حکم ميرزاي شيرازي در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتي بود، براي فقيه ديگر هم واجب الاًتباع بود... حکم قضاوتي نبود که بين چند نفر سر موضوعي اختلاف شده باشد. مرحوم ميرزا محمدتقي شيرازي که حکم جهاد دادند - البته اسم آن دفاع بود - و همة علما تبعيت کردند، براي اين است که حکم حکومتي بود. به طوري که نقل کردند، مرحوم کاشف الغطأ بسياري از اين مطالب را فرموده‌اند... از متأخرين، مرحوم نراقي همة شئون رسول‌الله را براي فقها ثابت مي‌دانند. آقاي نائيني نيز مي‌فرمايد: اين مطلب از مقبولة عمربن حنظله استفاده مي‌شود.
در هر حال، اين مسئله، تازگي ندارد و ما فقط موضوع را بيشتر مورد بررسي قرار داديم و شعب حکومت را ذکر کرده، در دسترس آقايان گذاشتيم تا مسئله روشن‌تر گردد... والا مطلب همان است که بسياري از فقيهان فهميده‌اند. ما اصل موضوع را طرح کرديم و لازم است نسل حاضر و آينده در اطراف آن بحث کنند و فکر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيدا کنند...»(43)
مردم و ولايت فقيه:هر چند برخي کوشيده‌اند نظريات گوناگوني از علماي اسلام پيرامون مسئله حاکم اسلامي، ارائه دهند و اين تصور را ايجاد کنند که «نظرية ولايت فقيه» يکي از چند نظرية موجود در اين باب است که خود به دو شاخة کوچکتر: «نظرية انتصاب» و «نظرية انتخاب»، تقسيم مي‌شود، ولي آنچه از سخنان فقيهان برجستة گذشته تا حال نقل شد، به خوبي نشان مي‌دهد که تنها نظرية پذيرفته شده در ميان آنها، «نظرية انتصاب فقيه، به عنوان ولي و زمامدار» بوده و هست و اگر نظريات ديگري در اين زمينه ابراز شده، مربوط به چند دهة گذشته تاريخ انديشة شيعي و بيشتر از سوي کساني بوده است که از نام‌آوران صحنة فقاهت محسوب نمي‌شده‌اند.(44)
ادله‌اي که گذشت، همگي حکايت از انتصاب فقيه به عنوان ولي دارد و هيچ فقيه آگاه از ضوابط اجتهاد، در اين مطلب ترديدي ندارد. البته برخي تحقق چنين چيزي را - که هر کس به مقام فقاهت نائل شد، ولايت داشته باشد - محال دانسته و روايات را که ظهور در «ولايت بالفعل» دارد، حمل بر «ولايت شأني» نموده‌اند.
يعني در واقع پذيرفته‌اند که ظهور اصلي و اولي روايات، «نظرية انتصاب» را ثابت مي‌کند، ولي چون چنين چيزي در نظر عقل محال است، مي‌بايست اين اخبار را بر خلاف ظاهرشان حمل بر صلاحيت و شأنيت نمود و گفت: شارع در اين روايات بيان کرده که فقها صلاحيت زمامداري جامعه اسلامي را دارند و هر فقيهي که مردم او را برگزينند، ولايت بالفعل خواهد داشت.(45) اما در پاسخ به اينکه چرا انتصاب فقها به عنوان زمامدار محال است؟ گفته‌اند: اگر در يک زمان، تعدادي فقيه واجد شرايط(46) يافت شود،
پنج احتمال براي نظرية انتصاب وجود دارد:
1. هريک از آنها به تنهايي‌ازسوي امامان معصوم (ع) به عنوان زمامدار نصب شده‌باشد وبتواند مستقلاً دراين زمينه عمل‌کند.
2. همگي براي زمامداري برگزيده شده باشند، اما تنها يک نفر از آنها بتواند اعمال ولايت کند.
3. تنها يکي از آنها براي زمامداري گمارده شده باشد.
4. همگي به عنوان ولي گمارده شده باشند، اما اعمال ولايت هريک مشروط به موافقت ديگران باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده باشند، به‌گونه‌اي که همگي با هم به منزلة رهبر و زمامدار واحد تلقي شوند.
نتيجة اين احتمال با احتمال پيشين يکسان و در عمل به يک چيز بازگشت خواهد کرد. تمام اين احتمالات باطل است. احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه خواهد بود، زيرا هر فقيه ممکن است در يک مسئله نظري مخالف ديگران داشته باشد و در اين صورت نظم جامعه برهم مي‌خورد و هدف از تشکيل حکومت که انتظام امور و هماهنگ ساختن اجزاي مختلف جامعه است، حاصل نمي‌شود و اين امر با حکمت حکيم متعال سازگار نيست.
