى اگر نام سكولار بر خويش ننهند، در جوهر و اساس با اصلىترين ايده سكولاريزم همساز و همداستان هستند؛ زيرا به بىنيازى از دين در عرصه هاى اجتماعى و سياسى نظر دادهاند. پيش از بررسى ادلّه اين دسته از منكران تركيب دين و سياست، مناسب است توضيح كوتاهى در باب سكولاريزم و درونمايه فكرى آن عرضه كنيم.
معنا و محتواى سكولاريزم
سكولاريزم، رويكرد و پديده خاصّى است كه بر اثر تحوّلات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى مغربزمين پس از عصر نوزايى (- رنسانس) به وجود آمد. از مهمترين نتايج اين رويكرد، رواج نظريه جدايى دين از سياست است.
سكولاريزم «19» به عنوان نوعى رويكرد و نگرش فكرى خاص، در زبان فارسى به دنيوى، عرفى، زمينى، ترجمه شده است و در زبان عربى دو واژه «العلمانية» و «العلمانية» را براى ترجمه سكولاريزم انتخاب كردهاند. كسانى كه سكولاريزم را العلمانية ترجمه كرده اند، آن را مشتق از علم دانسته و سكولاريزم را دعوت به علمگرايى قلمداد كردهاند و كسانى كه واژه العلمانية را براى ترجمه آن برگزيدهاند، آن را مشتق از عالم گرفته و سكولاريزم را ترويج دنياگرايى به جاى آخرتگرايى و توجّه به توانايىهاى دنيوى بشر از قبيل عقل و دانش بشرى به جاى استمداد از وحى دانسته اند.
ترجمههاى فارسى و عربى اين واژه و كلمات مربوط به آن، نظير «سكولار» نمىتوانند گوياى همه بار معنايى اين اصطلاح باشند. واژه سكولاريزم و سكولار، نظير بسيارى از واژگان، مهم تاريخى، با مرور زمان، معانى متنوّعى به خود گرفته و به لحاظ معنايى از تطوّر تاريخى برخوردار است. در ابتدا، هر دو واژه سكولار و لائيك، «20» صرفا براى افاده معناى «غيرروحانى» به كار مىرفته است. در اروپاى قرون وسطا، زمينهاى موقوفه فراوانى بوده است كه تحت نظارت و مديريّت رجال دين و روحانيان كليسا، و زمينهاى غيرموقوفه تحت نظارت و سرپرستى افراد غيرروحانى يعنى سكولار قرار داشته است. بنابراين، مراد از سكولار در اين استعمال، غير كشيش و غير روحانى بوده است.
كلمه سكولار و لائيك به مرور زمان داراى بار معنايى خاصّى شد، به گونه اى كه در برخى موارد حتّى بوى دشمنى با دين و رجال دين از آن به مشام مىرسيد. امّا در اغلب موارد، اين كلمات به منظور اعلام غير مذهبى بودن- نه ضد مذهب بودن- يا تحت قيمومت كليسا و رجال دين نبودن استعمال مىشدهاند. براى نمونه، مدارس سكولار به مدارسى مىگفتند كه در آنجا به جاى تعاليم دينى، رياضيات يا علوم تدريس مىشده است و مدرّسان اين مدارس از روحانيان و كشيشان نبودهاند.
كمكم اين تفكّر رواج پيدا كرد كه نه تنها بخشى از تعاليم و معارف، خارج از نفوذ دين و مردان كليسا قرار مىگيرد، بلكه اساسا برخى از جنبههاى حيات بشرى خارج از قبضه تعاليم دينى و سيطره دين و كليسا قرار دارد و بدين ترتيب، سكولاريزم و مذهب لائيك به عنوان يك رويكرد و نگرش جديد فكرى شكل گرفت. نگرش سكولاريستى، نگاه تازهاى به عالم و آدم دارد و تلقّى نوى از انسان و منابع معرفتى او عرضه مىدارد. اينرويكرد و نگرش جديد، در بسيارى از جهات، مرجعيّت دين و ارزش و اعتبار تعاليم دينى را انكار مىكند.
سكولارها، نخست بر جداانگارى دانش و ايمان تأكيد كردند. بدين ترتيب، تمامى علوم و دانش بشرى حتّى آنها كه درباره موضوعات فلسفى و فراطبيعى بودند، خارج از قلمرو نفوذ دين و تجربه مذهبى قرار گرفتند. اين حركت سكولارها، بازتابى در مقابل سختگيرى كليساى مذهبى بود كه دانش و معرفت را در چارچوب تفسير رسمى خويش از كتب مقدّس مسيحى محصور و آزادى تحقيقات و اظهارنظرهاى علمى دانشمندان را سلب كرده بود.
كليساى مسيحى، مرجعيّت خويش و مرجعيّت كتب مقدّس را بر همه شؤون علمى، ادبى، هنرى قرون وسطا تحميل كرده بود. ازاينرو، حركت سكولارها در دفاع از دانش و علم سكولار و علمى كه رها از مرجعيّت دين و كليسا است، عكس العملى در مقابل اين تحميل بوده است.
