يك. طرح مساله
اگر بپذيريم كه مهم ترين ويژگي مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تماميت فقه است، «فقه حكومتي » هم يكي از مباحث اصلي و جدي در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبير ديگر، فقه حكومتي بخشي از فقه نيست بلكه وصفي براي تمام مباحث فقهي مي باشد. از اين رو مي توان آن را مساله اي فرافقهي دانست و در فلسفه فقه جاي داد.
تتبع در كتابهاي فقهي و تامل در انديشه فقيهان اين واقعيت را نشان مي دهد كه دو نوع نگاه به فقه شده است، يا دو گونه انتظار از فقه وجود دارد. در يك نگاه، فقيه در صدد است تا وظايف افراد مسلمان را روشن كند و مشكلاتي را كه در مسير اجراي احكام پيش مي آيد مرتفع سازد; و به تعبير ديگر، مكلفان را در دينداري و شريعتمداري ياري رساند. با اين نگاه، طرح مساله ها، مثالها، تقسيم بنديها و...، در راستاي تحقق همان آرمان قرار مي گيرد.
در كنار اين نگاه، نگاه ديگري هم هست مبني بر اين كه افراد بجز هويت فرديشان، كه موضوع برخي از احكام است، تشكيل دهنده يك هويت جمعي به نام جامعه نيز مي باشند كه اين هويت جمعي نيز موضوع احكامي است و فقيه مي بايست دو نوع موضوع را بشناسد و احكام هريك را روشن سازد، آن هم نه جدا از يكديگر; بلكه اين دو هويت جدايي ناپذيرند و تفكيك اين دو ،خود زمينه كشيده شدن به نگاه اول را فراهم مي سازد. با اين نگاه نيز مباحث، مسائل و مثلها به گونه اي ديگر خواهد بود.
اگر پذيرفتيم كه در گذشته فقه چنين نگاههايي وجود داشته يا بپذيريم كه مي تواند وجود پيدا كند، آن وقت مساله اي به نام «فقه حكومتي » در برابر «فقه فردي » معنا پيدا مي كند. «فقه حكومتي » اصطلاحي براي نگاه دوم است، چنانكه مي توان از نگاه اول به «فقه فردي » ياد كرد.
اينك كه مراد از فقه حكومتي ، به اجمال روشن شد، شايسته است تناسب و تغاير اين واژه با واژگاني چون: فقه سياسي، فقه الخلافة، فقه الحكومة، فقه پويا، فقه حاكم و فقه اجتماعي روشن شود، تا زمينه برخي لغزشها از ميان برود.
به گمان ما، سه واژه اول (فقه سياسي، فقه الخلافة، فقه الحكومة) قريب المعنا هستند و به بخشي از فقه كه مسائل حكومتي را مورد بحث قرار مي دهد، اطلاق مي شوند. بدين جهت اصطلاحات مقابل اينها، بخشهاي ديگر فقه چون فقه جنايي، فقه مدني، و فقه عبادي (2) يا فقه السوق، فقه الجنس، فقه الاسرة، فقه العلاقات (3) و... خواهد بود.
شاهد اين امر آن است كه در تقسيم بندي علوم اسلامي فقه سياسي در رده بنديها قرار مي گرفته است (4) و نيز رساله هاي خاصي در اين زمينه در گذشته و حال تاليف شده است. (5)
از اين رو اين اصطلاحات هيچ تناسبي با فقه حكومتي ندارد. چراكه فقه حكومتي وصف محيط بر فقه است و فقه سياسي و الفاظ ديگر جزئي از فقه; گرچه بعضي مرتكب اين خلط شده و آنها را يكي انگاشته اند. (6)
واژه فقه پويا كه در برابر فقه سنتي به كار مي رود، اصطلاحي نو پيداست كه در سالهاي پس از پيروزي انقلاب مطرح شد و تعريف روشني از آن نشده است. ولي براساس برخي اظهار نظرها چون:
سنتي بودن و يا پويا بودن، و به تعبير بهتر متطور بودن، دو خاصيت فقاهت و اجتهاد است نه فقه... حاصل اين كه وصف پويايي به معناي فعال بودن و پاسخگو بودن اجتهاد شرعي و سنتي است... و همين فقه از آن جهت پويا و متطور است كه همواره بايد پاسخگوي مسائل جديد و عهده دار تجزيه و تركيب آنها باشد. (7)
معناي مثبت اصطلاح پويايي فقه عبارت است از ضرورت اشراف فقيه به ابعاد مختلف موضوعات مستحدثه و استنباط احكام شريعت بوسيله عناصر علمي و متقن از منابع اصيل و معتبر. (8)
مي توان نتيجه گرفت كه فقه پويا مرادف فقه حكومتي نيست، بلكه نسبت ميان آن دو، عموم من وجه است. زيرا فقه پويا پاسخگو به مسائل جديد و نو پيداست، خواه با نگاه فردي يا جمعي; و شاهد اين امر آن است كه برخي از مفسران فقه پويا تصريح كرده اند كه تمامي فقهاي اماميه چنين بوده اند، يعني به مسائل جديد پاسخ گفته اند. (9)
اما فقه حكومتي نگاهي ديگر است; صرف پاسخ گويي نيست، بلكه نوع پاسخ گويي منظور است، خواه مساله مستحدث باشد يا كهنه. بنابراين در فقه حكومتي نوع پاسخ گويي به مسائل جديد و كهنه مراد است، و در فقه پويا صرف پاسخ گويي به مسائل جديد براساس ادله معتبر و منابع اصيل.
اما دو اصطلاح ديگر (فقه حاكم و فقه اجتماعي) قرابتي معنايي با اصطلاح مورد نظر اين نوشتار دارند و اصطلاح مقابل آنها مي تواند فقه فردي باشد.
حال كه تا اندازه اي موضوع نوشتار روشن شد و واژگان مشابه آن معرفي گشت اشاره اي به تاريخچه طرح اين موضوع به عنوان يك مساله علمي، سودمند است.
در ميان انديشمندان شيعي، نخست شهيد سيد محمد باقر صدر (م 1400ق 1359ش) آن را مطرح ساخت. وي در ضمن بيان اهداف حركت اجتهاد دو مجال براي تطبيق نظريه اسلامي در زندگي بيان مي دارد; يكي در مجال زندگي فردي و ديگري در مجال زندگي اجتماعي و جمعي. (10)
وي بيان مي دارد كه اجتهاد گرچه بايد هر دو مجال را دنبال كند، اما در سير تاريخي چنين نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبيق بر زندگي فردي بوده است. (11)
شهيد مطهري انزواي بحث عدل و اصل عدالت اجتماعي را سبب ركود تفكر اجتماعي فقها و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعي مي داند:
...اينكه بحث عدل را پيش آورديم براي اين بود كه تاثير بحث عدل را در تفسير اصل عدالت اجتماعي بيان كرده باشيم و ديگر اينكه انكار اصل عدل و تاثيرش كم و بيش در افكار، مانع شد كه فلسفه اجتماعي اسلام رشد كند و بر مبناي عقلي و علمي قرار بگيرد و راهنماي فقه قرار بگيرد، فقهي به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مباني و بدون فلسفه اجتماعي، اگر حريت و آزادي فكر باقي بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمي آيد و بر شيعه هم مصيبت اخباري گري نرسيده بود ما حالا فلسفه اجتماعي مدوني داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بستهاي كنوني نبوديم.
