پيش درآمد
بحث از حكومت و متعلقات آن، گسترده دامن و داراي تاريخي كهن و ريشه دار است و گرچه حكيمان يوناني (سقراط، افلاطون و ارسطو) را تدوين گر اين مباحث دانسته اند، لكن ايرانيان باستان در ميدان عمل ـ حتي در دموكراسي هم ـ پيشگام تر از آنان بوده اند؛ في المثل «دياكو» نخستين پادشاه «ماد» كه در آغاز امر دهقان زاده اي فعال و مورد اعتماد مردم بود، با آراي عمومي (دموكراسي) به پادشاهي برگزيده شد، و به ياري اكثريت خلق، پادشاهي هاي كوچك را برانداخت1 ولي كوروش هخامنشي پس از انقراض سلسله مادها، «سلطنت مطلقه» را بر جاي آن نشاند و به دموكراسي اسپارتها از سر طعنه و تعريض برآمد.2
با اين حال به موجب بعضي مدارك عده اي معتقدند: در دوره هخامنشيان يك نوع دموكراسي اشرافي (آريستوكراسي) وجود داشته؛ يعني قدرت و اختيارات اساسي شاه از مجلسي كه نماينده طبقات ممتاز ايران بوده، ناشي مي شده است.3
از دوران تدوين علوم به اين سو، با فراز و فرودهايش، همواره بحث از حكومت و توابعش از دلمشغوليهاي فيلسوفان، متكلمان، سياست شناسان و فقيهان بوده است و در اين عرصه، انگاره هاي مختلفي به ميدان تضارب افكار و هماوردگاه انديشه آمده اند،
اما از آن هنگام كه نظريه «ولايت فقيه» از سوي حضرت امام خميني، به عنوان تئوري عمليِ جانشين حكومت «سلطنت موروثي» مطرح گرديد، پژواك اثرش زمان شكن شد و عادت گردان، از اين رو گفت و گو در باب حكومت اسلامي، كاربردي و جدي تر شد و پس از گذشت هيجده سال از انقلاب اسلامي، همچنان از منظرهاي گوناگون مورد گفتمان دانشوران و پژوهشيان ديني و غير ديني است.
از زمره كساني كه قدم به عرصه اين ديالوگ نهاده اند، دكتر عبدالكريم سروش است كه تاكنون سخناني در اين باره القا نموده و مقالاتي نگاشته است. مقاله «تحليل مفهوم حكومت ديني» كه در مجله كيان به شماره 32 منتشر شده، چكيده اي از ديدگاه سياسي وي در باب حكومت است كه در آغاز گفتار، خلاصه اي از آن رقم مي خورد تا زمينه گفت و گو در جوانب امر فراهم آيد و بحث براي كساني كه آن مقالت را نديده اند، نيز سودمند افتد.
چكيده انگاره منقود
نويسنده ياد شده بر اين باورست كه
اولاً: بحث از حكومت، بحثي فرافقهي و فراديني است و بايد در عرصه هاي غير ديني و غير فقهي دين؛ يعني كلام و انسان شناسي روشن گردد.
ثانيا: فقه، سرتا پا علمي دنيوي است.
ثالثا: حكومت ديني غير از حكومت فقهي است، وگرچه قلمرو هر دو، امور دنيوي است ولي تفاوت در اين است كه حكومت ديني، دنياي مردم ديندار را به طور حداقل آباد مي كند تا خود آنان، آخرتشان را آباد كنند، اما حكومت فقهي حداكثر توانايي اش حفظ ظواهري است كه به كار اين دنيا مي آيد و نه لزوما به كار آخرت؛ يعني حكومت فقهي فقط حداقلي از امر دنيا و آخرت مردم را سامان مي دهد و بس و براي آباداني دنيا و آخرت چيزهاي ديگري لازم است كه تأمين آنها از توان حكومت فقهي خارج است.
رابعا: ماهيت حكومت ديني و غير ديني يكسان است و هيچ فرقي ميان اين دو نيست و حكومت ديني تنها با عطف به جامعه دينداران بالعرض صبغه ديني به خود مي گيرد؛ يعني ديني ناميدن حكومت
از آن هنگام كه نظريه «ولايت فقيه» از سوي حضرت امام خميني، به عنوان تئوري عمليِ جانشين حكومت «سلطنت موروثي» مطرح گرديد، پژواك اثرش زمان شكن شد و عادت گردان.
به دو علت است:
الف ـ غايت حكومت ديني، آباد كردن دنياي مردم ديندار است،
ب ـ حكومت ديني را جامعه ديندار بنا كرده اند و حكومت غير ديني را جامعه غير ديندار.
حكومت از پيش خود چيزي به مردم نمي دهد، حكومت منبعث از مردم است و فقط آن چه را كه مردم دارند تجلي مي كند. همه رگ و ريشه حكومت از جامعه است و به مقداري كه جامعه در آن مي ريزد واجد محتوا مي شود.
خامسا: حكومت دو جنبه دارد: يك جنبه مديريتي و روشي كه كاملاً غير ديني است و يك جنبه ارزشي كه ذاتا فراديني است و يك جنبه ارزشي ديگر كه ذاتا ديني است و حكومت خادم آنهاست و خلاصه آن كه دين از آن نظر كه دين است متكفل و متعهد پاسخ دادن به سؤالات روشي و مديريتي نيست و اگر اين سؤالات را به دين ارجاع دهيم مرتكب خطا شده ايم.
نقد و بررسي
ديدگاه هاي فوق، از زواياي گوناگوني، در خور نقد و بررسي است، كه تفصيل آن بيرون از حوصله مقاله است ولكن در حد ميسور گفت و گو را در محورهاي ذيل پي مي گيريم:
الف ـ ماهيت حكومت
ب ـ گستره فقه
ج ـ حكومت ديني
د ـ جهت گيري علوم
هـ ـ فقه و برنامه ريزي
و ـ كرانه
الف ـ ماهيت حكومت
«حكومت مجموعه اي از سازمان هاي اجتماعي است كه براي تأمين روابط طبقات اجتماعي و حفظ انتظام جامعه به وجود مي آيد4»، يا عبارت است از «مجموعه نهادهاي فرمانروا، وظايف و اختيارات هر كدام از آنها و روابطي كه ميان اندام هاي حكومتي موجود است.»5 به بيان ديگر
«حكومت به معناي سازماني كه داراي تشكيلات و نهادهاي سياسي، مانند قوه مقننه، قوه قضائيه و قوه مجريه باشد، از عمده ترين عناصر و عوامل تشكيلات دولت است و دولت به وسيله اين نهادها تجلي و اعمال حاكميت مي كند. بدون ساخت تشكيلاتي و نهادهاي سياسي، دولت هرگز قادر نخواهد بود حاكميت خود را اعمال و به وظايف خويش عمل كند و هدف هاي سياسي پيش بيني شده را به مرحله اجرا درآورد.»