در احتمال دوم، راهي براي تعيين کسي که مي‌تواند اعمال ولايت کند،وجود ندارد. از سوي ديگر، ولايت ساير فقها، غير از او، لغو و بي‌فايده و جعل آن از سوي حکيم، قبيح و نابجا خواهد بود. به همين بيان بطلان احتمال سوم نيز آشکار مي‌گردد. دو احتمال چهارم و پنجم نيز به دليل مخالفت با سيره و روش عقلا و مؤ‌منين باطل مي‌باشند. افزون بر اين، کسي چنين احتمالاتي را نپذيرفته است.(47) به اين اشکال پاسخ‌هاي گوناگوني داده شده است.
برخي از آنها عبارتند از:
1. همة فقها براي زمامداري تعيين شده‌اند. از اين‌رو، بر عهده گرفتن اين منصب بر همة آنها «واجب کفايي»(48) خواهد بود. به اين معنا که هرگاه يکي بر اين مهم مبادرت ورزد، تکليف از ديگران ساقط مي‌شود.(49)
2. مسئله ولايت مانند مسئله نماز جماعت نيست، تا هر عادلي بتواند عهده‌دار سمت امامت آن باشد، بلکه ولايت در مرتبة نخست وظيفة کسي است که اعلم، اتقي، اشجع و با تدبيرتر از ديگران باشد.(50) البته پاسخ نخست، افزون بر اينکه در احکام تکليفي راه دارد، نه احکام وضعي مانند ولايت، نمي‌تواند اشکال را حل کند. زيرا واجب کفايي قبل از مبادرت بر همة افراد مزبور واجب است. از اين‌رو، همان احتمالات پنج گانه نسبت به آن تکرار مي‌شود و اشکال باز مي‌گردد! پاسخ دوم، افزون بر نبود دليل بر آن، بر فرض تساوي دو نفر از جهات مزبور، با مشکل مواجه مي‌شود و چنين تساوي‌اي هر چند در عالم واقع نادر باشد، ولي از ديد اشخاص، امکان وقوع آن فراوان است.(51)
از سوي ديگر، اين پاسخ نوعي پذيرش اشکال و قبول اختصاص نصب به فقيه اعلم، اتقي و اشجع است، نه ساير فقهأ. با اين همه، اشکال مزبور قابل حل است،؛زيرا همه فقها قبول دارند - و اطلاق ادلة ولايت فقيه نيز همين را اقتضا مي‌کند - که اگر ولي حکمي کرد، بر همگان، حتي ساير فقهايي که واجد ولايت هستند، اطاعت از آن واجب است.
همچنين اگر فقيه تصد‌ي بخشي از امور ولايي را بر عهده گرفت، دخالت سايرين، حتي فقهاي واجد ولايت، در آن حوزه جايز نيست.
با اين وصف، ما با پذيرش احتمال نخست از احتمالات پنج گانه - يعني اين مطلب که تمامي فقهاي واجد شرايط داراي مقام ولايت مي‌باشند - مشکل پيدايش هرج و مرج را با توجه به همين دو نکته:
1. لزوم اطاعت از حکم ولي بر همگان حتي ساير فقها،
2. عدم جواز دخالت سايرين حتي فقها در حوزة تصد‌ي يک فقيه، منتفي مي‌دانيم.
بنابراين، نظرية انتصاب فقيه به ولايت - که نظرية بيشتر فقهاي بزرگ شيعه، از جمله حضرت امام خميني«ره» و موافق ظاهر ادلة ولايت فقيه است - با اشکالي در عالم ثبوت يا اثبات مواجه نيست. با اين همه، اگر بخواهيم قانوني براي جامعه وضع کنيم که اختصاص به زمان و مکاني خاص نداشته باشد، راهي جز پذيرش انتخاب مردم، نخواهيم داشت.(52)
توضيح مطلب آن که:هر چند نصب تمامي فقهأ واجد شرايط به عنوان ولي، مشکلي در عالم واقع يا مفاد ادله ندارد و در حوزة وظايف فردي، هر کس مي‌تواند به فقيهي که او را واجد شرايط مي‌داند، مراجعه کند و در امور ولايي از او مدد جويد،(53) ولي هنگامي که به اين امر به عنوان يک وظيفة اجتماعي و در قالب ادارة جامعه نظر کنيم و بخواهيم براي چنين صورتي - حتي بر اساس «نظرية انتصاب» که نظريه صحيحي است - قانون وضع نماييم، چاره‌اي جز برگزيدن شيوة انتخاب نداريم.