اصل عدالت اجتماعي با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالي كه از آياتي چون بالوالدين احسانا واوفوا بالعقود عموماتي در فقه بدست آمده است ولي با اين همه تاكيدي كه در قرآن كريم بر روي مساله عدالت اجتماعي دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعي فقهاي ما گرديده است. (12)
مرحوم آية الله بروجردي نيز سخني دارند كه مي توان از آن اين نكته را استفاده كرد:
...لايبقي شك لمن تتبع قوانين الاسلام و ضوابطه في انه دين سياسي اجتماعي وليست احكامه مقصورة علي العبادات المحضة المشرعة لتكميل الافراد و تضمين سعادة الاخرة فقط، بل يكون اكثر احكامه مرتبطة بسياسة المدن و تنظيم الاجتماع. (13)
هرآن كس كه در قوانين اسلام و قواعد آن تتبع كند خواهد دانست كه اسلام ديني سياسي اجتماعي است و دستورات آن، منحصر به عبادات شرعي براي تكامل افراد و سعادت آخرت نمي باشد، بلكه بسياري از احكام آن مرتبط با اداره جامعه و تنظيم اجتماع است.
محمد مهدي شمس الدين مي گويد:
ان الفقها(رض) والاصوليين القدما، انطلقوا في تعاملهم مع القرآن باعتباره مصدرا للتشريع من خلل او ضيق في الرؤية المنهجية جعلتهم يرون فقط آيات الاحكام المباشرة التي يتعاطونها وهي مايتصل بفقه الافراد، عبادات الفرد، تجارة الفرد، جريمة الفرد، الاسرة، لااعرف لماذا غفلوا عن البعد التشريعي للمجتمع وللامة في المجال السياسي و التنظيمي و للعلاقات الداخلية في المجتمع وعلاقات المجتمع مع المجتمعات الاخري غير المسلمة لا ادري ولعل بداية عصر التدوين الفقهي صادفت الانفصال الكامل بين القيادة السياسية للمسلمين وبين الجانب التشريعي للمسلمين. (14)
برخورد فقيهان و اصوليان پيشين با قرآن به عنوان يكي از مصادر تشريع با كاستي و نقص در روش مواجه بود. زيرا آيات الاحكام را فقط آنچه مي دانستند كه مربوط به فقه فردي بود، عبادات فرد، تجارت فرد، جريمه فرد و خانواده.
نمي دانم چرا از بعد تشريعي جامعه و امت در قلمروهاي سياسي، قانون گذاري و روابط داخلي و خارجي غفلت داشتند. شايد شروع دوره تدوين فقه مصادف بود با جدايي كامل رهبري سياسي مسلمانان از رهبري ديني و فقهي آنان.
امام خميني در دو دهه اخير بيشترين سهم را در طرح اين مساله داشت; ايشان در درسهاي نجف يكي از ادله اثبات حكومت ديني را ماهيت اجتماعي قوانين اسلامي ذكر مي كند. (15) و نيز پس از انقلاب در موارد عديده اي آن را گوشزد كرده كه به چند نمونه اشاره مي شود:
1. در مساله طلاق حاكم آنجا كه زندگي با عسر و حرج مواجه است و شوهر راضي به طلاق زن نيست، فرمود:
طريق احتياط آن است كه زوج را با نصيحت و الا با الزام وادار به طلاق نمايند و در صورت ميسر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده شود و اگر جرات بود مطلب ديگر بود كه آسان تر است. (16)
2. در توصيه به فقهاي شوراي نگهبان براي حل مشكلات نظام چنين نوشت:
تذكري پدرانه به اعضاي عزيز شوراي نگهبان مي دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چراكه يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پرآشوب كنوني نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيري هاست. حكومت، فلسفه عملي برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلي و خارجي را تعيين مي كند و اين بحث هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري هاست نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايي مي كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي است. (17)
3. مسائلي را كه در نامه به آقاي انصاري جزء مسائل مورد ابتلاي حكومت و مردم قلمداد كرده و وظيفه فقها را بحث و بررسي پيرامون آن دانسته اند نيز گوياي اين امر است. بعضي از موارد مذكور در نامه عبارت است از:
...مالكيت و محدوده آن، زمين و اقسام آن، انفال و ثروتهاي عمومي، ارز و پول و بانكداري، ماليات، حفظ محيط زيست، معضلات طبي، كنترل جمعيت، معادن زير زميني و رو زميني، نقش زن، حدود آزادي فردي و اجتماعي و... (18)
ايشان همچنين تعبير «حكومت فلسفه عملي فقه » را خطاب به مراجع و روحانيان بازگو مي كند:
حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است، فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. (19)
مي توان گفت تمام كساني كه دغدغه انطباق شريعت با اوضاع و احوال زندگي و تغييرات آن را در ذهن داشته و در پي راه حل براي آن بودند به نوعي ديدگاه فقه حكومتي داشتند.
براي نمونه، علامه طباطبايي (20) و محمد جواد مغنيه (21) كه تئوري تقسيم احكام به ثابت و متغير را براي حفظ پويايي شريعت مي پذيرند، در تاريخچه مساله فقه حكومتي جاي مي گيرند. از عالمان و انديشمندان سني نيز مي توان از شيخ محمد عبده (22) (1266-1323/ 1849-1905م) ياد كرد كه براي تطبيق شريعت بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل مصلحت و تلفيق را پيشنهاد مي كند.
به هر حال مي توان گفت فقه حكومتي دغدغه ذهني بسياري از فقها و انديشمندان معاصر جهان اسلام است; ليك به عنوان يك مساله علمي، از حدود و ثغور آن، مسائل و مباحثش، و مباني و پيش فرضهايش، بحثي صورت نگرفته است.
به عقيده ما:
«فقه حكومتي وصفي فراگير و محيط براي تمامي بخشهاي فقه (عبادي، اجتماعي، فردي و...) است، كه بر برداشت و تلقي خاص از دين و شريعت استوار است و با نشانه هايي از اين قبيل شناخته مي شود:
1. حكومت مي تواند بدون مشقت آن را در هر عصر و زمان به اجرا درآورد.
2. مصالح تمامي افراد جامعه در آن منظور شده است.
3. تخصيص و استثناء در احكام و قوانين اندك است.
4. با تحولات زندگي انطباق و هماهنگي دارد.
5. توسل به احكام ثانوي يگانه راه انطباق با تحولات زندگي در آن نيست.
و اجراي آن به تحقق عدالت اجتماعي كه از هدفهاي عالي دين است مي انجامد.»