ناگفته نماند به «مجموعه افرادي كه قوه مجريه را تشكيل مي دهند نيز حكومت اطلاق شده است.»6
برخي از صاحب نظران علم سياست خاطر نشان مي سازند: «با وجودي كه معدودي از نويسندگان چنين اظهار داشته اند كه حكومت و دولت دو كلمه مترادف هستند، اكثريت مقامات صلاحيت دار چنين عقيده دارند كه حكومت يك وسيله و ابزار ضروري دولت است و يا حكومت را مي توان سازماني از دولت ناميد كه به طور عادي از سه قسمت (قوه مجريه، قوه مقننه و قوه قضائيه) به اضافه تشكيلات اداري، تشكيل شده است؛ به عبارت ديگر، حكومت، يك دستگاه مهم و در واقع ضروري مي باشد كه دولت به وسيله آن به وجود خويش ادامه داده و وظايف خود را اجرا كرده است، و هدف ها و سياست هايش ماهيت مي يابد.»7
جناب دكتر سروش معتقد است: «حوزه بحث حكومت، كلام و انسان شناسي است و بحث درباره مسأله ولايت فقيه هم مشمول همين حكم است.» اگر مراد از حكومت اعم از ديني و غير ديني است، اين سخن، ناروا و غير آزموده است، زيرا حكومت ماهيتا بحثي سياسي است و خاستگاه آن، فلسفه سياسي و حقوق اساسي است؛ نه علم كلام و فلسفه و اكنون كمتر كسي از سياست شناسان را سراغ داريم كه به تقسيم ارسطو پاي بند شده باشد و تفكيك علوم را گردن ننهد.
و اگر منظور آن است كه حكومت ديني در قلمرو علم كلام و مقدم بر فقه است، اين گفتار از جهتي درست و از منظري نادرست است، زيرا همه كساني كه در مسأله ولايت فقيه دچار مشكل شده اند، از يك بعد موضوع را مورد مطالعه قرار داده اند.
برخي تنها از نگاه رواياتي چون مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابي خديجه8 و امثال آن به مسأله پرداخته اند و در معبر نقض و ابرام هاي سندي و دلالتي روايات، زمين گير شده، قلمرو حكومت ولي فقيه را محدود به سرپرستي ايتام و صغار و اموال مجهول المالك دانسته، از حقيقت فاصله گرفته اند.9
پاره اي ديگر از زاويه فلسفه سياسي و حقوق اساسي به حكومت اسلامي نگريسته، آن را با سيستم هاي حكومتي رايج در مغرب زمين مقايسه كرده اند و در اختيارات و وظايف و مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه مسأله دار شده اند.
حكومت ماهيتا بحثي سياسي است و خاستگاه آن، فلسفه سياسي و حقوق اساسي است؛ نه علم كلام و فلسفه و اكنون كمتر كسي از سياست شناسان را سراغ داريم كه به تقسيم ارسطو پاي بند شده باشد و تفكيك علوم را گردن ننهد.
عده اي هم مسأله را در حوزه كلام و انسان شناسي انگاشته اند و از زواياي ديگر غفلت نموده اند، همچنان كه عده اي ديگر تفسيري عرفاني ـ ولايي از موضوع ارائه كرده اند، در حالي كه ولايت فقيه يا حكومت اسلامي اين همه هست ولي هيچ كدام به تنهايي نيست، چرا كه در اسلام، اخلاق، سياست، حقوق، اقتصاد، عقايد و عرفان از پيوند وثيقي برخوردارند كه تفكيكشان به غايت دشوار است.
اسلام شناس سترگ و بلند آوازه، علامه طباطبايي درباره ترابط و پيوند تعاليم بلند اسلام مي فرمايد: «قرآن مجيد
به وسيله آيه هاي «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لِكلّ شي ء؛10 و ما اين كتاب را بر تو فرو فرستاديم كه بيانگر همه چيز است» و «لا رطب و لايابس الاّ في كتاب مبين؛11 هيچ تر و خشكي نيست مگر آن كه در كتاب آشكار
(قرآن) است» و آيه هاي ديگر، مخالفان را دعوت به مقابله كرده است.
زيرا هر كس در متن تعاليم اسلام سير كند، (اعم از كلياتي كه در قرآن بيان شده و جزئياتي كه به مفاد «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»12 و «لتحكم بين الناس بما اريك الله»13 به پيامبر ارجاع داده است) درمي يابد كه اسلام از بيان هيچ امري از كوچك تا بزرگ فروگذار ننموده، از معارف الهي فلسفي و اخلاق فاضله تا قوانين و احكام فرعي در عبادات و معاملات و سياسيات و اجتماعيات و هرچه كه به فعل و عمل انسان ارتباطي دارد.
تمام اين تعاليم بر اساس فطرت و اصل توحيد بيان و بنا شده، به طوري كه تفصيلات آنها، پس از تحليل، به اصل توحيد باز مي گردد و اصل توحيد به آن تفاصيل».14
آري به علت پيوند تعاليم آسماني به هم است كه امام علي(ع) معاويه را سرزنش مي كند كه سياستش از اخلاق ديني انگيخته نمي شود: «سوگند به خدا، فهم سياسي حيله گرانه معاويه بيش از من نيست، كاري كه او مي كند، حيله گري و انحراف است. اگر حيله بازي در اداره انسان ها منفور و وقيح نبود، از حيله سازترين مردم بودم، ولي هر حيله سازي، انحراف و هر انحرافي كفري است... .»15
حتي آن چه در سوره ماعون آمده كه همين نويسنده منقود، در نوشتار ديگري دليل بر غير ايدئولوژيك بودن دين، پنداشته، گواه قطعي بر پيوند معارف و احكام شريعت است از اين رو مي خوانيم: بسم الله الرحمن الرحيم * اَرأيت الّذي يُكذّبُ بالدّين (درباره عقايد) فذلك الّذي يَدُعّ اليتيم * و لا يَحضُّ عَلي طَعام المسكين* (درباره مواسات در اقتصاد اسلامي) فويلٌ للمصلين * الّذين هم عن صلاتهم ساهون (درباره نماز) الّذين هُم يراؤن (درباره اخلاق) و يمنعون الماعون (درباره زكات و اقتصاد اسلامي).