همين امر، علاوه بر دانش تجربى، در زمينه فلسفه نيز توسعه پيدا كرد و فلسفه سكولار پديد آمد و به تدريج اين وضعيّت در قبال نهادهاى سياسى و اجتماعى نيز دنبال شد و نظير حوزه علم و فلسفه، در زمينه سياسى نيز مسير سكولاريزم هموار شد و نظريه جدايى دين از سياست و نفى مرجعيّت دين و كليسا در امور سياسى نيز به شدّت به دست سكولارها تعقيب شد. بدين ترتيب، سكولاريزم نه تنها از جدايى دين از سياست دفاع مىكند، بلكه از جدايى علم هنر از دين نيز دفاع مىكند. اساسا سكولاريزم خواهان سكولار شدن و غيردينى شدن همه امورى است كه منهاى دين، توان ماندگارى و برپايى دارند. پس سكولاريزم مدافع هنر سكولار، علم سكولار، فلسفه سكولار و حقوق و اخلاق سكولار و حكومت سكولار است.
اساس سكولاريزم چيزى است كه از آن به «عقلانيّت سكولار» ياد مىكنيم. اين عقلانيّت خاص، در شكلدهى مدنيّت معاصر غربى سهم وافرى داشته است. عقلانيّت سكولار، نگرش جديدى در باب قلمرو دين و مرجعيّت آن از يكسو و جايگاه عقل و دانش بشرى از سوى ديگر مطرح مىكند. سكولاريزم، قلمرو دين را به تنظيم حيات فردى و رابطه انسان و خدا محدود مىكند و مرجعيّت دين را در حيات علمى و اجتماعى بشر نمىپذيرد؛ بلكه بر مرجعيّت عقل و دانش بشرى در اين حوزهها تأكيد دارد. از نظر عقلانيّت سكولار، عقل و دانش بشرى مستغنى و مستقل از هر مبدأ معرفتى ديگر است و بايد خوداتّكايى و استقلال و استغناى خرد و دانش بشرى محفوظ بماند. عقل آدمى، مستقل از دين و هر مرجع معرفتى ديگر، قادر به كشف غايات و معضلات حيات انسانى است. بدين ترتيب، سكولاريزم به مدد عقلانيّت سكولار و اين نگاه خاص به خرد و دانش بشرى، گامبهگام، مرجعيّت دين را در امور مختلف نظرى و علمى به عقب زد و انسانمدارى و خردمحورى را به شؤون مختلف حيات علمى و اجتماعى بشر معاصر غربى گسترانيد. «21»
دين و سكولاريزم
سكولاريزم بر استقلال عقل و دانش آدمى از وحى و آموزههاى دينى تأكيد دارد و مراجعه به دين را در همه امورى كه عقل و دانش بشرى در آن راه دارد نفى مىكند. از نظر سكولارها، در مواردى مرجعيّت دين موضوع پيدا مىكند كه خرد و دانش آدمى در آن زمينه راهى ندارد. آيا اين نگرش خاصّ سكولاريزم به دين و خرد و دانش را مىتوان الحادى و ضد دينى ناميد؟
واقعيّت اين است كه تفسير سكولارها از قلمرو دين، كاملا متفاوت با ديدگاه مقبول بسيارى از مؤمنان در باب دين است. تفسير غالب و رايج و مقبول از دين آن است كه مرجعيّت دين تنها به خلوت تنهايى آدمى و رابطه فردى او با خداوند خلاصه نمىشود بلكه رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با جهان و طبيعت نيز در قلمرو هدايت دينى مىگنجد و دين آموزههايى در باب اجتماع و شؤون مختلف آن ابراز كرده است. تفاوت عقلانيّت سكولار با اين بينش رايج و متعارف از دين به گونه اى نيست كه ما سكولاريزم را داراى جوهر الحادى و ضد دينى به شمار آوريم. تأكيد سكولاريزم بر استقلال معرفتى خرد و دانش آدمى از وحى و تعاليم دينى به خودى خود سر ناسازگارى با ايمان و ديندارى ندارد.
سكولاريزم، قطعا قلمرو دين را محدود مىخواهد. امورى كه براى عقل و دانش بشرى قابل دسترسى است، از حوزه ايمان و دينورزى بيرون مىداند و در اينگونه، موارد حدس و گمان و ظنّ ناشى از فهم و دانش بشرى را بر جزميّت و باورهاى ناشى از مراجعه به متون دينى مقدّم مىشمارد و درصدد است تا باورهاى دينى را با محك عقل و دانش و منطق بشرى بسنجد. باوجوداين، نبايد سكولاريزم را به معناى دين ستيزى و الحاد تفسير كرد.
به نظر مىرسد كه مقوّم و پايه اساسى سكولار بودن بر پذيرش عقلانيّت سكولار استوار است؛ يعنى هر كس به خوداتّكايى و استقلال خرد و دانش بشرى اعتقاد داشت و مرجعيّت دين را به محدوده رابطه انسان و جهان غيب منحصر دانست و دخالت دين را در حوزههايى كه عقل و دانش بشرى در آن راه دارد، ممنوع اعلام كرد، يك سكولار است؛ حال تفاوتى نمىكند كه واقعا به خداوند و مذهب خاص، ايمان و اعتقاد داشته باشد يا اساسا منكر دين و ملحد باشد.
كوتاه سخن آن كه سكولاريزم، دايره نفوذ و حضور دين را عرصههايى مىداند كه پاى عقل آدمى به آنجا نمىرسد. اين عرصه ها شخصى و مربوط به رابطه انسان و خداوند است.
اين حقّ هر فرد انسانى است كه در رد يا قبول اين رابطه شخصى تصميمگيرى كند. از اين جهت، سكولاريزم، توصيهاى در باب پذيرش يا انكار اين رابطه ندارد، و در امر ديندارى معتقد به تساهل و مدارا است. پيام اين مدارا، الحاد و بىدينى نيست و سكولار بودن مىتواند با اعتقاد و ايمان به خداوند و معاد جمع شود. البتّه ديندارى فرد سكولار، ديندارى خاصّى است كه بر عقلمحورى و انسانگرايى استوار است و قلمرو مرجعيّت دين را بسيار محدود مىكند.