شاهد اين كه فقه حكومتي و فردي برابر فقه عبادي و غير عبادي نيست، آن كه مسائل عبادي و شخصي فقهي نيز در بسياري از اوقات جنبه اجتماعي و حكومتي پيدا مي كند. ذكر چند نمونه مي تواند گوياي اين ادعا باشد:
1. روزه از مباحث عبادي و شخصي است و يكي از مفطرات روزه، خوردن و آشاميدن است. برخي از فقها معتقدند كه دود سيگار اگر از حلق پايين نرود مبطل روزه نيست، (23) بر اين اساس مقلدان اين مجتهد به راحتي در ملا عام مبادرت به كشيدن سيگار مي كنند، در حالي كه ساير مقلدان آن را مبطل مي دانند. حال آيا در ملا عام تظاهر به سيگار كشيدن روزه خواري محسوب مي شود يا نه؟ و آيا حكومت مي تواند از آن منع كند يا خير؟
2. در حرمت موسيقي جاي ترديد نيست، ليك در تعريف موسيقي اختلاف نظر شديد ميان فقها وجود دارد. برخي دايره اي وسيع براي آن ديده و برخي از فقها دايره اش را ضيق كرده اند. (24)
در حال حاضر از رسانه هاي عمومي آواها و نواهايي پخش مي شود كه طبق برخي فتواها موسيقي است و حرام مي باشد. آيا حكومت نبايد پخش كند، يا افراد بايد از استماع آن خودداري كنند؟ و اگر افراد يك خانواده مقلد چند مرجع هستند كه برخي تجويز مي كنند و برخي منع، چه بايد بكنند.
3. اختلاف ديدگاهها نسبت به مطاف نيز مي تواند با اين نگاه مرتبط باشد. (25)
همچنين مي توان گفت حليت و حرمت ذبيحه اهل كتاب، طهارت و نجاست كفار، و مسائل بسيار ديگر كه در نظر بدوي و سطحي، فردي است مي تواند از دو زاويه و با دو نگاه مورد تجزيه و تحليل فقهي قرار گيرد. بنابراين نمي توان تقسيم بندي عبادي و غير عبادي را جايگزين فقه حكومتي و فردي كرد.
نكته اي كه بايد بر آن تاكيد داشت اين است كه انزواي فقه حكومتي به عاملي تاريخي، و نه فكري، برمي گردد. بدين معنا كه فتور و ضعف و سستي در انديشه فقهي شيعه نبود كه چنين وضعي را پديد آورد وگرنه در دوران معاصر هم نمي توانست خود را از آن بكند; بلكه عامل تاريخي يعني انزوا و بركنار بودن از قدرت و حكومت، اين امر را سبب شده بود.
بر اين مطلب بسياري از انديشمندان شيعي تاكيد داشته اند. شهيد صدر مي گويد:
ومن الناحية النظرية وان كانت تستهدف كلا مجالي التطبيق لانها سواء في حساب العقيدة ولكنها في خطها التاريخي الذي عاشته علي الصعيد الشيعي كانت تتجه في هدفها علي الاكثر نحو المجال الاول فحسب. (26)
از جهت نظري گرچه زمينه فردي و اجتماعي را دنبال مي كند، چراكه از نظر اعتقادي تفاوتي ندارند، اما اجتهاد شيعي در مسير تاريخ تنها جنبه فردي را دنبال كرده است.
محمد مهدي شمس الدين هم معتقد است:
واعتقد ان السبب في تقصير الفكر الشيعي الفقهي والاصولي عن ولوج هذا الحقل في مجالات الاستنباط بينما كان موضع اهتمام كبير من المذاهب الاخري حيث يعتبر احد اركان منهج الاستنباط في المناهج الاخري، هو سبب تاريخي وليس فكريا... هو لايرجع الي اختلال فكري وانما الي ظرف تاريخي. (27)
گمان مي كنم، راز كناره گيري تفكر فقهي و اصولي شيعه از مجال اجتماعي، امري تاريخي باشد و نه فكري... اين امر به اختلال در نظام فكري شيعه مربوط نيست، بلكه به شرايط تاريخي برمي گردد.
دو. دامنه فقه حكومتي
با توجه به تعريفي كه از فقه حكومتي ارائه شد و اجمالا به نوعي نگاه و تلقي از فقه معنا شد، مي توان با پيش كشيدن دامنه اين موضوع در تبيين بهتر آن موفق شد. در اين مرحله از بحث، فقه حكومتي را با مقابلش كه آن را فقه فردي نام نهاديم در عرصه هاي مختلف مقايسه مي كنيم و تاثير اين دو نگاه را باز مي گوييم. ضمن اين مقايسه، نقادي اي از روند تاريخي فقه فردي صورت مي پذيرد و تصويري از فقه مطلوب ارائه مي شود.
فقه حكومتي و فردي مي تواند در عرصه هاي مختلف اثرگذار باشد:
الف. شيوه استنباط
شيوه استنباط احكام از منابع شرعي و بيان آن، مي تواند عرصه اي براي تجلي و بروز اين دو نگاه به فقه باشد. در اين جا به چند نمونه اشاره مي كنيم:
1. موارد ديه را فقها در شش مورد بدين ترتيب ذكر كرده اند: صد شتر، دويست گاو، هزار گوسفند، دويست حله، هزار دينار، ده هزار درهم.
فقها مي گويند اين شش مورد تخييري است و جاني مي تواند يكي را برگزيند. (28)
مي دانيم كه تفاوت ارزش اين موارد بسيار است; بدين صورت كه خريد حله يا تهيه درهم هميشه كم هزينه تر از پرداخت دينار است. با وصف اين، چگونه جاني بيشتر را انتخاب مي كند، و اين فتوا و استنباط چه نقشي دارد؟ آيا اين نوعي نگاه فردي نيست؟
آيا آنچه امروزه در جمهوري اسلامي ايران از سوي قوه قضائيه به عنوان نرخ واحد اعلام مي شود به نوعي مغاير با نگاه اول نمي باشد؟
2. ربا يكي از محرمات شرعي است كه ترديدي در آن نيست و رباي قرضي رايج ترين نوع ربا در جوامع انساني است. تجويز حيله در ربا كه مشكل افراد مسلمان را حل مي كند، بر نوعي نگاه فردي استوار است.
شهيد سيد محمد باقر صدر تجويز حيله در ربا را يكي از آثار نظريه فردگرايانه در فقه مي داند. (29) و در مقابل، آنان كه هر گونه حيله اي را در ربا حرام مي دانند و معتقدند كه ربا يك بلاي اقتصادي براي جامعه انساني است و حيله بردار نمي باشد، نگاهي ديگر دارند كه ما آن را نگاه فقه حكومتي نام مي نهيم.
3. قاعده لاضرر يكي از قواعد اساسي در فقه اسلامي است. براساس اين قاعده هر حكم اسلامي كه سبب ضرر باشد تشريع نشده يا فعليت نمي يابد. بسياري از فقها اشكال كرده اند كه بسياري از احكام اسلامي چون زكات، جهاد، قصاص، و ديات، متضمن ضررند، پس چگونه اسلام آن را تشريع كرده است. آنگاه در صدد توجيه و رفع اشكال برآمده اند.