البته در اينجا انتخاب به روح «تعيين فقيه واجد شرايط» صورت مي‌گيرد، نه به روح «تعيين ولي از ميان فقهاي واجد شرايط» که در نظرية انتخاب مطرح است. يعني مردم فقيهي را که حائز شرايط ولايت است، برمي‌گزينند؛ نه اينکه از ميان حائزين شرايط، ولي را تعيين کنند.
از اين رو شيوة انتخاب غير مستقيم - يعني انتخاب خبرگان از سوي مردم و انتخاب فقيه واجد شرايط از سوي خبرگان - بر شيوة انتخاب مستقيم - يعني انتخاب فقيه واجد شرايط از سوي مردم - ترجيح دارد و همين مطلب در قانون اساسي جمهوري اسلامي مورد توجه قرار گرفته و از اين‌رو، در عين پذيرش نظرية انتصاب - که از مشروح مذاکرات خبرگان قانون اساسي و مواد موجود در آن آشکار است(54)- شيوة انتخاب غير مستقيم براي تعيين رهبر مورد قبول واقع شده است.
با اين وصف، مردم، حتي بنابر نظرية انتصاب، نقش محوري در تعيين رهبر دارند و هر چند مشروعيت حکومت فقيه از سوي شارع مقدس و امامان معصوم (ع) است و برخاسته از انتخاب مردم نيست، ولي نقش مردم تنها در کارآمدي نظام و اجراي منويات رهبر خلاصه نمي‌شود،(55) بلکه آنها هستند که با گزينش «فقيه واجد شرايط» به شيوة مستقيم يا غير مستقيم مصداق ولي امر و زمامدار جامعه را تعيين مي‌کنند.
ولايت فقيه يا وکالت فقيه از آنچه گذشت، آشکار شد که فقيه به استناد ادلة ولايت فقيه، داراي مقام ولايت و زمامدار امور جامعة اسلامي مي‌باشد و شارع مقدس او را به اين منصب گمارده است، هر چند در قالب يک قانون اجتماعي اين مردم هستند که فقيه واجد شرايط را انتخاب مي‌کنند. پيروان نظريه انتخاب نيز معتقدند: شارع به مردم حق داده است تا از ميان فقهاي واجد شرايط يکي را به رهبري برگزينند. بنابراين، آنان نيز فقيه منتخب را ولي امر و زمامدار مي‌شمارند و او را وکيل مردم در ادارة امور جامعه نمي‌دانند.
در مقابل اين نظريات، که آراي اکثر قريب به اتفاق علماي شيعه است، برخي اد‌عا کرده‌اند: چون سياست يا آيين کشورداري امري جزئي، متغير و تجربي است، در ردة احکام تغييرناپذير الهي به شمار نمي‌آيد و به طور کلي از مدار تکاليف و احکام کلية الهيه خارج است.(56) براساس همين باور، حتي مقام زمامداري معصومان از سوي دين مورد انکار قرار گرفته(57) وترسيم ديگري از مسئله زمامداري ارائه شده که به گمانِ ارائه کننده، طرحي نو در تاريخ انديشة سياسي است. ما با قطع نظر از مساله جدا انگاري دين و سياست و ادعاي انکار مقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم (ع) که هر دو با روح دينداري در تضاد و دومي با اصول مسلم شيعه منافي است، تنها به بررسي نظريه سياسي ايشان مي‌پردازيم.
اد‌عاهاي ايشان عبارتند از:
1. مالکيت انسان نسبت به فضاي خصوصي که براي زندگي برمي‌گزيند، يک مالکيت خصوصي انحصاري طبيعي و بي‌نياز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت به فضاي بزرگتر، يعني محيط زيست مشترک، مالکيت خصوصي مشاع طبيعي و بي‌نياز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاکميت در يک سرزمين به معناي وکالت شخص يا گروهي از سوي مالکان مشاع براي بهزيستي آن مجموعه مي‌باشد.
4. اگر تمام مالکان مشاع در يک وکيل با يکديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اکثريت مي‌رسد.
ادعاي نخست - که از يک بحث حقوقي در حوزة حقوق خصوصي، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفي به شکل نظريه‌اي جديد در آمده - تنها در باب زميني که مالک ديگري ندارد و شخص پس از اشغال آن، در آن کاري انجام مي‌دهد و آن را به صورت زميني قابل استفاده در مي‌آورد، صادق است.(58) ادعاي دوم، نه دليلي براي اثبات دارد ونه در مجموع، معناي محصلي از آن مي‌توان استفاده کرد؛ زيرا فضاي بزرگتر يا محيط زيست مشترک يک فرد تا کجاست؟ آيا تنها شامل محلة او مي‌شود؟ يا روستا و شهر او و يا حتي کشور و بلکه تمام جهان را در برمي‌گيرد؟!