با توجّه به آنچه گذشت، جوهره سكولاريزم، پذيرش عقلانيّت سكولار است. اين عقلانيّت كه بر خوداتّكايى و استقلال عقل و دانش بشرى از وحى و تعاليم دينى تأكيد دارد، مجالى براى دخالت دين در بسيارى از عرصه ها باقى نمىگذارد. اينرويكرد و نگرش خاص به دين و توانايى معرفتى آدمى، نتايج متعدّدى دارد و امور فراوانى را سكولار و غير دينى مىكند؛ علم و هنر و فلسفه و حقوق و اخلاق و سياست، همگى رنگ غير دينى و سكولار به خود مىگيرند. بنابراين، جدايى دين از سياست، يكى از ثمرات و نتايج سكولاريزم است و تنها نتيجه آن محسوب نمىشود. ازاينرو، تعريف سكولاريزم به جدايى دين از سياست، تعريفى دقيق نيست، زيرا در اين صورت به جاى آن كه سكولاريزم را بر حسب جوهره آن يعنى عقلانيّت سكولار تعريف كنيم، آن را بر حسب يكى از نتايج آن تعريف كردهايم.
همچنانكه تعريف آن به الحاد و بىدينى تعريف صحيحى نيست؛ زيرا ممكن است كسى مؤمن به خداوند باشد، امّا با پذيرش عقلانيّت سكولار، عملا مدافع سكولاريزم باشد.
پس از توضيح اجمالى در باب معنا و محتواى سكولاريزم و نسبت آن با ديندارى، زمان طرح برخى از ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى و انكار دخالت دين در عرصه سياست و اداره جامعه فرامىرسد. در درس آينده به دو دليل اصلى آنان خواهيم پرداخت.
چكيده
1. دسته سوم از منكران حكومت دينى، بينش سكولاريزم را پذيرفتهاند.
2. سكولاريزم، نگرش و رويكرد معرفتى خاصّى است كه پس از رنسانس پيدا شد.
3. ترجمههاى تحت اللفظى واژه سكولاريزم، تفسير روشنى از آن عرضه نمىدارد.
4. واژه سكولار و لائيك مترادفاند.
5. واژه سكولار تطوّر معنايى داشته است.
6. مبناى سكولاريزم، پذيرش عقلانيّت سكولار است و عقلانيّت سكولار به خوداتّكايى و استغنا و استقلال خرد و دانش بشرى از دين و آموزههاى آن اعتقاد دارد.
7. سكولاريزم، مرجعيّت دين را در بسيارى از شؤون انكار مىكند.
8. سكولاريزم را نبايد به جدايى دين از سياست تعريف كرد؛ زيرا اين تنها يكى از نتايج سكولاريزم است، همچنانكه جدايى علم و هنر و فلسفه از دين نيز از نتايج آن است.
9. سكولاريزم به معناى دينستيزى و الحاد نيست، بلكه قلمرو دين را محدود مىخواهد.
10. سكولار ممكن است موحّد يا ملحد باشد؛ زيرا هيچيك از ديندارى و الحاد، مقوّم سكولاريزم نيستند، بلكه اساس آن، پذيرش عقلانيّت سكولار است.
پرسش
1. ترجمه فارسى و عربى واژه سكولاريزم چيست؟
2. واژه سكولار چه تفاوتى با واژه لائيك دارد؟
3. در ابتدا سكولار به چه معنايى استعمال مىشده است؟
4. مراد از عقلانيّت سكولار چيست؟
5. سكولاريزم چه نسبتى با ديندارى دارد؟
6. سكولاريزم چه اعتقادى به قلمرو دين دارد؟
7. آيا تعريف سكولاريزم به «جدايى دسن از سياست» صحيح است؟
درس هفتم ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى (1)
دليل اوّل
يكى از استدلالهاى مشهور سكولارها بر نفى دخالت دين در سياست كه همواره از آن سود مىجستهاند، چيزى است كه از آن به «مشكل تطبيق شريعت» ياد مىشود. روح اين استدلال كه از دو مقدّمه اصلى تشكيل مىشود، بر عدم امكان اجرا شدن شريعت استوار است. معتقدان به حكومت دينى، در استدلالهاى خود بر اين نكته تأكيد مىكنند كه در شريعت اسلامى احكام و قوانينى وجود دارد كه لازم الاجرا است و از طرفى اين احكام بدون وجود و پشتيبانى حكومت، قابل اجرا شدن نيست. پس لازم است كه دولت دينى در خدمت تطبيق شريعت بر شؤون مختلف اجتماعى قرار گيرد. سكولارها در مقام نفى لزوم تشكيل حكومت دينى، بر اين نكته اصرار مىورزند كه، شريعت در بستر اجتماع با مشكل تطبيق شريعت مواجه است و نمىتوان فقه و شريعت را در سطح جامعه پياده كرد. بدين ترتيب، به گمان خويش، فلسفه تشكيل حكومت دينى را زير سؤال مىبرند؛ زيرا فلسفه و اساس تشكيل حكومت دينى، چيزى جز اجرا كردن و تطبيق شريعت بر انحاى، روابط اجتماعى نيست.
مقدّمه اوّل استدلال سكولارها آن است كه روابط و مناسبات اجتماعى، خصلتى متغيّر و سيال دارند؛ سطح و نوع روابط اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاريخ، متحوّل مىشود.