به نظر مي رسد اين احكام را مغاير با قاعده لاضرر ديدن، از نوعي نگاه فردي نشات گرفته است; وگرنه چنانچه اين تصور از احكام اسلامي در ذهن فقيه شكل گيرد كه رسالت شريعت اداره فرد به عنوان جزئي از جامعه مي باشد، وجود جهاد و زكات و... ضرري نيست تا با قاعده لاضرر مغاير تلقي شود. (30)
4. تجويز احتياطهاي فراوان هم، نشات گرفته از نگاه فردي است. آنان كه در رد دليل انسداد در علم اصول، وجوب احتياط را مقدم بر اتخاذ ظن مطلق مي دانند و تا مرحله عسر و حرج، احتياط را واجب مي انگارند، (31) از اين دست مي باشند. (32)
برخي انديشمندان گفته اند:
... بل ادي هذا الي ظاهرة موجودة في فقه الشيعة بدرجة غير مسوغة وتنبئ باحد مظاهر الخلل المنهجي او القصور المنهجي وهي ظاهرة الاحتياطات في مقام الفتوي... والمكلف محكوم بالعمل بالاحتياط في نسبة عالية جدا من الفروع الفقهية في احكام الافراد... وهذا الامر يتلاءم مع العبادات ولايتلاءم مع الفقه العام. (33)
احتياط هاي بسيار در فقه شيعه به بيش از نصاب قابل قبول رسيده است و اين نشانگر نوعي خلل در منهج و روش است... مكلف محكوم به رعايت احتياط در فروع فقهي بسيار است و اين با عبادات سازگاري دارد، اما در فقه عام خير.
شهيد مصطفي خميني در اين زمينه گفته است:
نبايد از نظر دور داشت كه بستن باب احتياط، گشودن باب خيرات و بركات است. با احتياط، قوا از رشد بازمانده و فرصتها ضايع مي گردد. فقيه واقعي آن است كه بداند اسلام دين سهل و مسامحه است; همان گونه كه در حديث آمده: اني بعثت علي الشريعة السهلة السمحة. (34)
5. تجويز استفاده از معادن رو زميني براي افراد و اشخاص نيز مي تواند مورد ديگري براي اين بحث باشد. آيا امروزه مي توان استخراج معدن هاي سنگ، نمك، گچ، را به افراد واگذار كرد؟ (35)
6. فتوا دادن به اين كه تخلي در كوچه و خيابان اشكالي ندارد، مگر اين كه ملك غير باشد، نيز يكي ديگر از نمونه هاست. (36)
7. قانون كار با آنچه در كتاب الاجاره، از كتب فقه، مطرح مي شود متفاوت است. زيرا در قانون كار، كارفرما موظف به رعايت شروطي مي شود كه در كتاب الاجاره لازم الرعايه نيست. (37)
8. اختيار كامل طلاق را به مرد سپردن با آنچه امروزه در عقدنامه ها، به عنوان شرايط ضمن عقد، به خورد مردان داده مي شود نمونه اي ديگر است.
همچنين مي توان به نمونه هايي ديگر به اجمال اشاره كرد كه تحت تاثير اين دو ديدگاه پاسخهاي متفاوت گرفته اند:
مواد مخدر، كنترل جمعيت، تعليم و تربيت، حفظ محيط زيست، كندن درختان و از بين بردن جنگلها، كشف دفينه ها در ملك شخصي، و... كه در نگاه فردگرايانه محكوم به جواز است; ولي در نگاه ديگر ممكن است حرام يا واجب باشد.
ب. حذف مباحث اجتماعي از فقه
يكي ديگر از گستره هاي برخورد فقه فردي و حكومتي حذف و اضافه مباحث اجتماعي است. در بسياري از رساله هاي عمليه مباحث امر به معروف و نهي از منكر، جهاد، حكومت، حدود، قصاص، ديات، نماز جمعه و... جايگاهي ندارد. حتي برخي از كتابهاي فقه استدلالي نيز از اين عناوين تهي هستند.
اگر مباحث سياسي در كتابهاي فقهي موجود نيست يا پراكنده است، حاكي از يك نوع نگرش است. البته بايد پذيرفت كه اين نگرش مي تواند بر اثر جبر واقعيتهاي اجتماعي ، از قبيل كنار بودن شيعه از قدرت و حكومت، باشد. لذا در دوره هايي كه فقيهان به حكومت نزديك شده اند يا، به تعبير صحيح تر، حكومتها خود را به فقيهان نزديك ساخته اند، با اقبال گسترده فقها به مباحث فقه سياسي مواجه مي شويم; چنانچه در دوره صفويه مباحثي از قبيل نماز جمعه، خراج، مسائل آيين حكومت داري و اخلاق حاكمان، بسيار مورد توجه قرار مي گيرد. (38) همچنين است پس از آن، در دوره قاجاريه و.... (39)
به هر حال با اين واقعيت تلخ در برخي دوره ها، و در پاره اي از مسائل براي هميشه، مواجه بوده ايم.
ج. طرح مسائل نادر
مساله سازي و مساله تراشي در فقه كه برخي از فقيهان به دام آن افتاده اند، يكي ديگر از عرصه هاي ظهور تفكر فقه فردي است. به تعبير ديگر، اينان با نگرش اجتماعي به تفريع فروع نپرداخته اند. اجتماع گريزي اينان را به واقع گريزي كشانده و اين امر سبب رويكرد به مسائل فرضي و تحقيق درباره مسائل موهوم شده است. نمونه هايي از اين دست مي تواند روشنگر باشد:
1. در عروة الوثقي، فرعي اين چنين آمده است:
اذا جف الوجه حين الشروع في اليد لكن بقيت الرطوبة في مسترسل اللحية او الاطراف الخارجة عن الحد ففي كفايتها اشكال. (40)
اگر صورت هنگام شستن دستها خشك شود ولكن رطوبتي در مقدار خارج از متعارف ريش، يا اطراف خارج از حد صورت باقي بماند، استفاده از اين رطوبت براي مسح اشكال دارد.
2. مردي كه دو زن دارد، اگر يكي از دو زن، فرزند عموي زن ديگر را شير دهد، زني كه فرزند عموي او شير خورده به شوهر حرام نمي شود. (41)
3. اگر بچه اي از پستان زن مرده اي شير بخورد، چنين شيري موجب محرميت نمي شود. (42)
فرضهاي بسياري كه در مسائل شير دادن، ارث خنثي، بيع فضولي، معاطات و... در رساله هاي عمليه و كتابهاي فقه استدلالي به چشم مي خورد، نشان دهنده همان نگاه فردي است.
