اساسا مفاهیم و شاخص های نوسازی، طی دهه های گذشته، به شدت دچار تحول گشته و از قرائت های کلاسیک آن فاصله زیادی گرفته است. قرائت کلاسیک، نوسازی را به عنوان یک حرکت تک خطی از وضعیت سنتی به وضعیت مدرن، و معادل «غربی شدن» تبلیغ می کرد و معتقد بود همه جوامع سنتی، به طور اجتناب ناپذیری، حرکت تکاملی خود را به سمت جامعه مدرن، که نقطه اوج آن کشورهای غربی است، طی می کنند.
به نظر آنان، جامعه مدرن، به تدریج با زوال جامعه سنتی، بر جهان سوم حاکم خواهد شد. این مفهوم، در دهه هفتاد، مورد نقد نظری و عملی قرار گرفت و نظریه پردازان نئومارکسیست، با طرح مکتب وابستگی، اساس تفکر مدرنیست ها را درباره اهمیت نقش عوامل داخلی در توسعه به چالش کشیدند.
آنان عوامل خارجی و امپریالیسم را عامل اصلی توسعه نیافتگی جهان سوم قلمداد می کردند. سرانجام در دهه های اخیر نیز، پست مدرنیست ها، تفکر مدرن را ویژه یک تمدن خاص دانستند که قابل تعمیم در بقیه جوامع نیست. به همین دلیل، مطالعات نوسازی به تدریج از آن اصطلاحات و فرضیات فاصله گرفت و نظریه پردازان این مکتب کوشیدند آن را بازسازی کنند. این امر، در نهایت، به تکوین چارچوب نظری جدیدی منجر گردید که چند ویژگی دارد:
1. دو واژه سنتی و مدرن برای تبیین موضوع کافی نیست و باید درپیِ اصطلاحات و مفاهیم جدیدی برای مطالعه جهان سوم بود؛
2. از آنجا که بسیاری از ارزش های بومی و مذهبی، نقش مهمی در اهداف، راهکارها و روندنوسازی دارند، بررسی و توجه به این ارزش ها در نظریه های جدید، برای سیاست گذاریِ نوسازی، اهمیت ویژه ای دارد؛
3. در مطالعات جدید، تلاش می شود تا روش شناسی متفاوتی برای بررسی جهان سوم اتخاذ گردد. در بررسی موردی کشورها، به نقش تاریخ جوامع در الگوهای متفاوت نوسازی و راهکارهای گوناگون در رسیدن به اهداف آن تأکیدمی گردد و تجویز نسخه واحد برای نوسازیِ همه کشورها کنار گذاشته می شود؛
4. تحلیل ها پیچیده تر و چندمتغیری است و عوامل اقتصادی و سیاسی در کنار عوامل فرهنگی، و نیز نقش عوامل خارجی در کنار عوامل داخلی مورد تأکید قرار می گیرد؛
5 . با مطالعه موردی و بررسی تاریخی جوامع و نقش عوامل بومی و مذهبی، تعیین جهت، چگونگی و آهنگ نوسازی در هر کشور متفاوت خواهد بود.
براساس رویکرد جدید، تمدن ها با یکدیگر ترکیب می شوند و آمیختگی آنها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنهاست. تمدن های بزرگ تر آنهایی هستند که عناصر پیچیده تر و بیشتری از تمدن های پیشین را در خود جای می دهند و برآیند تمدن های بیشتری هستند. به همین جهت، نوسازی به معنای غربی شدن نیست، بلکه اساسی ترین ویژگی آن، جنبه عقلانی آن است و به معنای حمایت از تمدنی می باشد که دارای گونه ای تعامل میان عناصر عقلانی بومی و بیرونی است.
حال باید پرسید با توجه به تعریف یادشده از نوسازی، کدام قرائت از مذهب شیعه و اسلام با این تعریف همگونی بیشتری دارد؟ آیا قرائت امام از مذهب شیعه قابلیت حمایت از این نوسازی را دارد؟
اصولاً نگرش های گوناگونی درباره مبانی نظری شیعه در ایران (مانند اندیشه امامت و تعمیم امامت در دوران غیبت و...) و نیز مبانی مهم فقهی فقیهان شیعه وجود دارد که هر کدام می تواند رویکرد متفاوتی را نسبت به نوسازی مطرح سازد؛ از جمله، منازعه فقهی دو جریان مهم اخباریون و اصولیون به تقسیم فقیهان به دو گروه مهم انجامید.