منشأ اين تحوّل، رشد و غناى علم و تجربه و دانش بشرى است. مناسبات و روابط سياسى، فرهنگى، و اقتصادى بشر در جوامع بسيط روستايى و عشايرى، بسيار متفاوت با روابط اجتماعى حاكم بر جوامع صنعتى و نيمه صنعتى است. بنابراين، تغيير و تحوّل شكلها و قالبهاى زندگى اجتماعى و به دنبال آن تغيير مناسبات و روابط اجتماعى، واقعيتى غير قابل انكار است.
مقدّمه دوم آن كه دين و تعاليم آن، درونمايه و محتوايى ثابت دارد؛ زيرا دين در مقطع تاريخى خاصّى كه زمان ظهور آن دين است، با انسان سخن گفته و با ظروف و شرايط اجتماعى خاص و با مناسبات و روابط محدود و در آن مقطع تاريخى سروكار داشته است. دين و شريعت، واقعيّتى تكرارشونده نيست. اسلام در برهه اى خاص از تاريخ ظهور كرد. چنين نيست كه همگام با تحوّلات اجتماعى، وحى الاهى تجديد شود و اسلام نوى پا به عرصه نهد.
دين، امر ثابتى است و همگام با تحوّلات اجتماعى، تجدّد پيدا نمىكند و توصيه ها و پيامهاى جديدى در بر ندارد.
نتيجه اين دو مقدّمه آن است كه امر ثابت قابل انطباق با امر متغيّر نيست و دين ثابت نمىتواند تنظيمگر روابط حقوقى در عرصه مختلف مناسبات اجتماعى براى همه زمانها باشد. تطبيق شريعت در جوامع نزديك به جامعهاى كه دين در آن ظهور كرده است. مشكلى ندارد؛ زيرا بافت اجتماعى و نوع روابط و مناسبات، دچار تغيير اساسى نشده است. امّا تطبيق شريعت بر جوامع داراى بافت اجتماعى متفاوت با زمان نزول وحى، مشكل است. نتيجه مستقيم عدم امكان تطبيق شريعت، آن است كه ضرورت تشكيل دولت دينى و لزوم مرجعيّت دين در امور سياسى و اجتماعى، منتفى مىشود.
پاسخ دليل اوّل
در اين استدلال و دو مقدّمه اصلى آن، اشكالاتى وجود دارد كه به ترتيب ذكر مىشود:
1. وقوع تحوّل در روابط و مناسبات اجتماعى، يك واقعيّت است. امّا همه آنها از يك سنخ نيستند و برخى از آنها مشكلى بر سر راه تطبيق شريعت ايجاد نمىكنند.
بايد اين نكته را نيك دريافت كه همه تغييرات اجتماعى از سنخ تغييرات بنيادين و به كلّى متفاوت نيستند. برخى از تحوّلات اجتماعى، تنها تحوّل در شكل و قالب است؛ به اين معنا كه نفس رابطه اقتصادى كه در گذشته به شكل خاصّى در ميان مردم يك جامعه رواج داشته است، اكنون نيز همان رابطه اقتصادى در شكل و قالب جديدى رواج دارد و رابطه جديدى با ماهيّت حقوقى متفاوت، جايگزين آن نشده است. اين تغيير به صورت و شكل، در انحاى روابط اجتماعى قابل تصوّر است. براى نمونه، در زمينه روابط حقوقى و اقتصادى در همه جوامع، از گذشته تا به حال، روابط و قراردادهايى در قالب بيع و اجاره و صلح و شركت وجود داشته است؛ هرچه زمان مىگذرد، در شكل و قالب اينروابط تحوّل ايجاد مىشود، بدون آنكه اصل ماهيّت حقوقى اينروابط، دستخوش تغيير گردد. اگر در گذشته بيع و اجاره و شركت در چند صورت محدود وجود داشت، امروزه گونههاى متنوّعى از تجارت و اجاره و شركت پيدا شده است. مثلا شركتهاى سهامى عام و خاص و شركتهاى تضامنى در گذشته وجود نداشته است، امّا اسلام، حكم اصل اين ماهيّتهاى حقوقى را مشخّص كرده است. احكام فقهى صدر اسلام در باب بيع و شركت و اجاره بر همه اين صور و اشكال جديد قابل تطبيق است؛ زيرا اين احكام در باب اين ماهيّات حقوقى صادر شده است نه درباره شكل و قالب خاصّى از آنها. پس همچنان به قوّت خود باقى است.
همچنين اسلام، برخى از روابط حقوقى و اقتصادى را از گذشته به رسميّت نمىشناخت.
اگر همينروابط در شكل و قالب جديدى نيز پديد آيد، آنها را مردود اعلام مىكند و حكم اسلامى بر اين قالب نو نيز تطبيق مىشود. به عنوان مثال، مىتوان به معاملات ربوى اشاره كرد كه در شريعت اسلامى مردود و باطل است. امروزه اشكال نوى از معاملات به وجود آمده است كه كاملا بديع و بىسابقه است. اگر در تحليل حقوقى و فقهى، براى فقيه روشن شود كه اين معاملات نو ظهور، ماهيّتى ربوى دارند، حكم به بطلان آنها مىكند. بنابراين، تطبيق حكم اسلامى ربا بر اين موارد جديد، با هيچ مشكلى روبهرو نيست و صرف وقوع تحوّل و تغيير در روابط اقتصادى، موجب تعطيل تطبيق احكام شريعت نمىشود.