د. دسته بندي ابواب فقهي
اين دو نگاه در دسته بندي ابواب فقهي نيز مؤثر است. اين كه موضوع فقه، افعال مكلفين است، متاثر از همين ديدگاه است و همين امر مبناي برخي تقسيم بنديها در كتابهاي فقه قرار گرفته است. تقسيم بندي محقق حلي كه مشهورترين و رايج ترين است و مورد قبول بسياري واقع شده بر همين ذهنيت استوار است. وي فقه را به عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم كرده است. شهيد اول در توجيه آن گفته است:
ووجه الحصر ان الحكم الشرعي اما ان تكون غايته الاخرة او الغرض الاهم منه الدنيا والاول العبادات والثاني اما ان يحتاج الي عبارة او لا والثاني الاحكام والاول اما ان تكون العبارة من اثنين تحقيقا او تقديرا او لا والاول العقود والثاني الايقاعات. (43)
وجه انحصار به چهار بخش عبارت است از آن كه حكم يا غايتي اخروي دارد و يا غرض مهم تر آن دنيا است. بخش اول، عبادات است و قسم دوم يا به لفظ نيازمند است و يا نه. قسم دوم، احكام است. آنچه به لفظ نياز دارد يا به عبارت دو نفر نيازمند ست يا نه. قسم نخست عقود است و قسم دوم ايقاعات.
شهيد مطهري در نقدي بر آن نگاشته اند:
... نيازمندي به صيغه يا بي نياز بودن از آن و طرفيني بودن صيغه يا يك طرفي بودن آن ملاك تقسيم و جدا كردن قسمت ها و گروه گروه شدن باب هاي فقهي قرار داده است، در نتيجه نكاح و طلاق كه مربوط مي شوند به حقوق خانوادگي، يكي برقراري پيوند زناشويي است و ديگري گسسته شدن آن، در دو گروه قرار گرفته اند، فقط به دليل اينكه يكي عقد است و ديگري ايقاع. هم چنين اجاره و جعاله با همه نزديكي ذاتي و ماهوي كه با يكديگر دارند، به دليل اين كه يكي عقد است و ديگري ايقاع، از هم جدا شده اند سبق و رمايه به دليل اينكه عقدند، از جهاد كه به خاطر آن تشريع شده اند، جدا آمده اند. اقرار كه از توابع كتاب قضا است در بخشي غير از كتاب قضا واقع شده است (44) .
به نظر مي رسد ايراد كلي همان نوع نگاه باشد. در اين دوره هاي اخير برخي تقسيم بنديهاي ديگر ارائه شده كه در آنها تا حدودي به اين امر توجه شده كه، يكي از آنها تقسيمي است كه شهيد صدر مبنا قرار داده. وي ابواب فقهي را در چهار گروه جاي مي دهد:
1. عبادات
2. اموال (خصوصي و عمومي)
3. سلوك و آداب شخصي
الف. آنچه مربوط به خانواده است مانند: ازدواج، طلاق و....
ب. آنچه به فرد تعلق دارد مانند: اطعمه و اشربه، ملابس، مساكن و...
4. سلوك و آداب عمومي كه به حكومت مربوط است، مانند: جهاد، قضا، شهادات، حدود و... (45)
طرح ديگري كه شايد بتوان گفت در آن توجه به فقه حكومتي بيشتر نمايان است، طرح استاد عباسعلي عميد زنجاني در كتاب فقه سياسي است.
ايشان مباحث فقهي را در شش گروه بدين شرح حصر كرده است:
1. قضايي (قضاء، شهادات)
2. مدني (عقود)
3. خانواده (ازدواج، طلاق، ارث، وصيت)
4. اقتصادي (مالكيت، اموال)
5. عبادي (نماز، روزه، حج)
6. سياسي (حكومت، سياست خارجي، جهاد، حقوق بين الملل). (46)
در تقسيم بنديهاي جديد اهل سنت توجه به اين نكته به چشم مي خورد. مانند تقسيم بندي صبحي محمصاني، وهبه زحيلي، مصطفي احمد زرقاء. (47)
ه. اجتهاد و تقليد
مبحث اجتهاد و تقليد كه آغازگر فقه است و بر تمامي مباحث فقهي اشراف دارد ارتباط وثيقي با اين موضوع پيدا مي كند. در اينجا به بررسي تفكيكي اين عنوان با موضوع بحث مي پردازيم:
1. اجتهاد
اجتهاد و فقاهت كه به شيوه و كار فقيه اطلاق مي شود از چند جهت با مساله فقه حكومتي درگير مي شود.
11. علوم و دانشهاي لازم براي مجتهد. در كتابهاي فقهي دانشها و مبادي لازم براي اجتهاد را بدين شرح باز گفته اند.
شهيد ثاني مي گويد:
اجتهاد با مقدمات شش گانه حاصل مي شود: كلام، اصول، نحو، تصريف، لغت عرب، شرايط ادله و اصول اربعه كه عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل. (48)
در كتاب التنقيح في شرح العروة الوثقي پس از دانستن زبان عرب و قواعد عربيت، علم اصول و دانش رجال را مبناي اجتهاد مي شمرد. (49)
مرحوم امام در «الرسائل » دانشهاي لازم براي مجتهد را چنين برشمرده است:
دانستن فنون زبان عرب، انس با محاورات عرفي و فهم موضوعات عرفي، دانستن منطق، اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، تكرار تفريع فروع بر اصول، فحص و جستجو از كلمات فقها، فحص از فتاواي عامه. (50)
روشن است كه مجتهد در فقه حكومتي، بجز اينها، به شناختهاي ديگر هم نيازمند است. امام خميني، خود در سالهاي آخر عمر وقتي از اجتهاد سخن راندند، اجتهاد مصطلح را كافي ندانسته و اعلميت به معناي خاص فقهي را نيز براي مديريت جامعه مكفي ندانستند. (51)
استاد محمدرضا حكيمي مي گويد:
به تعبير ديگر مجتهد كسي است كه جامعه انساني منهاي معصوم را به او تحويل داده اند با آن همه تعهد و رسالت و اين همه مساله و واقعيت، در پهنه هاي حضور تكليف و تنجز آن; با آن حال چنين شخصي چگونه بايد باشد و در ارتباط با تحولات اعصار بشري چگونه بايد آگاهي داشته باشد و بينديشد. (52)
از اين رو مبادي و علوم لازم براي مجتهد بسيار فراتر از دانشها و مبادي معهود خواهد بود.
21. شرايط مجتهد. يكي از شرايطي كه براي مجتهد ذكر مي شود، و البته مورد اختلاف است، اعلميت مي باشد. تفسير اعلميت با اين دو نگاه، متفاوت خواهد بود. در يك نگاه اعلميت با ازدياد قوه و ملكه استنباط يا دانستن بيشتر احكام فقهي محقق مي شود. (53) اما در نگاه ديگر اعلميت معنايي فراتر دارد: اعلم در احكام، موضوعات، واقعيت هاي زندگي جمعي، شناخت مصالح و مفاسد اجتماعي و... (54)
31. اجتهاد جمعي يا شورايي. گسترش دامنه مباحث فقهي و پيچيدگي موضوعات و مسائل زندگي ايجاب مي كند كه اجتهاد به صورت جمعي و گروهي صورت پذيرد; بويژه در غير مسائل عبادي كه تغيير و تحول در موضوعات آن فراوان است.