بنابر اين حكومت اسلامي از آن رو كه دنباله «امامت» است و همه حقوق و اختياراتي كه پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) دارند به نحو مطلق به ولي فقيه، تعلق مي گيرد، بحثي كلامي است و از آن حيث كه اين اختيارات و حقوق بر افعال و رفتار ديگران نيز تأثير مي گذارند و موضوع علم فقه، به اصطلاح، افعال مكلفين است، مسأله بايد در فقه هم مورد بحث قرار گيرد تا حدود و ثغور اين اختيارات و ميزان نفوذ
تصرفات و اجازات ولي فقيه و حقوق متقابل مردم معلوم شود. و از آن جهت كه حكومت اسلامي هم هويتي سياسي دارد، جزو مباحث فلسفه سياسي و حقوق اساسي نيز به شمار مي رود و از آن باب كه ولي فقيه، مشروعيتش (به معناي حق حكومت) را از آسمان مي گيرد (گرچه مقبوليتش زميني و مردمي است) و مردم با او به عنوان نايب امام زمان(عج) بيعت مي كنند،
پس چهره اي معنوي و مورد تقدس و احترام هم قلمداد مي شود و وجودش حجت و دليل، كه امام عصر(عج) فرمود: «فانّهم حجّتي عليكم و انا حجة الله؛16 وجود فقيهان حجت من بر شماست و من حجت خدا هستم.»
اگر منظور آن است كه حكومت ديني در قلمرو علم كلام و مقدم بر فقه است، اين گفتار از جهتي درست و از منظري نادرست است، زيرا همه كساني كه در مسأله ولايت فقيه دچار مشكل شده اند، از يك بعد موضوع را مورد مطالعه قرار داده اند.
ب ـ گستره فقه
نويسنده ياد شده، بخش عمده اي از گفتمانش را به تشريح ادعاي دنيوي بودن فقه اختصاص داده، مي گويد: «فقه سرتاپا علمي دنيوي است، چون اولاً: متكفّل صحت و فساد ظاهري اعمال است و ثانيا: انواع حيله ها در آن راه دارد. و اين شأن هر نظام حقوقي بشري است. لذا حكومت فقهي، سراپا حكومتي دنيوي است و نمي بايد به بهانه تأمين آخرت، از ناكامي هاي دنيايي اش چشم پوشيد، چرا كه آن را جز براي دنيا نساخته اند و اگر كاري در دنيا از آن برنيايد، به طريق اولي كاري در آخرت هم از آن ساخته نيست.»17
آن گاه در تبيين مدعايش مي نويسد: «براي مثال، «اسلام آوردن» را در نظر آوريد. «اسلام آوردن» از نظر فقهي عبارت است از گفتن «اشهد اَن لا اِله الا الله و اَشهدُ انّ محمدا رسول الله»، از چشم فقيه كسي كه اين جمله را به زبان آورد مسلمان است. فقيه هيچ كاري به اين كه در دل آن فرد چه مي گذرد، ندارد و نمي تواند داشته باشد.
اين نوع اسلام آوردن فقط به درد دنيا مي خورد... به عنوان مثال دوم، «نماز» را در نظر بگيريد. به لحاظ فقهي، فرد پيش از نماز و هنگام نماز خواندن بايد آداب خاصي را به جا آورد؛ مثلاً بايد به نحو خاصي وضو بگيرد، رو به كعبه بايستد، سوره هاي خاصي را قرائت كند و حركات معيني را انجام بدهد.
حال اگر فرد آداب و شرايط نماز را به نحو صحيح به جا آورد، اما از ابتدا تا انتهاي نماز ذهنش مشغول به داد و ستد در بازار باشد، نمازش به لحاظ فقهي صحيح و بدون اشكال است؛ يعني فقيه حكم مي كند كه نماز آن فرد درست است و محتاج قضا نيست. اين نماز فقه پسند هست، اما نماز حقيقي نيست. لكن فقه بيش از ظاهري از آن را لمس و مسّ نمي كند.»18
اولاً: ذكر دو مثال فوق، نويسنده را در اثبات مدعا (دنيوي بودن همه فقه) كمك نمي كند، زيرا در صورتي كه كسي علم يا اطمينان داشته باشد كه گوينده شهادتين اعتقاد قلبي به آنها ندارد بسياري از فقها به اسلام او حكم نمي كنند كجا رسد كه از روي سخره بگويد. علاوه بر اين كه، اين حكم از بركات دين است چرا كه در دنيا، زمينه بدگماني را از بين مي برد و در آخرت به كارهاي كساني كه به اين حكم، ترتيب اثر داده اند، پاداش مي دهد.
درباره نماز توصيف شده، هم ـ به فرض پذيرش ادعاي فقه پسند بودن آن ـ بايد گفت كه به درد آخرت مي خورد؛ نه دنيا! و چه فايده اخرويي بالاتر از اين كه نمازگزار را به خاطر اداي اين نماز، مؤاخذه بر ترك عبادت نكنند، و اتفاقا عبادت اكثر مردمان از اين نوع است، زيرا همه كه از معرفت نويسنده ياد شده برخوردار نيستند و به مقام حق اليقين و فناء في الله نرسيده اند! افزون بر آن، كارهايي كه مكلفان انجام مي دهند، داراي شرايطي هستند كه در چهار مرحله بحث مي شوند:
1ـ شرايط تكليف (عقل، قدرت، بلوغ، علم)
2ـ شرايط صحت (شكل درست عمل، نبود مانع و خلوص نيّت)
3ـ شرايط قبولي (تقوا، پذيرش ولايت، رعايت وظايف اخلاقي و اجتماعي)
4ـ شرايط كمال (معرفت، سختي عمل، نشاط در كار، حضور قلب و...)
بحث از شرايط تكليف و صحت و فساد در قلمرو علم فقه است و بحث از شرايط قبولي و كمال در حوزه علم اخلاق همان طور كه گفت و گو از ثواب و عقاب اعمال، در ساحت علم كلام است. بنابراين در علم فقه، از نيت نيز بحث مي شود و مي گويند: اگر عمل عبادي، بدون خلوص نيت به جا آورده شود، مقبول نمي افتد، لكن احراز اين شرط بر عهده خود مكلّف نهاده شده چرا كه دست يافتن به ما في الضمير آدميان، كف بيني و درون خواني مي طلبد كه در
دنيايـي ديدن يكسـره فقه، آهن سرد كوبيدن و خشت بر دريا نهادن است و روشن ترين دليل بر ردّ اين پندار، كتاب هاي پرحجم مكاسب محرّمه در فقه اسلامي است كه گستره فقه را از دنيا به آخرت مي كشانند.