از سوی دیگر، مبانی فقهی اصولیون نیز، هرچند (به دلیل تأکید بر ملازمه عقل و شرع، به رسمیت شناختن عقل، بنای عقلا، عرف و تأکید بر مصلحت به عنوان پشتوانه وضع احکام، پذیرش نظر عقلا در حوزه مباحات و منطقة الفراغ و...) توانایی ها و قابلیت های مناسبی برای حمایت از بسیاری از دگرگونی های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی عقلایی دارد، اما خود اصولیون نیز طیف متنوعی را تشکیل می دهند؛ به گونه ای که میزان شدت و ضعف اعتقاد آنها به ملازمه عقل و شرع، می تواند آنها را به گونه های مختلف در حمایت از نوسازی تقسیم کند. مواضع عملی امام در مورد الگوی نوسازی دوران پهلوی می تواند ابعادی از عناصر نظری وجود یا عدم وجود چالش بین مذهب و نوسازی را آشکار کند.
در مجموع باید گفت مخالفت امام با برخی اقدام های شاه، به معنای مخالفت با قرائتی خاص از نوسازی بود که بعدها ضعف تئوریک آن آشکار گشت و بسیاری از کارشناسان، فروپاشی پهلوی در سال 57 را نتیجه موفق نبودن این الگو می دانند. امام، بعد از انقلاب، ضمن چالش با الگوهای نوسازی یکسان انگار، به حمایت از نوعی الگوی تأسیسی ـ تلفیقی پرداخت که در عین آنکه دارای ویژگی های فرهنگی و تاریخی مختص به خود بود، از تلفیق عناصر عقلایی تمدن جهانی و تعامل با آن برخوردار بود.
بعد از انقلاب، گروه های انقلابی که به طور عمده از افق فکری مذهبی متأثر بودند، کوشیدند نوعی الگوی اصلاحات متأثر از ارزش های مذهبی را پیاده کنند. گروه های مذهبی معتقد بودند مذهب شیعه در ایران، اساسا یک مذهب منفعل در مقابل توسعه نیست، بلکه جهت گیری های فعالی در خصوص نحوه زندگی این جهانی دارد. درعین حال، هواداران این نگرش درباره نقش و جایگاه مذهب در تعیین اهداف و راهکارهای توسعه، به سه گرایش فرعی، که می توان از آنها با عنوان حداقل گرایی، حداکثرگرایی و اعتدال یاد کرد، تقسیم می شدند.
ریشه این دیدگاه ها به بحث درباره جامعیت شریعت و میزان پاسخ گویی و انتظار از دین برمی گردد. در این راستا، «حداقل گرایان» معتقدند شریعت، اهداف و جهت گیری های کلان زندگی این جهانی، و از جمله توسعه، را ترسیم کرده است، اما در خصوص راهکارهای رسیدن به آنها سخنی نگفته و آن را به تجربه و عقل آدمی واگذار کرده است.
این گروه که جایگاه مذهب را تنها در تعیین اهداف کلان معین می کنند، در عمل، مشابهت های زیادی با نئومدرنیست ها دارند. برعکس، «حداکثرگرایان» بر این نکته تأکید دارند که هر راهکاری باید توسط شرع توجیه گردد و از درون آیات و روایات و منابع استنباط احکام بیرون آید. این نحله شاید به گرایش پست مدرنی به توسعه شباهت زیادی داشته باشد؛ زیرا معتقد است که توسعه جامعه دینی می تواند اهداف و راهکارهای منحصر به فردی داشته باشد.
دسته سوم دارای دیدگاهی است که می توان آن را دیدگاه «اعتدالی» نامید.این دیدگاه توسط اکثر فقیهان اصولی شیعه، از جمله مرحوم امام قدس سره ، مورد تأکید قرار گرفته است.
کسانی که این نگرش را پذیرفته اند معتقدند مبانی فقهی شیعه، افزون بر اهداف، متعرض برخی جزئیات و راهکارها برای ساماندهی دنیای مردم نیز شده است؛ اما در عین حال، فقیهان شیعی دارای مکانیسم لازم برای بازبینی دوباره این راهکارها براساس مصالح و اهداف کشور می باشند. به اعتقاد این گروه، در این مکانیسم که براساس اجتهاد و بازبودن باب علم طراحی شده است، نقش عقل به عنوان یکی از منابع استنباط احکام و همچنین بنای عقلا و عرف (در تعیین مصادیق) از جایگاه ویژه ای برخوردار است و از «مصلحت» به عنوان ملاک احکام نام برده می شود.