مد‌عي، شايد در پاسخ به همين پرسش، مي‌گويد: «براساس دکترين مالکيت شخص مشاع، کشور آن فضاي باز و آزادي است که انسانهاي معدودي به صورت مشاع براي زيست طبيعي خود از روي ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگي خود و خانوادة خود قرار داده‌اند.»(59)
ولي اين سخن نيز چيزي از ابهام آن اد‌عا نمي‌کاهد و معلوم نمي‌کند چرا مردم روستاهاي مجاور مرز عراق، در ايران مالک مشاع قسمتي از سرزمين عراق يا تمام آن نيستند، ولي مالک مشاع زمينهاي بسيار دورتر از آن، در ايران مي‌باشند؟!
به هر حال، اگر شخصي با وارد شدن در زميني که کسي مالک آن نيست و با انجام کار روي آن حقي نسبت به آن زمين پيدا مي‌کند، به چه دليل نسبت به زمينهاي مجاور آن که در تملک ديگران است، يا مالکي ندارد، حقي پيدا مي‌کند؟ چه رسد به زمينهايي که در فاصله‌اي بسيار دور از اين زمين قرار دارند!؟
اگر ادعاي سوم را بپذيريم و حاکم را وکيل مالکان مشاع يک سرزمين بدانيم، از آنجا که وکالت عقدي جايز و قابل ابطال از سوي موکل در هر زماني است، اين مالکان در هر زمان مي‌توانند حاکم را عزل کنند و صاحب اين نظريه به اين نتيجه ملتزم و معترف است.(60)
در حالي که چنين حکومتي، از نگاه فلسفة سياسي، هيچ مبناي قدرتي ندارد. زيرا در اينجا حاکم وکيل مردم است و هر گاه وکيل از موکل چيزي بخواهد و او را ملزم به کاري کند، موکل مسئول نيست اطاعت نمايد، حتي اگر اين امر در حوزة خاص وکالت وکيل باشد. به عنوان مثال، اگر کسي ديگري را براي فروش خانة خود به مبلغ معيني وکيل کند، وکيل نمي‌تواند موکل را به انجام اين قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نمايد، هر چند مي‌تواند مادامي که وکالتش باقي است، خود شخصاً آن عقد را انجام دهد. پس اين دکترين، به دليل عدم ارائه تصويري معقول از قدرت، نمي‌تواند يک نظرية مقبول سياسي تلقي شود.
ادعاي چهارم با اصل نظرية مالکيت خصوصي مشاع در تنافي است؛ زيرا هنگامي که افراد، مالک مشاع يک چيز هستند، تصرف در آن چيز منوط به رضايت همة آنهاست و هيچ دليلي بر نفوذ تصرفات کسي که اکثريت آنها تصرف او را اجازه داده و اقليتي آن را نپذيرفته‌اند، وجود ندارد. از اين رو، اگر همة وارثان در مثال مزبور، به وکالت شخص خاص راضي نباشند، او نمي‌تواند با رضايت اکثريت آنها در مال مشاع تصرف کند.
پس اين نظريه نمي‌تواند، حاکميت اکثريت بر اقليت را توجيه کند و اين اد‌عا که چاره‌اي جز اين نيست، در واقع ابطال نظرية مالکيت مشاع است، نه تأييد آن. از سوي ديگر، حتي در فرض وکالت يک نفر از سوي تمام مالکان مشاع يک سرزمين، چون وکالت عقد جايز است، هر يک از آنها مي‌تواند اين وکالت را ابطال و در نتيجه حاکم را عزل نمايد.
آيا چنين نظريه‌اي را مي‌توان در ساحت انديشة سياسي مطرح کرد!؟ به هر حال، نظرية «وکالت»، في حد نفسه، نظريه‌اي بي‌پايه و فاقد هرگونه دليل حقوقي و فلسفي و سياسي است و جز بافته‌اي ناموزون نمي‌نمايد. با توجه به وضوح و اتقان نظرية ولايت فقيه و ضعف و وهن نظرية وکالت به دفاع از «ولايت فقيه» در برابر «وکالت» نيازي وجود ندارد، هر چند برخي به اين عمل اقدام کرده‌اند.(61) قانون اساسي و ولايت مطلقه فقيه مفاد ادلة ولايت فقيه، ولايت مطلقه را براي فقيه جامع شرايط اثبات مي‌کند.