صلاحيت فقيهان نيست و چنين ادعايي هم ندارند از آن گذشته عمده ترين مستند فقيهان در استنباط احكام، آيات و روايات است، بنابراين نسبت عدم درك حقيقت احكام به فقه و فقها، ناروا و بي مورد است، زيرا پيامبر(ص) و ائمه معصومان ـ عليهم السلام ـ نيز همين احكام را جاري مي كرده اند.
البته با به هم آميختن اين مباحث و عدم تفكيك ميان حوزه هاي فقهي، كلامي و اخلاقي، نبايد انتظار داشت كه بحث سر از مغالطه در نياورد و گوينده در تحيّر نماند.
ثانيا: دنيايي ديدن يكسره فقه، آهن سرد كوبيدن و خشت بر دريا نهادن است و روشن ترين دليل بر ردّ اين پندار، كتاب هاي پرحجم مكاسب محرّمه در فقه اسلامي است كه گستره فقه را از دنيا به آخرت مي كشانند؛ در مثل رباخواري در محاسبات دنيوي و مبادلات اقتصادي نه تنها مذموم نيست بل بانكداري امروز دنيا بر شاخ آن مي چرخد، با اين كه در شريعت اسلامي با غلظت تمام تحريم شده است.
خريد و فروش و مصرف گوشت خوك ـ به خاطر مقرون به صرفه بودنش ـ در بسياري از كشورهاي غير اسلامي، امري رايج است، در حالي كه فقه اسلامي آن را حرام مي داند. هم چنين خريد و فروش اشياي متنجس كه قابل تطهير نيستند و بيع كالي به كالي و... همه اينها حرام و معامله آنها ممنوع است با اين كه از نظر مصالح و فوايد دنيوي، اين نوع داد و ستدها سودمند نيز هستند.
اگر قطره اي خون در چند تُن روغن ريخته شود، بر اساس فقه اسلامي غير قابل مصرف است، با اين كه خسارات ناشي از دور ريختن آن قابل انكار نيست.
بنابراين وقتي در باب داد و ستد و معاملات، مدعاي يكسره دنيايي بودن فقه، راست نيايد، در باب عبادات اين مدعا را گفت و گو چه حاجت است.
باري، علم فقه از گسترده ترين علوم اسلامي است كه همه شؤون زندگي بشر را در بر مي گيرد. چه مسائلي كه در جهان امروز تحت عنوان انواع مختلف حقوق: حقوق اساسي، حقوق مدني، حقوق جزايي، حقوق اداري، حقوق سياسي و حقوق خانوادگي و... بحث مي شود كه با نام هاي ديگر در ابواب فقه پراكنده است و چه مسائلي كه از قلمرو حقوق امروز بيرون است مانند عبادات.
به عبارت علمي، فقه را به دو بخش عبادات و معاملات تقسيم كرده اند،19 مراد از عبادات، مجموعه وظايف و كارهايي است كه آدمي، مكلف به انجام دادن آنهاست و از شرايط به جا آوردن آنها قصد تقرب به خداوند است و اگر قصد و غرض ديگري در كار باشد تكليف ساقط نمي شود مانند نماز، روزه و حج و مراد از معاملات، آن وظايف و احكامي است كه در به جا آوردن آنها، قصد تقرب شرط نيست همچون: خريد و فروش، اجاره، طلاق، نكاح و...20
ناگفته پيداست كه به جا آوردن عمل با قصد قربت تنها به كار آخرت مي آيد و به معناي آن است كه در عالم آخرت مكلف را مؤاخذه نخواهند كرد كه چرا به وظايفش عمل نكرده است.
به بيان ديگر، تمام احكامي كه در فقه مورد بحث قرار مي گيرند به دو دسته تكليفي و وضعي تقسيم مي شوند، احكام تكليفي، تابع مصالح و مفاسد واقعي هستند؛ يعني در شريعت اسلامي هيچ
در همه احكام تكليفي يك سوي معادله آخرت است و در پاره اي از موارد تمام ملاك مربوط به آخرت است؛ في المثل كسي كه نمازش از سر غفلت و سهو يا تعمد قضا مي شود، جز بلاي خسراني كه دامنگير خودش شده، چه زياني به ديگران رسانده است و آيا مي توان تصويري دنيوي از اين مسأله ارائه كرد؟
حكمي بدون علت و انگيزه واقعي صادر نشده است، از اين رو در مورد هر حكم تكليفي يا مصلحت و فايده اي كه به دست آوردن آن براي مكلف مفيد است، وجود دارد يا مفسده و خسارتي كه دفع آن لازم است.21
اگر در متعلق و مورد حكمي (مانند نماز) مصلحت و فايده اي الزامي وجود داشته باشد كه احراز آن براي سعادت دنيا يا آخرت آدمي يا جامعه، مفيد است آن حكم را وجوب و آن فعل را واجب گويند و اگر احراز آن مصلحت و فايده مطلوب شريعت است ولي به مرتبه الزام نمي رسد آن را مستحب گويند و اگر در مورد حكمي، مفسده و زياني قطعي وجود داشته باشد مانند غيبت يا باده گساري كه ارتكاب آن به زيان دنيا يا آخرت آدمي و يا جامعه باشد آن فعل را حرام و حكمش را حرمت مي گويند ولي اگر پرهيز از آن مفسده، مطلوب شريعت است ولي به سرحد حرمت نمي رسد آن را مكروه مي دانند و اگر عملي فاقد مصلحت و مفسده باشد و يا اين كه سود و زيانش برابر افتد، آن را مباح مي خوانند.
بنابراين در همه احكام تكليفي يك سوي معادله آخرت است و در پاره اي از موارد تمام ملاك مربوط به آخرت است؛ في المثل كسي كه نمازش از سر غفلت و سهو يا تعمد قضا مي شود، جز بلاي خسراني كه دامنگير خودش شده، چه زياني به ديگران رسانده است و آيا مي توان تصويري دنيوي از اين مسأله ارائه كرد؟
علاوه بر اين كه ادعاي يكسره دنيايي بودن فقه را شريعت نمي پذيرد، هيچ فقيهي نيز اين پندار را تأييد نمي كند. تنها فقيهي، در تاريخ تشيع، كه توانست حكومت اسلامي را در قالب فلسفه سياسي ارائه نموده، از تئوري به عمل درآورد، حضرت امام خميني بود كه فرمود: «حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است.»22
تنها فقيهي، در تاريخ تشيع، كه توانست حكومت اسلامي را در قالب فلسفه سياسي ارائه نموده، از تئوري به عمل درآورد، حضرت امام خميني بود كه فرمود: «حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي فقه در تمامـي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه در برخـورد با تمامـي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است.»