2. برخى از تحوّلات اجتماعى، منجر به شكلگيرى روابط و مناسباتى مىشود كه هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ شكل و قالب، كاملا نو و بىسابقه است كه از آنها به «مسائل مستحدثه» تعبير مىكنيم. براى اينگونه مسائل نيز مشكل تطبيق شريعت وجود ندارد و مقدّمه دوم استدلال سكولارها كه بر ثبات دين و عدم انعطاف آن با شرايط متغيّر اصرار مىورزد، مخدوش است؛ زيرا گرچه دين ثابت است و همگام با تحوّلات جوامع متجدّد نمىشود، باوجوداين، در محتواى دين مبين اسلام تمهيداتى براى تطبيق شريعت و انعطاف پذيرى فقه اسلامى در قبال مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه پيشبينى شده است. اين اسباب و عناصر، فقه را قادر به انطباق با شرايط متغيّر و نوظهور مىگرداند و مشكل تطبيق شريعت را برطرف مىسازد. برخى از اين عناصر منعطفكننده فقه اسلامى به قرار زير است:
الف) در فقه اسلامى، به ويژه فقه اهل بيت عليهم السّلام، باب اجتهاد مفتوح است. معناى انفتاح باب اجتهاد آن است كه كار فقيه و مجتهد در استنباط احكامى كه هم پرسش و هم پاسخ آن در منابع فقهى آمده، منحصر نيست، بلكه مجتهد مىتواند با توجّه به اصول و مبانى فقهى، در استخراج احكام مسائل جديد كوشش كند.
ب) مشروعيّت عنصر شرط و وجوب التزام به آن، زمينه سازگارى فقه را با برخى شرايط و مسائل مستحدثه فراهم مىسازد؛ زيرا بسيارى از قراردادهاى عقلايى نوظهور را مىتوان از باب شرط و لزوم وفاى به آن، شرعيّت بخشيد. به عنوان مثال، قوانين تجارت جهانى، حقوق درياها، قوانين مربوط به حق اختراع، قوانين مربوط به خطوط هوايى، همگى امورى نوظهورند كه در شريعت اسلامى اظهارنظر صريحى درباره آنها يافت نمىشود، امّا نظام اسلامى مىتواند در ضمن قراردادهاى بين المللى و شخصى، به بخشى از آنها كه مصلحت مىداند ملتزم شود و جامعه را به رعايت آنها و برخوردارى از تسهيلات موجود در آنها راهبرى كند.
ج) جواز صدور حكم حكومتى ولىّ فقيه جامع شرايط با توجّه به عنصر مصلحت، از اسباب بسيار مهمّ سازگارى فقه با مقتضيات زمان است. ولىّ فقيه مىتواند در شرايط جديدى كه حكم خاصّ فقهى وجود ندارد، با توجّه به حكم حكومتى، جنبه شرعى واقعه را معيّن كند.
كوتاه سخن آن كه اوّلا، همه تغييرات اجتماعى، به گونهاى نيست كه پاسخ شرعى نو طلب كند و ثبات دين مانعى در راه تطبيق شريعت ايجاد نمايد؛ زيرا صرفا تغيير در قالب و شكل است و حكم ثابت شريعت بر آنها به سهولت تطبيق مىشود. ثانيا، در مواردى كه تغيير اجتماعى، منتهى به شكلگيرى مناسبات و روابط كاملا نو و مستحدث مىشود، در فقه اسلامى، اسباب و عناصرى براى پاسخگويى به اين شرايط نوظهور و تطبيق آن با شريعت، پيشبينى شده است. بنابراين، ثبات دين به معناى عدم امكان انعطاف آن با شرايط متغيّر نيست، بلكه در دين ثابت، عناصر منعطف و همساز با تغييرات، پيشبينى شده است.
چكيده
1. سكولارها حكومت دينى را با مشكل تطبيق شريعت مواجه مىبينند.
2. استدلال مشهور سكولارها بر نفى حكومت دينى، متّكى بر اثبات ناتوانى فقه در تطبيق با شرايط اجتماعى متغيّر است.
3. روح استدلال سكولارها آن است كه دين، ثابت و روابط اجتماعى، متغيّر است و ثابت بر متغيّر قابل تطبيق نيست. پس دين نمىتواند در جوامع بشرى اجرا شود.
4. واقعيت اين است كه تغييرات اجتماعى از يك سنخ نيستند.
5. تغييرات شكلى و قالبى روابط اجتماعى، مشكلى براى تطبيق شريعت ايجاد نمىكنند.
6. گرچه برخى تغييرات اجتماعى كاملا نوظهور است، امّا در شريعت اسلامى براى آنها چارهانديشى شده است.
7. دين، گرچه ثابت است، امّا ابزار انعطاف با شرايط متغيّر، در آن پيشبينى شده است.
پرسش
1. دليل اوّل سكولارها بر نفى حكومت دينى را تقرير كنيد.
2. دو قسم تغييرات اجتماعى را به اختصار توضيح دهيد.
3. مشكل تطبيق شريعت در كدام قسم از تحوّلات و تغييرات اجتماعى بيشتر است؟
4. پاسخ به استدلال اوّل سكولارها را به اختصار ذكر كنيد.
5. چند نمونه از عناصر منعطفكننده فقه اسلامى با شرايط نو را توضيح دهيد.