حال اگر در کشوري حکومتي با زعامت يک فقيه تشکيل و در آن کشور يک قانون اساسي با هدايت و حمايت فقيه مزبور، تهيه و تصويب شود و در آن محدوده‌هاي مشخصي براي دخالت مستقيم فقيه تعيين گردد و زمينه‌هاي ديگر حکومتي بر عهدة کارگزاران ديگر گذاشته و در عين‌حال زعامت عظماي فقيه پذيرفته شد، اين پرسش‌ها مطرح‌مي‌شود:
1.آيا فقيه مزبور مي‌تواند در محدوده‌اي گسترده‌تر از آنچه در اين قانون آمده، دخالت مستقيم داشته باشد؟
2. آيا مي‌تواند خود اين قانون را تغيير دهد؟
3. ارزش چنين قانوني در نظام ولايت فقيه، بويژه از ديدگاه نظرية انتصاب که نظريه صحيح است، چيست؟(62)
پيش از اين اشاره کرديم: فقيه هنگامي که با توجه به ضوابط معين شرعي حکمي را متناسب با شرايط صادر کرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت از اين حکم واجب است. قانون اساسي در واقع مجموعه‌اي از احکام الهي و ولايي محسوب مي‌شود که براي شرايط معيني در يک موقعيت خاص، وضع مي‌گردد و مادامي که آن مصالح وجود دارد، هيچ کس نمي‌تواند با آن مخالفت نمايد، چه فقيه باشد، چه غير فقيه، چه رهبر باشد و چه غير رهبر.
بنابراين، مادامي که قانون - به دليل بقاي مصالح اقتضاکنندة آن - به اعتبار خود باقي است، فقيه مي‌بايست در محدودة آن عمل کند. البته اگر مصالح مقتضي آن حکم، به تشخيص فقيه و يا مشاوران کارشناس او، تغيير و در نتيجه وجود قانون ديگري، ضرورت پيدا کرد، فقيه مي‌تواند دستور جانشين ساختن قانون اساسي جديد، به جاي قانون اساسي پيشين، يا بازنگري در قانون اساسي سابق را صادر کند و پس از اين امر، باز اطاعت از قانون جديد بر همگان، از جمله شخص فقيه، لازم خواهد بود.
با اين وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشکار گرديد. اما پرسش سوم، هنگامي قابل پاسخ است که به يک نکته توجه کنيم: در يک کشور، هنگامي که حکومت اسلامي، به رهبري فقيه جامع شرايط تشکيل شود، همواره گروهي که ولايت فقيه را، اجتهاداً يا تقليداً، نپذيرفته‌اند و يا در محدودة ولايت او با ديگران اختلاف نظر دارند، پيدا مي‌شوند.
اين اقليت از ديدگاه نظرياتشان خود را ملزم به اطاعت از فقيه در تمام موارد يا برخي از آنها، نمي‌بينند؛ ولي وجود يک «ميثاق ملي» را امري التزام‌آور براي تمام افراد کشور مي‌شمارند و اگر چنين قانوني وجود داشته باشد، خود را ملزم به اطاعت از آن مي‌دانند. قانون اساسي که به آراي عمومي مردم گذاشته مي‌شود، مي‌تواند مصداقي از اين ميثاق ملي باشد و در واقع چنين چيزي خود يکي از مصالحي است که وجود قانون اساسي را در يک کشور اقتضا مي‌کند.
با اين وصف، پاسخ پرسش سوم نيز آشکار مي‌گردد. ولايت و مرجعيت پيش از اين گذشت که رسول گرامي اسلام «9» از سه شأن عمده برخوردار بودند:
1. تبليغ آيات الهي و رساندن احکام شرعي و راهنمايي مردم.
2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت.
3. زمامداري جامعة اسلامي و تدبير آن.(63) همچنين بيان شد که تمام اين شئون براي فقها در روزگار غيبت به دليل روايات - که برخي از آنها ذکر گرديد - ثابت مي‌باشد و آنها از سه شأن
1. افتا و بيان احکام کلي الهي براي مردم و هدايت آنها از اين جهت.