صاحب همين نظريه، سياست را در دو حوزه دنيوي و اخروي مطمح نظر قرار مي دهد و در تعريف آن مي فرمايد: «سياست به معناي اين كه جامعه را راه ببرد و هدايت كند به آن جايي كه صلاح جامعه و صلاح افراد است، اين در روايات ما براي نبي اكرم با لفظ سياست ثابت شده است... هماني كه در قرآن صراط مستقيم گفته مي شود و ما در نماز مي گوييم... ملت و اجتماع
و اشخاص را راه ببرد به يك صراط مستقيمي كه از اين جا شروع مي شود و به آخرت ختم مي شود و الي الله است. اين سياست مختص به انبيا و اوليا است.»23
خلاصه كلام آن كه گزاره هاي ديني و مذهبي را بر دو گونه تقسيم كرده اند:
1ـ گزاره هاي اِخباري
2ـ گزاره هاي اِنشايي
گزاره هاي اخباري كه از «هست ها و نيست ها» سخن مي گويند، در قلمرو علم كلام و عقايد قرار دارند و گزاره هاي انشايي كه از «بايدها و نبايدها» بحث مي كنند، بر دوقسمند، زيرا يا ناظر به درون آدمي اند كه در حوزه علم اخلاق جاي دارند يا به مسائل بيرون از نفس مي پردازند كه در عرصه علم فقه به شمار مي روند؛ به بيان ديگر، شريعت در دو بخش عقيده و عمل تجلي مي كند، هيچ يك از اين دو به تنهايي نجات بخش نيستند، سعادت دنيا و آخرت تنها در پرتو ايمان به مذهب و عمل به احكام شريعت و تخلق به اخلاق اسلامي است. از اين رو گفته شده: «الدّنيا مزرعة الآخرة».24
ج ـ حكومت ديني
نويسنده مذكور، رنج فراواني به جان خريده تا توضيح دهد كه حكومت فقهي غير از حكومت ديني است و حكومت ديني نيز همان حكومت مردم بر مردم است، از اين رو مي گويد: «حكومت ديني بنابر ماهيت ديني اش، بيش از آن كه متّكي و مبتني بر تكاليف عملي مردم باشد، متكي و مبتني بر ايمان و تجربه ديني مردم است و لذا تكيه گاه حكومت ديني فقه و فروع عملي نيست؛ ايمان و عرفان است؛ يعني حكومت ديني غير از حكومت فقهي است.»25
«حكومت فقهي محتوايش از يك حيث ديني است، چون مبتني بر فقه است. اما چون فقه ماهيتا از حدّ ظواهر فراتر نمي رود، لذا از آن انتظاري بيش از حفظ ظاهر دين نبايد داشت. به بيان ديگر در دايره حكومت فقهي ايمان آدميان لزوما حفظ يا تقويت نمي شود. آنچه حفظ مي شود ظواهري است كه به كار اين دنيا مي آيد و نه لزوما به كار آخرت.»26
«حكومت ديني هم، حكومتي است كه از طريق خدمت به جامعه دينداران، به طور غير مستقيم به دينشان خدمت مي كند، نه اين كه در اين جا معناي حكومت عوض شود يا روش هاي تازه و ويژه حكومتي از دين استخراج شود. به همين سبب، حكومت ديني كه خدمتگزار دينداران است جز در جامعه دينداران معني پيدا نمي كند. اما همه جا، چه در جامعه ديني، چه در جامعه غير ديني، حكومت حكومت است و ماهيت يكسان دارد.»27
ادعاهاي فوق، از ابتكارات انحصاري اين نويسنده محترم است و جز جولان كلك خيال وي، هيچ پشتوانه عقلاني يا ديني ندارد و در هيچ يك از منابع ديني چنين تلقي اي وجود ندارد.
تاريخ، سيره و حديث گواهي مي دهند كه پيامبر اسلام(ص) و امام علي(ع) در دوران نبوت و امامت خويش، هم زمامدار سياسي مردم بوده اند، هم احكام الهي را بيان مي كرده اند و هم به اجراي حدود الهي همت گماشته اند. قائلان به ولايت فقيه، معتقدند اين سه منصب براي فقيه ثابت اند، با اين تفاوت كه فقيه احكام شريعت را استنباط مي كند و بر خلاف معصومان(ع) خود منبع حكم نيست.
امام خميني در اين باره مي نويسد: «همان دلايلي كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مي كند، عينا لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر(عج) را در بر دارد. به ويژه، پس از اين همه مدت كه از غيبت آن بزرگوار مي گذرد و شايد اين دوران هزارها سال ديگر نيز ادامه يابد، علم آن نزد خداست و ما از طولاني شدن آن به خداي بزرگ پناه مي بريم.
آيا مي توان تصور كرد كه آفريدگار حكيم، امت اسلامي را به حال خود رها كرده، تكليفي براي آنان معيّن نكرده باشد؟ و آيا خردمندانه است كه بگوييم خداوند حكيم به هرج و مرج ميان مسلمين و پريشانيِ احوال آنان رضا داده است؟ و آيا چنين گماني به شارع مقدس رواست كه بگوييم حكمي قاطع جهت رفع نيازهاي اساسي بندگان خدا تشريع نكرده است تا حجت بر آنان تمام شده باشد؟
آري، لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاي كشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان، از بديهي ترين امور است، بي آن كه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقي باشد.»28
بنابراين آيا كسي مي تواند ادعا كند كه رسول هدايت(ص) و اميرمؤمنان(ع) حكومتشان فقهي بوده و مردم را به توحيد فرا نمي خوانده اند؟ يا حكومتشان ديني بوده و اجراي حدود جزو اهداف و برنامه هاي آنها نبوده است؟
از اين جا معلوم مي شود كه حكومت فقهي همان حكومت ديني فراگير است و هيچ فقهي تاكنون هدف از حكومت اسلامي را تنها اجراي حدود الهي ندانسته، بل همواره مديريت و سياست انسان در دو عرصه مادي و معنوي مطمح نظر فقيهان بوده است و اصولاً حكومت اسلامي به گفته امام خميني، طرح اسلام است براي حكومت.29
آري، راهبرد اصلي حكومت اسلامي، از ميان برداشتن موانع توحيد و يكتاپرستي است و اساسا هدف از جهاد ابتدايي هم چيزي جز اين نبوده است و گسترش مكارم اخلاق و اجراي قوانين الهي نيز راهكارهايي در همين مسيرند و نبايد ترديد كرد كه زمينه خداجويي و خداپرستي در حكومتي كه بر ظواهر شرع مقدس اهتمام مي ورزد، به مراتب بيشتر از جوامعي است كه آشكارا به ارتكاب محرمات دست مي زنند.