درس هشتم ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى (2)
دليل دوم
دليل پيشين سكولارها به ناتوانى فقه از جنبه حقوقى و تنظيم روابط و مسائل متغيّر اجتماعى نظر داشت و با طرح مشكل تطبيق شريعت، امكان دخالت فقه را در عرصه سياست و اجتماع، مورد ترديد قرار مىداد. دليل دوم سكولارها از منظرى ديگر به ناتوانى و عدم كارآيى فقه در عرصه سياست و اجتماع مىنگرد و از زاويه ديگر، مرجعيّت دين را انكار مىكند. اين استدلال متشكّل از مقدّمات زير است:
1. يكى از اهداف اساسى فقه، گرهگشايى از معضلات اجتماعى و مديريّت جنبههاى مختلف حيات دنيوى انسان است. اين هدف، در بخشهاى معاملات و غير عباديّات فقه از قبيل ارث و وصيّت و تجارت و حدود و ديات به طور ملموس قابل درك است. براى مثال، باب حدود و ديات، براى جلوگيرى از مشكل بزهكارى و علاج مفاسد اجتماعى، و ابواب مختلف تجارت و معاملات، براى تسهل و تنظيم مشكلات اقتصادى جامعه كارساز است.
2. در دنياى گذشته كه روابط اجتماعى بسيط و ساده و نيازهاى مردم اندك و غيرپيچيده بوده است، فقه از عهده تأمين اين اهداف برمىآمده است و قدرت داشته است كه به سامان بخشى و گرهگشايى از نيازهاى اجتماعى انسان بپردازد. بنابراين، مديريت فقهى، متناسب با جوامعى است كه از فرط سادگى و بساطت، همه مشكلات آن به سرپنجه فقه حلّ و فصل مىشود.
3. امروزه جوامع داراى پيچيدگى خاصّى است و حلّ مشكلات آنها نيازمند مديريّت علمى و برنامهريزى است؛ ديگر نمىتوان به سرپنجه مديريّت فقهى، مشكلات دنياى امروز را حل كرد. فقه نمىتواند در همان قد و قامتى كه در دنياى گذشته ظاهر مىشد. در دنياى امروز ظاهر شود و به هدف خويش، يعنى گرهگشايى و مديريّت جنبه هاى مختلف اجتماعى، نائل گردد. زيرا فقه، اساسا فنّ برنامهريزى نيست، بلكه فنّ بيان احكام است. فقه، تنها قادر به حلّ مشكلات حقوقى است، امّا همه مشكلات دنياى امروز، مشكلات حقوقى نيست.
نتيجه اين مقدّمات آن است كه فقه، فاقد شأن دخالت در مديريّت جوامع امروز است.
زيرا فقط به كار رفع مشكلات حقوقى مىآيد و مديريّت جوامع معاصر، نياز به برنامهريزى فنّى و علمى دارد. پس با وجود مديريّت علمى و عقلانى معاصر، نوبت به مديريّت فقهى نمىرسد.
پاسخ دليل دوم
اين استدلال، مبتنى بر درك ناصوابى از حكومت دينى و نحوه دخالت فقه در حيات اجتماعى است. نقاط ضعف اين استدلال را طىّ نكات زير بيان مىكنيم:
1. يكى از نكات ناصواب در اين استدلال، تقابل افكندن ميان مديريّت فقهى با مديريّت علمى و عقلانى است؛ گويى اين دو به هيچ رو قابل تركيب و تلفيق نيستند. منشأ چنين تصوّرى آن است كه رابطه عقل و دين به درستى تبيين نمىشود و تصوير صحيح از حكومت دينى و نقش و كاركرد فقه در آن وجود ندارد. براساس اين ابهام، سكولارها تصوّر مىكنند كه يا بايد زمام اداره و مديريّت جامعه به دست فقه باشد و راه حلّ همه معضلات و مشكلات اجتماعى به سرپنجه فقه حلّوفصل گردد، بىآنكه علم و عقل را در آن سهمى باشد؛ يا آنكه فقه يكسره به كنار نهاده شود و مديريّتى كاملا علمى و عقلانى اعمال گردد.
اين تقابل، هيچ پايه و اساسى ندارد. تفاوت حكومت دينى با حكومت سكولار، در اين نيست كه حكومت دينى بىاعتنا به عقلانيّت و دانش و تجربه بشرى است و تنها با اتّكا به احكام فقهى به اداره جامعه مىپردازد. امّا حكومت سكولار برخوردار از مديريّت براساس عقل و دانش است. اينگونه تقسيمبندى و فرق نهادن، كاملا ناعادلانه و غيرواقعى است.
حكومت دينى نيز بهرهمند از عقل و تدبير و برنامهريزى است. تفاوت حكومت دينى با حكومت سكولار، در آن است كه عقلانيّت و برنامهريزى در حكومت دينى، رها و بدون جهتگيرى نيست، بلكه متناسب با تعاليم دينى است. حكومت دينى، فاقد عقلانيّت نيست، بلكه عقلانيّت متناسب با شرع را طلب مىكند. مديريت و تدابير عقلانى در حكومت دينى، بايد چشمى به آموزهها و تعاليم دينى داشته باشد و بكوشد كه با حفظ مرزهاى فقه اسلامى امور جامعه را اداره كند. در حكومت سكولار، مديريّت و عقلانيّت موجود در آن رها و مطلق و مستقل از دين است. چنين عقلانيّت و مديريّتى، هرگز دغدغه سازگارى و انطباق با دين را ندارد.
2. مرجعيّت دين در حكومت دينى و لزوم رعايت فقه اسلامى، به معناى آن نيست كه همه انحاى فعاليت حكومتى، اعم از قانونگذارى و تصميمگيرى و برنامهريزى، مستقيما از فقه استنباط مىشود. حكومت دينى بر آن نيست كه تدابير جزئى و برنامهريزى كلان اقتصادى و سياسى و راهحلّ جارى جوامع پيچيده را مستقيما و بدون دخالت عقل و علم، از دل فقه بيرون كشد. اين امر نه ممكن است و نه دين مدّعى آن است. فقه نه در گذشته و نه در زمان حال، حلّال همه مشكلات و معضلات جامعه نبوده است، بلكه در گذشته كه به گمان استدلال كننده همه مشكلات به دست فقه حل مىشده است نيز، عقل و تدبير بشرى در كار بوده است.
پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلم و حضرت على عليه السّلام و ديگر خلفاى صدر اسلام، در اداره آن روز جامعه اسلامى، در عين استمداد از فقه، به چارهجويى عقلايى و مشورت با ديگران و تدبير عرفى نيز سود مىجستهاند. هرگز چنين نبوده است كه فقه، يگانه منبع حلّ همه مشكلات و معضلات اجتماعى باشد، به گونهاى كه فقه جانشين عقل و تدبير و چارهجويىهاى عقلايى شود. پس همانطور كه در گذشته، حكومت دينى فقه را در كنار عقلانيّت و تدبير عقلايى نشانده بود، حكومت دينى در دنياى امروز نيز مىتواند اين دو را در كنار هم قرار دهد. مغالطه سكولارها آن است كه چنين وانمود مىكنند كه حكومت در گذشته به چيزى جز فقه نيازمند نبوده است و با توجّه به اينكه در دنياى امروز، برنامهريزى و تدابير كلان اجتماعى ضرورتى غير قابل انكار است؛ پس حكومت دينى مبتنى بر مديريّت فقهى توان اداره جامعه را ندارد.
3. فقه در عرصه حيات جمعى، دو كاركرد مشخّص دارد: نخست آنكه در جنبههاى مختلف به تنظيم روابط حقوقى مىپردازد و حدّ و مرزهاى حقوقى را مشخّص مىكند. ديگر آنكه در عرصه فرهنگ و اقتصاد و سياست داخلى و خارجى، اصول و ضوابط و ارزشهاى عام و كلّى را مطرح مىسازد. فقهمدارى دولت دينى و اعتناى او به مديريّت فقهى به آن است كه در آمريت و ارائه خدمات و كاركردها و وضع قوانين خويش، هم جانب آن مرزهاى حقوقى را پاس بدارد و هم در جهت تحقّق آن اصول و ارزشها و اهداف، برنامهريزى عملى داشته باشد. مديريّت فقهى به معناى آن نيست كه فقه به تنهايى مشكل تورّم و بيكارى و ترافيك را حل كند، بلكه به معناى آن است كه مديران و حاكمان جامعه اسلامى، در ارائه راه حل و برنامهريزىهاى خود براى حلّ اين مشكلات اقتصادى و اجتماعى، حدود شرعى را رعايت كنند و آن تصميمات و برنامهها را به اجرا گذارند كه با موازين فقهى و ارزشهاى اسلامى، بيشترين تناسب و سازگارى را داشته باشد. پس آنچه در بند سوم استدلال آمده است كه فقه تنها شأن حقوقى دارد و همه مشكلات جامعه از سنخ مشكلات حقوقى نيست، با ناديده گرفتن اين نكته عنوان شده است. گرچه همه مشكلات جامعه، جنبه حقوقى ندارد، امّا در يك جامعه دينى، نحوه حلّ اين مشكلات و آثار و پىآمدهاى آن بسيار مهم است. در ميان گزينههاى مختلفى كه براى حلّ يك مشكل اجتماعى ارائه مىشود، بايد آن گزينهاى را انتخاب كرد كه مرزهاى حقوقى اسلامى را پاس مىدارد و با حفظ ارزشها و مبانى اسلامى همراه است. پس حقوقى نبودن يك معضل اجتماعى، مجوّزى براى بىاعنايى به چارچوبهاى حقوق اسلامى در حلّ آن معضل به دست نمىدهد.
دو دليلى كه در طىّ دو درس اخير بررسى شد، مهمترين و شايعترين ادلّه سكولارها بر نفى دخالت دين در سياست و اداره جامعه است و ساير دلايل آنها به اين درجه از اهميّت نيست. ازاينرو، از بحث درباره آنها خوددارى و به اين دو دليل بسنده مىشود.
چكيده
1. يكى از اهداف فقه، گرهگشايى از معضلات اجتماعى جوامع بشرى است.
2. سكولارها بر اين اعتقادند كه فقه اسلامى در گذشته، در اين گرهگشايى كامياب بوده است، امّا در جوامع معاصر، قادر به تأمين اين هدف نيست.
3. جوامع معاصر، داراى پيچيدگىها خاصّى هستند كه همه مشكلات آنها با سرپنجه فقه حل نمىشود و براى حلّ آنها نياز به مديريّت علمى و برنامهريزى است.
4. سكولارها برآنند كه مديريت علمى و عقلانى، جانشين مديريّت فقهى شده است.
5. از نظر سكولارها، فقه فقط مشكلات حقوقى را برطرف مىكند و مشكل جوامع معاصر، فقط مشكل حقوقى نيست.
6. سكولارها در تقابل افكندن ميان مديريّت فقهى با مديريّت علمى، مغالطه مىكنند.
7. حكومت دينى و مديريّت فقهى، از گذشته تا به حال، از عنصر عقلانيّت سود مىجسته است.
8. كاركردهاى مشخّص فقه در عرصه حكومت، نافى استمداد از عقلانيّت نيست.
9. حلّ مشكلات اجتماعى و برنامهريزى و مديريّت، در حكومتى دينى، بايد با ملاحظه چارچوبهاى فقهى و معيارها و ارزشهاى دينى صورت پذيرد.