2. قضاوت و داوري و رفع خصومتها
3. ولايت و زمامداري، برخوردارند.(64) «مرجعيت» در فرهنگ شيعي، آميزه‌اي از شأن «افتا» و «ولايت» بوده است و مراجع عظام، هم در احکام کلي الهي مردم را ارشاد مي‌کردند و هم در مسائل جزئي اجتماعي زعامت آنها را بر عهده داشتند. اما اگر دو شأن «افتا» و «ولايت» را تفکيک و فقط بر اولي عنوان مرجعيت را اطلاق کنيم، با چند پرسش مواجه مي‌شويم:
1. آيا تفکيک مرجعيت از رهبري جايز است؟ يعني آيا ممکن است کسي در احکام کلي الهي محل رجوع مردم باشد و ديگري رهبري جامعة اسلامي را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امکان تفکيک، آيا تعدد رهبري و تعدد مراجع جايز است؟ يا در هر دو وحدت لازم است؟ يا بين آنها از اين جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفکيک مرجعيت و رهبري، آيا مي‌توان در تمام احکام اجتماعي و فردي از غير رهبر تقليد کرد؟ پيش از پاسخ به اين پرسش‌ها، مقدمة کوتاهي در توضيح مفهوم «فتوا» که کار فتوا دهنده است و «حکم» که از ناحية رهبر صادر مي‌شود، لازم است. هنگامي که مجتهد براي يافتن حکم کلي الهي در يک مسئله به منابع ديني مراجعه مي‌کند و با بهره‌گيري از شيوه‌هاي مخصوصي که براي استنباط وجود دارد، حکم مزبور را به دست مي‌آورد و در اختيار مقلدان خود قرار مي‌دهد، از آن به «فتوا» ياد مي‌کنند. بنابراين، «فتوا» استنباط حکم جهان شمول دين در يک زمينه با مراجعه به منابع ديني و بهره‌گيري از شيوه‌هاي شناخته شدة استنباط(65) مي‌باشد.
ولي رهبر با توجه به احکام کلي الهي و نظام‌هاي اسلامي و با التفات و دقت در شرايط موجود، وظيفه‌اي را نسبت به مسئله‌اي خاص براي همگان يا گروهي از افراد يا فرد خاصي مشخص مي‌کند. اين عمل را «حکم» مي‌نامند. پس «حکم» در عين نظر به احکام کلي الهي و ارزش‌ها و آرمان‌هاي ماندني و جهان‌شمول اسلام، به موقعيت و شرايط خاص نيز توجه دارد و مادامي که آن وضعيت تغيير نکرده، از سوي رهبر يا جانشينان او اعتبار مي‌گردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احکام کلي الهي و فتواي فقيه جامع شرايط، مانند پيروي از احکام رهبر و ولي امر، لازم و مشروع است.(66) با اين تفاوت که فتواي فقيه براي خود او و مقلدانش لازم الاتباع مي‌باشد، در حالي که همگان بايد از «حکم» رهبر اطاعت کنند. تفکيک مرجعيت از رهبري نکتة مرجعيت فقيه، تخصص او در فقه و توانايي او بر استنباط احکام الهي از منابع شرعي است. در حالي که نکتة رهبري او، افزون بر اين امر، توانايي او در ادارة جامعه براساس معيارها و ارزشهاي اسلامي مي‌باشد.
از اين‌رو، امکان دارد کسي به دليل توانايي بيشتر فقهي، بر فقيه ديگر در «مرجعيت» ترجيح داده شود،(67) ولي به جهت توانايي آن دومي بر ادارة جامعه، او در امر رهبري بر اين شخص رجحان داشته باشد. با اين وصف، تفکيک مرجعيت از رهبري امري معقول و در برخي موارد لازم است. تعدد رهبر، تعدد مرجع رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم و غير متخصص به متخصص است، وجود متخصصان متعدد و مراجع گوناگون در جامعة اسلامي، امري ممکن بلکه مطلوب است، تا همگان براحتي بتوانند به آنها مراجعه و احکام خود را به دست آورند.
اما مسئله رهبري و ادارة جامعة اسلامي چون با نظم اجتماع ارتباط دارد و کثرت مراکز تصميم‌گيري در آن موجب اغتشاش مي‌شود و اطاعت از رهبر بر همگان، حتي ساير فقها واجب است، قاعده اقتضا مي‌کند رهبر يکي باشد. بويژه با توجه به مفهوم و سرزمين کشور از ديد اسلام که در آن تعددي نيست و تمام «سرزمين اسلام» کشور واحد تلقي مي‌شود. البته ممکن است در شرايطي مصالح اقتضا کند که رهبري‌هاي منطقه‌اي و يا اشکال ديگري از رهبري وجود داشته باشد، ولي به هر حال، بايد تمامي اين رهبري‌ها با هم هماهنگ باشند و به يک رويه عمل کنند، تا امت اسلام گرفتار تشتت نشود. در حالي که در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتواي مراجع گوناگون يکسان باشد، بلکه هر فقيهي ملزم است به مقتضاي تشخيص خود، براساس ضوابط استنباط، فتوا دهد.
پس قاعدة اولي در رهبري، وحدت و در مرجعيت، تعدد است، هر چند امکان عکس آن براي هر دو وجود دارد. همان گونه که وحدت آنها و تحقق يک رهبر مرجع نيز ممکن مي‌باشد.
پي‌نوشت‌ها:
1- ر.ک: مهدي حائري يزدي، حکمت و حکومت، ص 178.