اين كه در احاديث معتبر فرموده اند: «لم يُنادِ بشي ءٍ كما نودي بالولاية»30 دليل بر آن است كه ولايت و سرپرستي جامعه اسلامي با غير آن تفاوت دارد و اگر غير از اين بود اين همه فريادها، رنج ها، حرمان ها، تبعيدها و شهادت ها را در پي نداشت.
ولي نتيجه حكومتي كه نويسنده مذكور، بيان مي كند آن است كه اگر جامعه ديني به امثال بيل كلينتون هم رأي دادند، به همين سبب كه دنياي آنان را آباد مي كند و منتخب جامعه ديندار است، حكومت ديني است!
دـ جهت گيري علوم
نويسنده مقاله «تحليل مفهوم حكومت ديني» مدعي است: «حكومت ديني آن نيست كه روش مديريتش ديني باشد. چرا كه روش هيچ گاه ديني نمي شود».31 اگر بپرسيم «براي آن كه يك حكومت، حكومتي موفق باشد، چه بايد كرد؟» اين سؤال تحويل مي شود به سؤالاتي از اين قبيل كه «وضع تعليم و تربيت بايد چگونه باشد؟»، «اقتصاد جامعه بايد چگونه باشد»، «زندگي و مسكن و بهداشت مردم بايد چگونه باشد» و غيره. تك تك اين سؤالات، علمي اند و دين از آن نظر كه دين است متكفل و متعهد پاسخ دادن به سؤالات روشي و مديريتي نيست و اگر اين سؤالات را به دين ارجاع دهيم مرتكب خطا شده ايم.»32
از كسي مانند ايشان كه حكومت را به صرف آن كه جامعه ديندار بنا كرده اند، ديني مي داند، بسيار شگفت آور است كه روش مديريت اسلامي را برنتابد!
پنهان نيست كه انكار اسلامي بودن روش مديريت به انكار جهت گيري علوم برمي گردد كه بحثي دراز دامن و گسترده است كه به حد ضرورت درباره آن گفت و گو مي كنيم.
برخي مي گويند سياست و مديريت اسلامي، بسان هندسه اسلامي، رياضيات اسلامي، روان شناسي اسلامي و فيزيك اسلامي است؛ يعني اصولاً سياست، مديريت، روان شناسي و امثال اينها هر كدام علم بخصوصي هستند با قانون منديهاي ويژه مبتني بر قواعد مشخص، لذا نتايج به دست آمده از اين دانش ها محدود به حد و مرز مذهب، نژاد و قوم و امثال آنها نيست و چون قلمرو دانش بشري در علوم و فنون گوناگون رو به گسترش است، بنابراين دانش هاي ياد شده نيز در مسير تكامل و دگرگوني هستند و چه بسا بسياري از شيوه ها و روشها ناشناخته بوده است كه در تضارب افكار و تحقيق و تدقيق دانشمندان به منصه ظهور رسيده اند و اين قافله همچنان در مسير تكامل، گام برمي دارد و جان سخن اين كه ما چيزي به نام مديريت، سياست، روان شناسي با پسوند اسلامي نداريم.
لكن حق آن است كه علوم را مي توان به اعتبار غرض و موضوع تقسيم كرد:
ميان اصوليان و ارباب منطق و فلسفه بر سر اين كه تمايز علوم به اغراض است يا موضوعات اتفاق نظر نيست، پاره اي از ارباب اصول معتقدند تمايز علوم به اغراض و اهداف است، لكن منطقيان تمايز علوم را به تمايز موضوعات مي دانند.33
به هر حال بخشي از علوم از حيث موضوع و غرض راست نمي افتد، في المثل رياضيات، فيزيك و شيمي هر كدام حائز غرض و موضوع يكسانند در حالي كه امثال سياست، مديريت و روان شناسي در غرض و موضوع متفاوتند، چرا كه جهت گيري سياست در تعاريف امروزي كسب قدرت و دست بالا اداره نيكوست در حالي كه سمت گيريِ سياست اسلامي، اداره جامعه در مسير الي الله است و روان شناسي مرسوم، موضوعش عوامل برون نفسي است؛ يعني حركت و رفتار انسان را از خارج و بيرون وجود او مي نگرد ولي در روان شناسي اسلامي، عوامل درون نفسي و برون نفسي توأمان مورد مطالعه اند، به علاوه در روان شناسي اسلامي ميدان براي مطالعه پديده هايي باز گذاشته شده كه از حوزه علم اصطلاحي بيرون است و اين پديده ها عبارت از پديده هاي ديني است كه در علوم طبيعي جايي ندارند.34 مديريت در تعاريف امروزي، عبارت است از هماهنگ ساختن منابع انساني و مادي در بستر افزايش دستاورد و تحقق و تكميل هدف هاي سازمان، اما مديريت اسلامي فراتر از اين را مورد نظر دارد.
روي اين اساس امام علي(ع) در دستور العمل حكومتي به مالك اشتر ـ كه يكي از منابع مديريت اسلامي است ـ مسأله مشورت با نيروها و كاركنان را مورد نظر قرار داده، و توصيه هايي پيرامون مشاوران نيز مي فرمايند. در حالي كه مباحثي از اين دست در ميان صاحب نظران «كلاسيك» و حتي پدر مديريت علمي (فردريك و ينسلو تيلور) جايي ندارند و بعدها «نئوكلاسيك ها» به اين مطالب پرداخته اند.
«لوتوگيوليك»، چهره برجسته اوايل قرن بيستم مديريت، با استفاده از نظريه هاي «هانري فايول» در سال 1937 رساله يادداشت هايي در زمينه تئوري سازمان را منتشر مي كند كه تنها هفت وظيفه براي مدير را در كلمه قراردادي «پوسدكورب» (POSDCORB) بيان مي كند.35 در حالي كه صاحب اين قلم، در «ملاكهاي ارزشي در مديريت اسلامي» حدود بيست و چهار وظيفه از ديدگاه شريعت براي مدير برشمرده است كه خود بيانگر تفاوت ژرف ميان اين دو مقوله است.