بنابراین در مسائل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که این مصلحت تا اندازه زیادی قابل درک است، می توان حکم را تبدیل کرد یا تغییر داد. اعتقاد به احکام ثانویه بر اساس زمان و مکان و نیز احکام حکومتی، قدرت آرایش دولت را در اتخاذ راهکارهای واقع بینانه افزایش می دهد.
آنها معتقدند بخش وسیعی از راهکارها در حوزه «ما لانص فیه» یا «منطقة الفراغ» قرار دارد که از جانب شرع به عقل آدمی و بنای عقلا واگذار شده است و این امر کارآیی و نقش عقل و متخصصان را در روند توسعه براساس مصالح اجتماعی افزایش می دهد.
این دیدگاه، که با مبانی نظری شیعه (از جمله برخورد فعال رابطه دین و دنیا، نگرش خاص به سیاست، جامعیت دین، مشروعیت توسعه گران) انطباق کاملی دارد، دارای مکانیسم لازم برای انطباق شریعت با مصالح جامعه اسلامی می باشد.
به علاوه، تأکید بر عقل، عرف، مصلحت واهمیت دادن به نظر متخصصان، همگی از جمله عواملی هستند که قدرت گفت وگو با تمدن های دیگر و به کارگیری تجربه های دیگران را افزایش می دهد و قابلیت جذب گزینشی عناصر کارآ و عقلانی را از تمدن های دیگر فراهم می آورد. این الگو در حوزه سیاست از تلفیق جمهوریت (به عنوان یک اندیشه مدرن) و اسلامیت پشتیبانی کرد و بر حمایت از تفکر بوروکراتیک، مهندسی اجتماعی واهمیت به نقش کارشناسان در ارائه راهکارهای عقلایی تأکید کرد.
در حوزه اقتصادی، ضمن نقد سرمایه داری غربی و سوسیالیسم، نوعی «سرمایه داری کنترل شده» را که «رشدِ» معطوف به «عدالت اقتصادی» را دربرداشته باشد، پی گیری کرد و در حوزه فرهنگی نیز با نقد ارزش های سنتی و مدرن جامعه، کوشید تا در بستر فرهنگ اسلامیِ خود، ارزش های معقول سنتی و مدرن را تقویت کند و با به کارگیری ابزارهای جدید، در جهت گسترش و ارتقای آموزش، هنر، ورزش و نیازهای فرهنگی جوامع امروز بکوشد.
در سال های بعد، امام با مفاهیم «مصلحت اجتماعی به عنوان مهم ترین معیار عملی حکومت در دوران غیبت» و «حمایت از نظر کارشناسان در تعیین مصلحت» و «اختیارات مطلقه دولت اسلامی»، این الگو را تقویت کرد؛ به این معنا که از ایجاد دولتی مقتدر که بر اساس مصالح عمومی و عقلانی، به رتق و فتق امور می پردازد حمایت کرد.
این امر نوعی تمرکز قدرت سیاسی ـ اقتصادی است که در آغاز شکل گیری دولت مدرن ظاهر می شود و بسیاری از نظریه پردازان، آن را به عنوان نخستین گام نوسازی سیاسی به شمار می آورند. به رسمیت شناختن مصلحت ملی، می تواند مبنایی برای ملت سازی و تأسیس دستگاه های حقوق عمومیِ عرفی باشد؛ چون واردشدن مصلحت سنجی (به معنای ارزیابی هزینه ـ فایده) به یک دستگاه قانون گذاری، موجب عرفی شدن آن می شود و گره خوردن سیاست با مصلحت به عقلانی شدن آن می انجامد. بنابراین نتیجه نهایی حضور قوی سه عنصر «ولایت فقیه»، «مصلحت» و «مشروع دانستن عقل جمعی در تعیین مصلحت»، افزون بر سرعت بخشی در دولت سازی و ملت سازی، موجب بروز کارکردهای مشترک میان دولت اسلامی و یک دولت ملی مقتدر و عرفی می شود که بر اساس مصالح و منافع ملی، در بستر فرهنگی خود، عمل می کند. این به معنای حمایت از روند نوسازی در قالب یک الگوی بومی است.
بنابراین قرائت امام از مذهب شیعه توانایی بالایی در پشتیبانی از الگوی جدید نوسازی (توسعه بومی) دارد.