2- ر.ک:مجلسي، بحارالانوار، ج 72، ص 354 (کتاب العشرة،باب أحوال الملوک وألامرأ حديث 69). البته حضرت امام خميني«ره» اين روايات رابه‌گونه‌اي تفسير کرده‌اند که بر ولي فقيه يا امام معصوم(ع) صدق مي‌کند.
3- بايد توجه داشت رواياتي از اين قبيل را دوگونه تفسير کرده‌اند: الف - کسي که سلطه و حکومت به دست اوست، سايه خدا مي‌باشد و اطاعت از او لازم است. براساس اين تفسير خصوصيات حاکم و نحوة به دست گرفتن حکومت از سوي او هيچ دخالتي در لزوم اطاعت از او ندارد. بدون شک چنين تفسيري مطابق با ذوق ملوک و سلاطين و توجيه کنندة وضع موجود بوده است. ب - کسي که سلطه و حکومت را به دست مي‌گيرد، سايه خدا بايد باشد. يعني حکومت او بايد به شيوه‌اي حاصل شود و خود او داراي ويژگي‌هايي باشد که خداوند و شريعت آن را تأييد کرده و پذيرفته است. براساس اين تفسير، تنها کسي که ويژگي‌هاي حاکم مورد پذيرش اسلام را داشته باشد و به شيوه‌اي مورد قبول اسلام حکومت را به دست آورد، اطاعتش از ديدگاه شرع لازم مي‌باشد. نظرية ولايت فقيه، فقيه جامع‌الشرايط را داراي اين ويژگي‌ها معرفي مي‌کند.
4- ر.ک: شيخ مفيد، المقنعة، ص 810.
5- ر.ک: شيخ مفيد، المقنعه، ص 810.
6- ر.ک: همان.
7- شيخ مفيد، المقنعه، ص 811.
8- شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 5، صص 96-95 (کتاب الصلوة. ابواب صلوة العيد، باب 2 حديث 1).
9- همان، صص -12 13. (کتاب الصلوة، أ‌بواب صلوة الجمعة و آدابها، باب 5).
10- ر.ک: الحر‌العاملي، وسائل الشيعه، ج11، صص 35-32 (کتاب الجهاد، أ‌بواب جهاد العدو، باب 12).
11- شيخ مفيد، المقنعه ،ص 279.
12- البته از شرايط چنين حاکمي عدالت مي‌باشد.
13- جمع‌آوري و ترجمة اين سخنان را برادر بزرگوار جناب حجة‌الاسلام والمسلمين محسن قمي به عهده گرفته‌اند.
14- زين‌الدين بن‌علي العاملي الجبعي، مسالک الأ‌فهام، ج1، ص 53.
15- محقق کرکي، وسائل المحقق الثاني، رساله صلاة‌الجمعه، ج1، ص 142.
16- ما نمونه‌اي از اين مطلب را در سخنان شيخ مفيد، استادِ سيدمرتضي و شيخ طوسي، ديديم.
17- مقدس اردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان ج 4، ص 205.
18- حاج‌آقا رضا همداني، مصباح الفقيه، کتاب الخمس، ص 160.
19- «اجماع» اتفاق نظر علمأ در يک مسأله است که از وجود دليلي معتبر حکايت مي‌کند و رأي معصوم(ع) را مي‌نماياند.
20- در بحثهاي آينده کيفيت دلالت اين روايت را توضيح خواهيم داد.
21- حسيني عاملي، مفتاح الکرامه (کتاب القضأ)، ج10، ص 21.
22- احمد نراقي، عوائد الأ‌يام، صص 187 - 188.
23- "اجماع محصل" اتفاق نظر علمأ در يک مسأله که توسط خود يک فقيه در اثر مراجعه به فتاوا و کتب آنها آشکار گردد. در مقابل «اجماع منقول» که فقط اين اتفاق نظر توسط شخص يا اشخاصي نقل شده است.
24- دليل «لبي» در مقابل دليل لفظي، عبارت از دليلي است که لفظ خاص در آن نيست. اجماع و سيره در زمره ادله لبي و آيات و روايات از جمله ادله لفظي هستند.
25- ميرفتاح مراغي، عناوين، ص 354.
26- محمد حسن نجفي، جواهر الأ‌حکام، ج 16، ص 178.
27- شيخ حر‌عاملي، وسائل الشيعه، ج18، ص 101 (کتاب القضا، أ‌بواب صفات القاضي، باب 9 11- ).
28- محمدحسن نجفي، جواهر الاحکام ج 15، صص 422-421.
29- محمدحسن نجفي، جواهرالاحکام، ج 21 - صص 395 - 397.