بنابراين به هر ميزان، موضوع و غرض از علوم، متفاوت باشد، مسائل و تئوري ها نيز مختلف خواهند بود. زيرا براي سياست در قلمرو نيل به قدرت، تئوري ها و شيوه هايي پسنديده است و در سياستي برخوردار از مايه هاي ديني، معيارهاي ديگري؛ در مثل جهت وصول به قدرت، پاي بندي به اصول اخلاقي چندان پسنديده نخواهد بود، در حالي كه سياست هدفدار برخاسته از معنويت قطعا در بازي سياسي، اخلاق را فدا نمي كند، سياست در قلمرو نخست شرايط گر است، در صورتي كه در حوزه دوم اصول گرا، سياست در تلقي اول موقعيت گراست در حالي كه در تلقي دوم آرمان گرا، و به همين قياس است، مديريت، روان شناسي و غيره.
بنابراين پسوند «اسلامي» به پاره اي از دانش ها، به واقعيت مقرون و قابل دفاع است، البته به هيچ وجه اصرار بر تعميم و توسعه نداريم، زيرا در مَثَل، علم اقتصاد به اسلام و يا مسلك ديگري ارتباط ندارد و مانند (CLNA) و (H2O) در شيمي است كه اولي فرمول نمك طعام است و دومي فرمول آب و اعتقاد و فرهنگ و... در تأثير آن بي معناست و همچنين لگاريتم فلان عدد در رياضيات و ماگزيمم فلان مركز ثقل در حساب فني و محاسبه مثلاً (ع) است و اين هيچ ارتباطي به گرايشات و اعتقادات ندارد، در حالي كه سيستم اقتصادي و مكتب اقتصادي به واسطه گرايش ها و اهداف مكتبي تفاوت پيدا مي كند.36
هـ فقه و برنامه ريزي
آقاي سروش بر اين باور است كه «فقه نه تنها لزوما به كار آخرت نمي آيد بل از حيث سامان دادن به امر دنيا فقط به حل مشكلات حقوقي مي پردازد، نه همه مشكلات چرا كه فقه فن برنامه ريزي نيست. و لذا در سامان دادن به كار دنيا هم به طور حداقل كار مي كند؛ يعني حكومت فقهي، فقط حداقلي از امر دنيا و آخرت مردم را سامان مي دهد و بس.»37 تازه ايشان مدعي است كه شبهه را قوي گرفته وگرنه توانايي حكومت فقهي از همين هم كمتر است.
در جايي ديگر مي نويسد: «فقه، برنامه ريزي به دست نمي دهد و اصلاً «برنامه ريزي فقهي» يك تناقض آشكار است.»38
ناگفته نماند در دي ماه 1370 نيز يكي از دگرانديشان طي مقاله اي همين مدعا را بيان كرده بود و در واقع آقاي سروش به تقريب و تبيين همان ديدگاه پرداخته است. آن نويسنده مي گويد:
«اين پايگاه قدرت [روحانيت] در انتقال ايدئولوژي خود به حكومت، مبلغ متدولوژي فقهي است كه... از خصلت دنباله روي حوادث برخوردار است... كار فقيه، دادن حكم است، اما كار دانشمند ارائه برنامه است، برنامه ريزي فقيهانه يك تناقض است.»39
مغالطه آميز بودن اين سخنان بر اهل اطلاع پوشيده نيست، با اين حال از باب تذكار اشاراتي مي شود:
1ـ برنامه ريزي جزو مباحث مديريت است و نه سياست، از اين رو در ماهيت هيچ يك از سيستم هاي حكومتي اي كه بشر تاكنون تجربه كرده ـ از نظام قبيلگي تا حكومت دموكراتيك ـ برنامه ريزي وجود ندارد، تا مُهر فقدان برنامه ريزي بر پيشاني حكومت اسلامي بكوبند.
هانري فايول، كه از مشهورترين چهره هاي نظريه پرداز مديريت است، قدرت برنامه ريزي را جزو توانايي هاي خاص مديريت ذكر مي كند. لوترگيوليك نيز اولين وظيفه اصلي مدير را «برنامه ريزي» (Planning) مي داند كه به معناي «پيش بيني عمليات آتي و تعيين طرق اجراي آن به منظور تأمين هدف هاي سازمان» است.40
اصل قدرت برنامه ريزي در نهاد بشر نهفته است و لذا از زمان هاي دور كه بشر به صورت قبيله اي مي زيسته، در انديشه تهيه و تدارك آذوقه، ابزار دفاعي، مسكن و پوشاك بوده تا امروز كه انسان صنعتي و مدرن شده است. شكل برنامه ريزي و نيازها گرچه تغيير كرده ولي ماهيت آنها يكسان است.
2ـ امروزه برنامه ريزي هاي كلان مانند برنامه هاي اول و دوم توسعه جمهوري اسلامي ايران، توسط دولت ها (مثلاً برنامه و بودجه قوه مجريه) تهيه مي شود و معمولاً برنامه ريزي در هر دوره اي تابع شرايط و موقعيت هاي زماني و مكاني خاص است و به اصطلاح رنگ عصري دارد و از آن جا كه اسلام، ديني جاودانه و پايدار است كه براي همه عصرها و نسل هاست طبيعي مي نمايد كه وارد عرصه جزئيات برنامه ريزي نشود. در اسلام معمولاً كليات بيان شده است ولي تطبيق آن با موارد خاص بر عهده ولي فقيه و حاكم است و همين است كه امام رضا(ع) فرمود: «علينا القاء الاصول اليكم و عليكم التفرّع».41
3ـ ولي فقيه تنها از آن حيث كه فقيه است حكومت نمي كند وگرنه در اصل يكصد و نهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران اين همه قيود و شرايط ذكر نمي شد و هر فقيهي مي توانست حكومت كند، بنابراين ولي فقيه از آن حيث كه داراي بينش صحيح سياسي و فقيهِ عادلِ شجاع و مدير و مدبر است حكومت مي كند. به گواهي كتاب هاي تراجم و شرح حال عالمان ديني، در انتخاب مرجع تقليد هم پيوسته معيارهايي فراتر از فقاهت مطمح نظر اهل حل و عقد بوده است.
و ـ كرانه
از سر مطايبه و تفنن هم كه شده، دامن سخن را با نقل حكايت و لطيفه اي بر مي چينيم.
گويند صاحب خانه اي، كسي را به ميهماني فرا خواند. از قضاي روزگار، ميهمان ميانه خوشي با پلو نداشت، ميزبان هم با آگاهي از طبع ميهمانش، در انديشه چاره شد و سرانجام دستور طبخ دلمه صادر كرد. چون خوان گستردند، ميهمان به صاحب خانه رو كرد و گفت: زحمات شما در خور سپاس است ولي طعامي كه تدارك ديده ايد همان برنج است كه چادر بر سرش كرده ايد و من از آن متنفرم.