شهيد مصطفي خميني معتقد است:
در دوران ما بايد توجه تام به مشاركت علمي داشت... تبادل نظر و مشاركت در آراء فقهي را بهاي فراوان بايد داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعي نشوند... بر اين اساس حجيت فتواي فقيهان معاصر دچار اشكال است. به سبب همين عدم مشاركت و دوري از تبادل نظر مي بينيم كه برخي از فقها در طول زندگاني علمي خويش چقدر تبدل راي دارند. بر اين اساس، نشستن در كنج خانه و فتوا دادن براساس انديشه هاي فردي با وجود مشكلات علمي عصر ما و معضلات فني بسيار، روشي عقلايي نيست. (55)
2. تقليد
باور به فقه حكومتي در تقليد و دايره آن اثر مي گذارد. زيرا اگر چنين فقهي به صحنه عمل درآيد و به عنوان قانون در جامعه اجرا شود تجويز تقليدهاي متعدد به نوعي تعارض منتهي مي شود. وقتي قانون بانكداري اسلامي اجرا مي شود و دولت صالح اسلامي آن را تنفيذ كرده و اجرا مي كند، تقليد از كساني كه آن را تحريم مي كنند چگونه خواهد بود؟
در عقدنامه ها مرد به زوجه اش وكالت مي دهد كه در مواردي به دادگاه رجوع و خود را مطلقه كند. اين عقدنامه ها را تمام زنها و مردها امضا مي كنند، با اين كه طبق فتواي برخي فقها زن نمي تواند در مطلقه كردن خود وكيل شود. (56)
از اين دست نمونه ها فراوان است. از اين رو آيا مي توان دايره تقليد را به امور عبادي محدود كرد يا نه؟ و اگرنه، چگونه با اجراي قوانين توسط حكومت اسلامي سازگار است.
از سوي ديگر شهيد سيد محمد باقر صدر در مورد قانون گذاري در جمهوري اسلامي ايران در پاسخ به پرسش گروهي مي نويسد:
ان الشريعة الاسلامية هي مصدر التشريع بمعني انها هي المصدر الذي يستمد منه الدستور و تشرع علي ضوئه القوانين في الجمهورية الاسلامية وذلك علي النحو التالي:
اولا: ان احكام الشريعة الثابتة بوضوح فقهي مطلق تعتبر بقدر صلتها بالحياة الاجتماعية جزءا ثابتا في الدستور سواء نص عليه صريحا في وثيقة الدستور اولا.
ثانيا: ان اي موقف للشريعة يحتوي علي اكثر من اجتهاد يعتبر نطاق البدائل المتعددة من الاجتهاد دستوريا ويظل اختيار البديل المعين من هذه البدائل موكولا الي السلطة التشريعية التي تمارسها الامة علي ضوء المصلحة العامة. (57)
شريعت اسلامي مصدر قانون گذاري است يعني قانون از آن اخذ مي شود و براساس آن قوانين جمهوري اسلامي تنظيم مي شود، با اين شيوه كه:
1. احكام شرعي ثابت كه از وضوح مطلق برخوردار است، جزء ثابت قانون خواهد بود.
2. در هر حكمي كه بيش از چند اجتهاد وجود دارد، قوه مقننه مي تواند يكي از آن اجتهادها را برگزيند. اين بخش، حوزه بدائل متعدده نام دارد.
اين سخن تجويز اختيار هريك از فتواها براي حكومت است. در آن صورت تقليد در آن زمينه ها بي معنا خواهد بود.
و. اصول فقه
ترديدي نيست كه وضعيتي كه علم اصول در حال حاضر دارد با نگرش فردي شكل گرفته است. اين امر گذشته از ايرادهاي ديگري است كه بر علم اصول وارد است، چون: خلط مباحث اصول با فلسفه و كلام، و متورم شدن بعضي از مسائل كم فايده. چنانكه از ميرزا حبيب الله رشتي نقل شده است كه:
درس آن مرحوم [ميرزا حبيب الله رشتي] را اگر چه نديده بوديم ليكن شنيده ايم كه دوره اصول برحسب تدريس آن مرحوم ششصد سال طول مي كشيد. (58)
و نيز گفته اند:
نقل است كه ميرزا حبيب الله رشتي چهارده سال درباره مقدمه واجب بحث كرد. پس از آن گفت حال ببينيم كه اين بحث چه فايده اي دارد. بحث را ادامه داد و نتيجه گرفت كه اين بحث فايده اي ندارد. (59)
از اين ايرادها كه بگذريم علم اصول متناسب با فقه فردي است.
محمد مهدي شمس الدين گفته است:
... نحتاج كما ذكر الي ان نتعامل مع نظام العبادات بمنهج يختلف عن المنهج الذي نتعامل به مع تشريع الامور الوضعية في الفقه العام اي فقه الامة ككل وفقه المجتمع وعلاقات المجتمع وفقه الافراد داخل المجتمع في علاقاتهم مع الدولة او مع الجماعات او مع بعضهم البعض والمبدا الاساسي الا ان يثبت خلاف ذلك بنص قاطع انه لايوجد تعبد في باب المعاملات العام يعني في الفقه السياسي والتنظيمي والاقتصادي والاسروي والاجتماعي، لايوجد تعبد، لابد ان نلتمس مقاصد الشريعة هنا. (60)
بايد در نظام عبادات با شيوه اي متفاوت از شيوه تشريع قوانين در فقه عام و فقه الامه و فقه مجتمع و روابط بين المللي برخورد كرد، مگر خلاف آن ثابت شود. زيرا در باب معاملات عام، يعني فقه سياسي، اقتصادي، [فقه] خانواده و جامعه تعبدي وجود ندارد; در اينجا بايد مقاصد شريعت ملاحظه گردد.
ذكر چند نمونه مي تواند مفيد باشد:
1. غور در مباحث اصول عمليه و مطلق دانستن آن و عدم تفكيك حوزه مسائل فردي از اجتماعي، بدين معنا كه اجراي برائت يا تخيير و استصحاب در حوزه مسائل اجتماعي كه مصالح كلي تر را در بر دارد، نشاني از نگاه فردي به فقه است.
2. طرح مساله شخصي بودن ظن يا نوعي بودن آن در اعتبار و حجيت امارات نيز از اين قبيل است.
3. ضابطه مند نبودن ظواهر، كه در نتيجه، تشخيص آن قائم به فرد مي شود و بخشي از اختلافهاي فقهي بدان منتهي مي شود، نيز يكي ديگر از اين موارد است.
سه. به سوي فقه حكومتي
موفقيت فكري و اجرايي حكومت اسلامي در عرصه هاي مختلف، در گرو سامان يافتن فقه حكومتي است. اگر منظومه اي فقهي و تشريعي، كه اصول و فروعش سازگار باشند و تئوريها و روشها و دستورالعملهايش با يكديگر همخواني داشته باشند، شكل گيرد، بسياري از بن بستها از ميان مي رود.
فاجعه زماني است كه بگوييم:
حكومت اسلامي بر پايه فقه موجود در رساله هاي عمليه، خواسته مردم است. (61)
از اين رو بايد همه پراكنده گوييها در اين زمينه به يك نظام در باب فقه حكومتي منجر شود.