پرسش
1. سكولارها چه اعتقادى در توانايى فقه بر گرهگشايى از معضلات اجتماعى دارند؟
2. استدلال دوم سكولارها بر نفى حكومت دينى را به اختصار تقرير كنيد.
3. از نظر سكولارها، جوامع معاصر به چگونه مديريّتى نيازمندند؟
4. آيا ميان مديريّت علمى و مديريّت فقهى، تقابل وجود دارد؟
5. كاركردهاى فقه در عرصه حيات جمعى چيست؟
6. مراد از مرجعيّت دين در عرصه مديريّت جامعه چيست؟
براى مطالعه بيشتر
براى آشنايى بيشتر با برخى مفاهيم و اصطلاحات سياسى مندرج در اين فصل منابع زير سودمند است:
فرهنگ علوم سياسى از منشورات مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران؛ درآمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، باقر ساروخانى، انتشارات كيهان؛ فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن، ترجمه مرتضى اسعدى، انتشارات بين المللى الهدى.
در زمينه آشنايى با ليبراليسم كتاب ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، تأليف آربلاستر از منابع ديگر سودمندتر است. اين اثر را عباس مخبر ترجمه و نشر مركز چاپ كرده است.
در زمينه مباحث كلان مربوط به رابطه دين و سياست دو مقاله زير مفيد است:
1. «سياست و دين»، ماكسل. استكهاوس، ترجمه مرتضى اسعدى مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ميرچاالياده، هيأت مترجمان، تهران، طرح نو، 1377.
2. «دين و سياست»، نوشته نينياناسمارت، مندرج در كتاب خرد و سياست، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1377.
براى آشنايى با تاريخچه رابطه قدرت سياسى و قدرت معنوى كليساى رم در قرون وسطا دو منبع زير مفيد است:
1. تاريخ عقايد و مكتبهاى سياسى از عهد باستان تا امروز، پروفسور گائنانوموسكا و دكتر گاستونبوتو، ترجمه حسين شهيدزاده.
2. مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، على رضا شجاعىزند.
براى اطلاع از چگونگى پيوند شريعت و سياست در آراى فلاسفه اسلامى به منبع زير مراجعه شود:
دين و دولت در انديشه اسلامى، محمد سروش، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، صفحات 47 و 56.
براى آشنايى بيشتر با سكولاريزم به منابع زير مراجعه كنيد:
1. الاسس الفلسفية للعلمانية، عادل ظاهر، بيروت، دار الساقى. 1993 م.
2. العلمانية من منظور مختلف، عزيز العظمة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992 م.
3. حكومت دينى، احمد واعظى، قم، نشر مرصاد، 1378.
4. «مسئله سكولاريزم»، نوشته برهان غليون، فصلنامه حكومت اسلامى، سال دوم، شماره سوم.
پی نوشت ها
(1)- سياست از ريشه «سوس» است و در لغت به معناى رياست، پروراندن و تنبيه و سزا دادن و تصدّى امور رعيّت است اين منظور گويد:
«السوس: الرياسة، يقال: ساسوهم سوسا ... و ساس الأمر سياسة: قام به ...» (لسان العرب، ج 6، ص 108، «سوس»).
فيروزآبادى گويد:
«سست الرعية سياسة: أمرنها و نهيتها ... و سوس فلان أمر الناس ... صبر ملكا (القاموس المحيط، ص 710، «سوس»).
فرهنگهاى سياسى، معانى متنوّعى براى اصطلاح سياست ذكر كردهاند كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
سياست، فن حكومت بر جوامع انسانى است.
سياست، اخذ تصميم درباره مسائل ناهمگون است.
سياست، مجموعه تدابيرى است كه حكومت به منظور اداره امور كشور اتّخاذ مىكند.
سياست، علم قدرت است كه دولت به كار مىبرد تا نظم اجتماعى را تأمين كند.
(2)- نهج البلاغه، ص 82، خطبه 40.
(3)- الميزان، ج 3، ص 144، 149، ذيل آيه 26 سوره آل عمران.
(4)- ولايت فقيه، ص 4.
(5)- نحل (16): آيه 89.
(6)- انفال (8): آيه 60.
(7)- ولايت فقيه، ص 20- 25.
(8)- Government.
(9)- State.
(10)- Authority
(11)- Functions.
(12)- Sonereignty.
(13)- Legitimacy
(14)- احزاب (33): آيه 6.
(15)- نساء (4): آيه 105.
(16)- همان: آيه 59.
(17)- همان: آيه 65.
(18)- اين بحث با كتاب نويسنده مصرى، على عبد الرزاق با عنوان الاسلام و اصول الحكم، كه در سال 1925 ام در قاهره به چاپ رسيد، آغاز شده است.
(19)- Secularism.
(20)- امروزه بسيارى از حكومتها به اوصافى نظير لائيك يا سكولار متّصف مىشوند. شايان توجّه است كه فرقى اساسى ميان واژه سكولار و لائيك وجود ندارد و هر دو كلمه به يك رويكرد خاص دلالت دارند؛ رويكردى كه خواهان عدم دخالت دين در امور اجتماعى و سياسى است. توضيح اين نكته لازم است كه در سرزمينهاى پروتستاننشين، استعمال واژه سكولاريزم و سكولار رواج پيدا كرد و در كشورهاى كائوليكنشين نظير فرانسه، واژه لائيك و لائيسيته) Laicite (و الّا در معنا تفاوتى ميان واژه لائيك و سكولار وجود ندارد.
(21)- براى مطالعه بيشتر راجع به سكولاريزم به فصل دوم كتاب زير مراجعه كنيد: حكومت دينى، احمد واعظى، قم، نشر مرصاد، 1378.