اشاره
1. نویسنده محترم، به خوبی، بر ناکامی نظریه کلاسیک نوسازی(1) انگشت نهاده است و از پیدایش قرائت های جدید از پدیده نوسازی سخن گفته است. البته از این مقاله چنین برداشت می شود که اکنون تنها یک قرائت از نوسازی وجود دارد؛ حال آنکه قرائت نئومارکسیست ها، نئولیبرال ها، پست مدرن ها و دیگران، هرچند در پاره ای موارد مشابهت هایی دارند، با یکدیگر متفاوت و بعضا متقابل هستند. بنابراین پیش از آنکه از نقش مذهب در مدرنیزاسیون یاد کنیم، بهتر است تئوری خود را در باب این پدیده، بیشتر تنقیح و تبیین نماییم.
2. نویسنده، بدون یک تحلیل انتقادی از نظریه های جدید نوسازی، آن را مسلم می پندارد و می کوشد نشان دهد که دیدگاه امام خمینی قدس سره با این قرائت از نوسازی، هماهنگ و جمع پذیر است؛ حال آنکه انقلاب اسلامی ادعایی فراتر و ژرف تر دارد و در صدد ارائه تعریف و تئوری جدیدی برای نوسازی، و انتقاد از هرگونه طرحی برای حیات انسانی است که اخلاق، معنویت و سعادت حقیقی و جاودان بشری ــ به عنوان اصلی ترین عنصر توسعه انسانی ــ در آن نادیده انگاشته می شود. نباید غفلت ورزید که قرائت های جدید از مدرنیزاسیون همگی شعبه ای از تفسیرهای مدرنیته از حیات انسانی اند. از نویسنده فاضل و متعهد انتظار می رود که به جای برخورد انفعالی با اندیشه های دیگران، رویکردی فعال و پویا داشته باشد و در ارائه دیدگاه های جدید دینی در مقابل تلقی صاحب نظران غربی، جرئت و جسارت لازم را از خود بروز دهد.
به هر حال، اینکه نویسنده ادعا می کند که «مخالفت امام با برخی از اقدام های شاه به معنای مخالفت با قرائتی خاص از نوسازی بود که بعدها ضعف تئوریک آن آشکار گشت» در واقع، از ارزش و اعتبار انقلاب اسلامی و اندیشه بلند امام خمینی قدس سره می کاهد و نگرش بنیادی ایشان به حوزه فرهنگ و تمدن انسانی را تا سرحد رویارویی با یک مدلِ نوسازی و دفاع از مدل دیگر فرومی کاهد.
3. نویسنده محترم در توصیف «حداکثرگرایان» به آنان نسبت می دهد که معتقدند هر راهکاری باید توسط شرع توجیه گردد و از درون آیات و روایات و منابع استنباط احکام بیرون آید. معلوم نیست که ایشان کدام یک از «انقلابیون مذهبی» را در این چند دهه اخیر سراغ دارد که چنین مدعایی را اظهار کرده باشند. جالب است که نویسنده، این گروه را با «گرایش پست مدرنیستی از توسعه» تشبیه کرده است.
از سوی دیگر، کسانی که به تعبیر ایشان، گروه «اعتدالی» هستند و آنها را «اکثر فقیهان اصولی شیعه» خوانده است، به درستی توصیف نشده اند. در مجموع، هرچند برخی از این ویژگی ها را می توان به اندیشه فقهی و اجتماعی امام خمینی قدس سره نسبت داد، برخی از آنها چندان قابل استناد نیست. از آن گذشته، بسیاری از این ویژگی ها مورد پذیرش «اکثر فقیهان اصولی شیعه» نیست و دست کم باید گفت که چنین آرایی را نمی توان از آثار و سخنان آنها استنباط کرد.
4. نتیجه هایی که نویسنده از برخی فتواهای امام خمینی قدس سره گرفته است و آن را بر مقولاتی چون عرفی سازی(سکولاریزاسیون)، شکل گیری دولت مدرن، ملت سازی و... تطبیق کرده است، چندان روا نیست. به فرصت بیشتری نیاز است تا نشان داده شود که نگره عمومی امام به مقولات یادشده، به کلی با مدعای نویسنده متفاوت است و اگر در برخی موارد، چنین پیامدهایی داشته است، به دلیل عدم شناخت جامع اندیشه های سیاسی و فقهی ایشان از سوی کارشناسان و دولت مردان بوده است.