در اين نوشتار تا اينجا تصويري از دو نوع نگاه به فقه و دامنه تاثيرگذاري اين دو نگاه به قلم آمد. نظام يافتن فقه حكومتي در گرو آن است كه نخست مباني آن روشن گردد و سپس اصلاحات لازم در فقه و دانشهاي وابسته بدان (دانشهاي مبنا) صورت پذيرد. در اينجا به اجمال از اين دو امر سخن مي گوييم:
الف. مباني فقه حكومتي
بجز مباني عامي كه فقه دارد، فقه حكومتي مباني خاصي دارد كه بدون باور به آنها نمي توان به چنين فقهي دست يافت، كه فهرست وار مي توان آنها را چنين بيان كرد:
1. جاودانگي شريعت اسلامي;
2. پذيرش بعد اجتماعي دين;
3. اعتقاد به شخصيت حكومتي و ولايي پيامبر(ص) و ائمه(ع);
4. توجه شريعت به تحولات زندگي; و
5. اصل اجتهاد. (62)
ب. اصلاحات
انجام اصلاحاتي در سه حوزه; دانش اصول، مساله اجتهاد و تقليد، و قالب مباحث فقهي، از ضرورتهاي دست يابي به فقه حكومتي است.
1. علم اصول
دانش اصول به عنوان وسيله و ابزاري براي فقاهت، قابل تجديد و اصلاح است. به تعبير برخي از انديشمندان، علم اصول نه كتاب است و نه سنت كه ثابت و استوار باشد، بلكه «هو وسيلة، اولا: لتنظيم التفكير، من هنا علاقته بالمنطق، ثانيا: هو وسيلة لفهم اللغة العربية وآليات التعبير اللغوي و من هنا صلته بعلوم اللغة العربية، وهو ثالثا: وسيلة لفهم المنطق الداخلي والعلاقات الداخلية للنص التشريعي في الكتاب والسنة، ومن هنا علاقته بالنص التشريعي، بالكتاب والسنة.» (63)
علم اصول ابزاري است، اولا براي تنظيم فكر و انديشه، و لذا با منطق مرتبط است، ثانيا براي فهم زبان عرب، و از اين رو با علوم عربيه ربط دارد، و ثالثا براي فهم نص كتاب و سنت، و از اين جهت با قرآن و سنت سروكار دارد.
آنگاه همين نويسنده نقص علم اصول را خلط شدن با كلام و فلسفه دانسته است. از اين رو مناهج بحثهاي فلسفي در آن رسوخ يافته و آن را معقد ساخته است و از طرفي ديگر به سان كلام و فلسفه از ابزار بودن خارج گرديده، و خود غايت شده است. (64)
برخي ديگر از متفكران بر اين باورند:
في تصوري ان من الممكن جدا استحداث وسائل جديدة لفهم النص وفق التطورات العلمية في فهم النص وقواعده.
نعم، الان الاصوليون وقفوا علي مفردات تقليدية مثل العام والخاص والمطلق والمقيد. .. وهكذا نجد انهم يواجهون النصوص كما هو كانت قوالب جامدة، بينما نجد ان من الممكن للفقيه ان يفهم الفكرة من مجموع النصوص علي الطريقة الحديثة، بحيث تاخذ من النص جزءا من الفكرة ومن ذاك النص جزءا آخر حتي تتكامل الفكرة من جميع الجهات، مع ملاحظة الظروف التي تحيط بالنص عند صدوره، وهذا مايختلف مع البرنامج السائد الذي يتبعه الاصوليون لفهم النص. (65)
به گمان من، مي توان وسايلي جديد براي فهم نصوص به دست آورد كه با دستاوردهاي علمي در فهم نصوص و قواعد آن سازگار باشد.
بلي، امروزه علماي اصول براساس روش پيشين خود بر عناويني چون مطلق و مقيد، عام و خاص تاكيد دارند و نيز آنان نصوص را ساختارها و قالبهاي غير متحرك و جامد مي انگارند. با اين كه فقيه مي تواند با كنار هم نهادن نص هاي مختلف و با توجه به شرايط تاريخي حاكم بر نصوص، از مجموع نصوص انديشه را كشف كند البته اين امر با شيوه حاكم كه مقبول علماي اصول در فهم نصوص است متفاوت مي باشد.
توجه به مقاصد شريعت و راه كشف آن در علم اصول يكي ديگر از ضرورتهاست. در اين مورد، توجه به اين سخن جالب است:
من بر اين اعتقادم كه رويا رو شدن فقه شيعي با مشكلات زندگي جديد، سرانجام او را به اين عرصه از عرصه هاي استنباط يعني اهتمام به اهداف و مقاصد احكام خواهد كشانيد. (66)
آنان كه اين توصيه را روا مي دارند، براين باورند كه در معاملات به معني الاعم بخش وسيعي از ملاكهاي احكام قابل كشف و دست يافتني است. (67)
2. اجتهاد و تقليد
مساله اجتهاد و تقليد از آن رو كه بر تمامي فقه اثرگذار است، نقشي مهم در چگونگي فقاهت و اجتهاد ايفا مي كند. تامل و درنگ در اين موضوع از چند جهت بايسته است: يكي مبادي و علوم لازم براي مجتهد، ديگري مساله اجتهاد جمعي و شورايي، و سوم تعيين دايره تقليد و رابطه مقلد از يك سو با مرجع تقليد، و از سوي ديگر با قوانين مصوب و جاري در حكومت.
كليد ورود در همه اين حوزه ها آن است كه بپذيريم بحث اجتهاد و تقليد، چنانچه بسياري از فقيهان تصريح كرده اند، امري عقلايي است و شارع مقدس در اين زمينه مؤسس نبوده، بلكه ممضي است و پاره اي از دستوراتش ارشادي مي باشد.
3. قالب مباحث فقهي
چنانكه در بحثهاي گذشته ياد شد، قالب رايج در مباحث فقهي از زمان محقق حلي به يادگار مانده است. اين قالب سبب تفكيك بسياري از مباحث مرتبط از يك سو، و تداخل موضوعات غير مرتبط از سوي ديگر مي شود. از اين رو دسته بنديهاي پيشنهادي اي كه برخي از متفكران عرضه كرده اند درخور تامل است.
بجز اين، افزودن بخش فقه سياسي يا فقه الحكومة به تقسيم بنديهاي گذشته و گردآوري مباحث پراكنده آن بسيار ضروري است. چنانكه تفكيك مباحث ديگري چون «فقه زنان و خانواده » هم بايسته است. (68)
اين نوشتار كه درآمدي بر مساله بسيار با اهميت فقه حكومتي است، رسالتش طرح مساله و گشودن افقهاي مربوط به مساله، با استفاده از انديشه هاي روشن عالمان و متفكران اسلامي بود. اميد است نگارنده در اين هدف تا اندازه اي موفق شده باشد.
پاورقيها:
12. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 27-26 (اول: حكمت، تهران، 1403ق).
13. البدر الزاهر، ص 52. (دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1362).
14. الاجتهاد والحياة، ص 12 (دوم، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417ق 1997م)
15. ولايت فقيه، ص 32 (چاپ قبل از انقلاب).
16. مجموعه نظريات شوراي نگهبان، حسين مهرپور، ص 301 (اول: كيهان، تهران، 1371).
17. صحيفه نور، ج 21، ص 61.