حقيقت آن است كه جناب دكتر سروش با كوشش فراوان، ديدگاه هاي ژان ژاك روسو، فرانسيس، فوكاياما و كارل ريموند پوپر و امثال آنها را در باب حكومت تقريب و تبيين فرموده لكن از سر مسلم نوازي، عباي دين را هم بر آن پوشانيده تا جامعه ديني را خوش آيد وگرنه تفاوت ميان حكومتي كه ايشان ديني ناميده اند با حكومتي كه دين نمايانده، از زمين تا آسمان است.
پاورقيها:
11 ) انعام (6) آيه59.
13 ) ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا به آن چه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم حكومت كني. [نساء(4) آيه105]
15 ) محمد تقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج5، (دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول، تابستان 1360) ص187.
16 ) وسائل الشيعه، ج18، ص101.
18 ) همان، ص8.
1 ) رك : مرتضي راوندي، تاريخ اجتماعي ايران، ج1، (چاپ دوم: اميركبير، تهران، 1347) ص138.
12 ) آن چه را رسول خدا(ص) براي شما آورده بگيريد و اجرا كنيد و از آن چه نهي كرده، خودداري نماييد. [حشر(59) آيه7]
17 ) مقاله «تحليل مفهوم حكومت ديني»،كيان،شماره32،ص13.
19 ) امام خميني، احكام شرعي را به چهار باب : «عبادات، معاملات، ايقاعات و سياسيات»، تقسيم كرده است (تهذيب الاصول، ج2، ص507) و آية الله سيد كاظم يزدي، در مسأله 29 عروة الوثقي به سه قسم: «عبادات، معاملات و عاديات».
10 ) نحل (16) آيه89.
14 ) الميزان في تفسير القرآن، ج1 (مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان قم) ص62.
20 ) تعريف فوق، از تعاريف مشهور است و آية الله شهيد مطهري نيز در «آشنايي با علوم اسلامي (فقه) ص90» همين گونه آورده اند، لكن مختصر اختلافي در ميان فقيهان وجود دارد؛ في المثل پاره اي در لزوم قصد قربت در «خمس» و «زكات» تأمل دارند، با اين كه اين دو جزو عبادات ذكر شده اند و برخي نيز در «وقف» و «عتق»، قصد قربت را معتبر مي دانند با اين كه اين دو را جزو معاملات قلمداد كرده اند.
2 ) رك: هرودوت، تاريخ هرودوت، با ترجمه و توضيحات هادي هدايتي، كتاب اول (انتشارات دانشگاه تهران، بهمن 1336) بند153، ص234.
23 ) همان، ج13، ص217 ـ 218.
22 ) صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاي امام خميني)ج21،ص98.
24 ) بحارالانوار، ج67، ص225.
21 ) در اين كه هيچ حكمي بدون علت صادر نشده، ترديد نيست ولي در اين كه مصلحت در جعل حكم است يا مصلحت و مفسده در متعلق حكم، مورد اختلاف است؛ ديدگاه اكثر فقيهان، قول دوم است.
3 ) مرتضي راوندي، تاريخ تحولات اجتماعي (چاپ دوم: شركت سهامي كتابهاي جيبي، 1358) ص159.
46 ) صحيفه نور، ج9، ص170.
42 ) كيان، ش32، ص3.
43 ) همان، ص9.
48 ) كيان، شماره32، ص13.
47 ) اصول كافي (دار الكتب الاسلاميه) ج2، ح3، ص18.
49 ) همان، ص6.
45 ) امام خميني، شؤون و اختيارات ولي فقيه، ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع (چاپ دوم: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، پاييز 1369) ص23 ـ 24.
44 ) همان، ص10.
4 ) فرهنگ علوم سياسي، گردآوري و تدوين: علي آقا بخشي با همكاري مينو افشاري راد، (چاپ دوم: مركز اطلاعات و مدارك ملي ايران، تهران بهار 1375) ص160.
56 ) مقاله «تصحيح پايگاه قدرت» آينه انديشه، دي ماه 1370.
52 ) عباس آزادگان، اصول و مفاهيم اساسي مديريت (چاپ اول: انتشارات سروش، 1366) ص31ـ 32.
51 ) رك: مقدمه احمد اهواني بر «روان شناسي از ديدگاه غزالي و دانشمندان اسلامي» تأليف عبدالكريم عثمان، ترجمه سيد محمد باقر حجتي دفتر اول (دفتر نشر فرهنگ اسلامي، زمستان 1360) ص14 ـ 17.
55 ) مقاله «خدمات و حسنات دين»، كيان، ش27، ص12.
5 ) ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ج1 (چاپ چهارم:انتشارات دانشگاه تهران،دي ماه1372)،ص422.
58 ) بحارالانوار، ج2، ص245، ح53. اين حديث با عبارت ديگري از امام صادق(ع) نيز نقل شده است: «انّما علينا ان نلقي اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا» (همان، ح54).
53 ) رك: سيد موسي ميرمدرس، متد تحليل پديده هاي سياسي (چاپ اول: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، مهرماه 1370) ص61 ـ 65.
57 ) اصول و مفاهيم اساسي مديريت، ص31.
50 ) رك: الشفاء، جزء سوم، كتاب منطق، ص162؛ التحصيل، ص216؛ البصائر النصيريه في المنطق، ص148؛ كفاية الاصول، ج1، ص5؛ فوائد الاصول، ج1، ص26؛ اجود التقريرات، ج1، ص7 ـ 8؛ نهاية الافكار، ج1، ص11؛ نهاية الاصول، ص13؛ تهذيب الاصول، ج1، ص9؛ محاضرات في اصول الفقه، ج1، ص25؛ دروس في علم الاصول، حلقه سوم، جزء اول؛ اصول الفقه، ج1، ص6؛ حاشية الكفاية (علامه طباطبايي) ص10؛ آشنايي با علوم اسلامي، كتاب منطق، ص26.
54 ) كيان ، ش32، ص9.
6 ) عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي، ج اول (چاپ اول: انتشارات اميركبير، 1366) ص94؛ محمد جعفر جعفري لنگرودي، ترمينولوژي حقوق (انتشارات ابن سينا، آبان ماه 1346) ص249.
7 ) كارلتون كلايمر رودي، توتون جميز آندرسن، كارل كويمبي، آشنايي با علم سياست، ترجمه بهرام ملكوتي، ج1 (مهرماه 1348) ص41.
8 ) وسائل الشيعه،ج18(داراحياءالتراث العربي،بيروت)ص99ـ100.
9 ) رك: الاجتهاد و التقليد من التنقيح في شرح العروة الوثقي (چاپ سوم: دار الهادي للمطبوعات، قم، 1410 هـ.ق) ص422 ـ 423.