18. همان، ص 47-46.
19. همان، ج 21، ص 98.
1. در اين زمينه رجوع شود به كتابهايي چون: فقه سياسي، عباسعلي عميد زنجاني، 3ج; فقه سياسي اسلام، ابوالفضل شكوري، 2ج; فقه الخلافة وتطورها، عبدالرزاق احمد السنهوري; فقه الحكومة الاسلامية، توفيق محمد الشاوي; من الفقه السياسي في الاسلام، محمد صالح جعفر الظالمي. و مقالاتي چون: «الفقه السياسي عند المسلمين »، مجله الازهر، مجلد بيست ودوم، جزء 57; «الفقه السياسي عند المسلمين »، رسالة الاسلام، س 1، ش 2; «فقه سياسي اسلامي »، مكتب اسلام، ص 23، ش 2،3،9،10.
10.رجوع شود به: « فقه حاكم »، علي اكبر نوايي، انديشه حوزه، شماره هاي 1،2،3; «الفقه الفردي والاجتماعي في مسالة التسجير»، طالب التسعير، الفكر الجديد، سال سوم، ش 10، ص 238-258.
11. دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج 3، ص 32 (بيروت، 1392ق 1972م).
2. رجوع شود به: فقه سياسي، ج 2، ص 38.
20. بررسيهاي اسلامي، ج 1، ص 181-180 (دفتر تبليغات اسلامي، قم).
21. الاسلام بنظرة عصرية، ص 96-94 (چهارم: دارالتيار الجديد دارالجواد، بيروت، 1411ق).
22. سيري در انديشه سياسي عرب، ص 141-140 (اميركبير، تهران، 1370).
23. فتواي برخي مراجع.
24. ر.ك: منية السائل، آية الله خوئي، ص 180 (دوم: دارالمجتبي، قم، 1412ق 1991م).
25. مناسك حج، حوزه نمايندگي ولي فقيه در امور حج و زيارت، ص 218-217 (اول: مشعر، 1375).
26. دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج 3، ص 32.
27. الاجتهاد والحياة، ص 24.
28. تحريرالوسيلة، ج 2، ص 555-554، 12، 4، 5.
29. دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج 3، ص 33.
30. همان، ج 3، ص 33.
31. همان.
32. در اين زمينه رجوع شود به: كيهان انديشه، ش 37، ص 60-35، مقاله هاي «برخي مباني احتياطها در كتابهاي فقهي »، رضا استادي، «احتياط در احتياط »، محمد ابراهيم جناتي.
33. الاجتهاد والحياة، ص 25.
34. تحريرات في الاصول، ج 3، ص 688.
35. تحريرالوسيلة، ج 2، ص 320، 322.
36. العروة الوثقي، ج 1، ص 170، 202.
37. قانون كار، دادگستري جمهوري اسلامي ايران.
38. ر.ك به: دين و سياست در دوره صفويه، رسول جعفريان (اول: انصاريان، قم، 1370).
39. ر.ك به: رسائل مشروطيت 18 رساله و لايحه درباره مشروطيت (انتشارات كوير، تهران، 1374).
3. رجوع شود به: فقه الحياة، حوار مع السيد محمد حسين فضل الله (اول: مؤسسة المعارف للمطبوعات، بيروت، 1417ق 1997م)
4. رجوع شود به: حكومت اسلامي، ش 1، ص 222، «جايگاه مباحث سياسي در طبقه بندي علوم اسلامي »، محمد نوري.
40. التنقيح في شرح العروة الوثقي، ج 4، ص 466، م 27.
41. توضيح المسائل، ص 457، م 2488.
42. همان، ص 459، م 2500.
43. الفوائد والقواعد، ج 1، ص 30 (مكتبة المفيد، قم).
44. آشنايي با علوم اسلامي (دوره كامل)، ص 342 (دفتر انتشارات اسلامي، 1362).
45. الفتاوي الواضحة، ج 1، ص 99 و132 (هفتم: دارالتعارف، بيروت، 1401ق 1981م).
46. فقه سياسي، ج 2، ص 38.
47. مجله فقه اهل بيت، ش 3، ص 258-257، نگاهي به دسته بندي بابهاي فقهي، يعقوب علي رجبي.
48. شرح لمعه، ج 1، ص 227.
49. التنقيح، ج 1، ص 25.
50. الرسائل، ج 2، ص 99-96.
51. صحيفه نور، ج 21.
52. آينه پژوهش، ش 10، ص 69.
53. الدر النضيد، محمد حسن المرتضوي اللنگرودي، ج 1، ص 363-359 (انصاريان، قم، 1412ق).
54. صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 2، ص 646، 656، 663 و ج 3، ص 1251، 1255-1254
55. تحريرات في الاصول، ج 2، 524.
56. شرايع الاسلام، ج 2، ص 198، (منشورات الاعلمي، تهران).
57. الاسلام يقود الحياة، ص 18.
58. سياحت شرق، آقانجفي قوچاني، ص 184-183 (دوم: اميركبير، تهران، 1362) و ص 118 (نشر حديث، 1375).
59. بعد اجتماعي اسلام، محمد اسفندياري، ص 201.
5. رجوع شود به: فقه هزار و چهارصد ساله، ص 144.
6. مجله انديشه حوزه، ش 1، ص 61.
60. الاجتهاد والحياة، ص 22.
61. روزنامه رسالت، ش 492، تاريخ 29 شهريور، 1366،ص 1، نظري بر فقه سنتي.
62. در مقاله «نگاهي تاريخي به مساله فقه و زمان »، مجله آينه پژوهش، ش 36، ص 16 به بعد، توضيحي پيرامون برخي از اين مباني ارائه شده است. همچنين رجوع شود به كتاب «بعد اجتماعي اسلام » محمد اسفندياري، نشر خرم.
63. الاجتهاد والحياة، ص 1516; فقه اهل بيت، ش 8، ص 107.
64. همان، ص 16، فقه اهل بيت، ش 8، ص 108-107.
65. همان، ص 46.
66. فقه اهل بيت، ش 8، ص 117.
67. ر.ك: فقه اهل بيت، ش 8، ص 113-112. الاجتهاد والحياة، ص 44، 21.
68. يكي از انديشمندان اهل سنت مجموعه اي يازده جلدي با عنوان « المفصل في احكام المراة والبيت المسلم » عرضه كرده كه در آن مجموع مباحث فقهي پيرامون زن و خانواده يكجا عرضه شده است.
7. كيهان انديشه، ش 22، ص 13-15، گفتگو با علي عابدي شاهرودي.
8. همان، ص 20، گفتگو با ابراهيم جناتي.
9. همان، ص 15. گفتگو با علي عابدي شاهرودي.
اين مقاله توسط آقاي علي اكبر ثبوت در مجموعه اي به نام «همراه با تحول اجتهاد» ترجمه شده است. همچنين اين مقاله در مجله فقه اهل بيت، ش 1، ص 33-42 به فارسي برگردانده شده است. و نيز متن عربي آن در كتاب «الاجتهاد والحياة » ص 159-152 به چاپ رسيده است.