30- ر.ک:الحر‌العاملي وسائل الشيعه ج 18،ص 101 (کتاب القضأ،أ‌بواب صفات القاضي، باب 11-9).
31- محمدحسن نجفي، جواهر الاحکام ج40، ص 18.
32- شيخ مرتضي انصاري، المکاسب، ص 155.
33- حاج آقارضا همداني، مصباح الفقيه، کتاب الخمس، ص 161-160.
34- «استفاضه» يعني فراواني و در جايي که روايت يا حکايت اجماع از سوي افراد متعددي نقل شود، آن را خبر مستفيض» يا «اجماع منقول مستفيض» مي‌نامند.
35- سيدمحمد بحرالعلوم، بلغة‌الفقيه ج3، ص 221 و صص 232 - 234.
36- کتاب البدرالزاهر، تقريرات درس آية‌الله بروجردي، ص 52.
37- مرتضي حائري، صلوة الجمعه، ص 144.
38- امام خميني (قدس سره) کتاب البيع ج2، ص 488 - 489.
39- شيخ حسن نجفي، جواهرالکلام ، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395.
40- مانند سخنان شيخ مفيد که در عين اختصار آشکارا بر پذيرش نظريه ولايت فقيه از سوي آن فقيه والامقام دلالت مي‌کرد.
41- حاشية محقق کرکي بر قواعد نسخة خطي، ص 36.
42- رسائل المحقق الکرکي، ج 1، ص 270.
43- امام خميني، ولايت فقيه، صص 172 - 173.
44- البته برخي از فقيهان متاخر نظرياتي مانند «انتخاب فقيه از سوي مردم به عنوان ولي» يا «نظارت فقيه بر امور حکومتي» يا «ولايت غير فقيه به نصب از جانب فقيه» را مطرح کرده‌اند.
45- منتظري، ولايت الفقيه، ج 1، ص 408 - 409.
46- مقصود فقيهي است که شرايط ولايت را داراست.
47- ر.ک: منتظري، ولاية الفقيه، ج 1، صص -409 415.
48- عملي که بر مجموعه‌اي از افراد واجب باشد و با اقدام برخي از آنها از ديگران ساقط شود، «واجب کفايي» ناميده مي‌شود.
49- ر.ک: جوادي آملي، ولايت فقيه (رهبري در اسلام)، ص 186.
50- همان ،ص 187.
51- يعني هر کس خود را اعلم، اتقي، و اشجع مي‌داند.
52- از اين رو، نمايندگان خبرگان قانون اساسي با پذيرش«نظرية انتصاب»، درقانون اساسي مسئله انتخاب مردم را پذيرفتند. البته آنان شيوة انتخاب غير مستقيم را که با روح نظرية انتصاب سازگارتر است، بر انتخاب مستقيم ترجيح دادند.
53- همان شيوه‌اي که در مورد مراجع عظام از گذشته تا حال وجود داشته است.
54- برخي وجود انتخاب در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را دليل بر پذيرش «نظرية انتخاب» دانسته‌اند که با اين بيان بطلان ادعاي آنها آشکار مي‌شود.
55- برخي با الگو قرار دادن بعضي از مکاتب در زمينة فلسفة سياسي، مانند «نظرية وظيفة توماس هابر»، سعي کرده‌اند نظرية انتصاب را توجيه و نقش مردم را در کار آمدي خلاصه کنند که اين‌گونه نظريات با روح مباحث اسلامي و از جمله ولايت فقيه سازگاري چنداني ندارد.
56- ر.ک:مهدي حائري يزدي، حکمت و حکومت، صص 64 - 65.
57- همان،صص 171 - 172.
58- که اين مطلب در روايت «من أحيا أرضاً ميتة فهي له» بيان شده است. [ر.ک: مجلسي، بحارالانوار، ج 76، ص 111، حديث 10].
59- ر.ک: مهدي حائري يزدي، حکمت و حکومت، ص 113.
60- همان،ص 120.
61- ر.ک: جوادي آملي، ولايت فقيه، صص 110 - 112.
62- اين مطلب همان است که در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اتفاق افتاد و سپس پرسش‌هايي مشابه آنچه آمد، مطرح و منشأ بحثهاي گسترده شد.
63- ر.ک: همين نوشتار، ص 93. 64- ر.ک: همين نوشتار، ص 94 و صص 97 - 98.
65- حضرت امام خميني «1» از اين شيوه‌ها به «اجتهاد جواهري» يا «فقه سنتي» ياد کرده‌اند. (ر.ک: همين نوشتار،ص 50) 66- از اين‌رو، گاه گفته مي‌شود: احکام شرعي به دو قسم‌اند: 1. احکام الهي 2. احکام ولايي، که اولي به همان احکام کلي وثابت ديني و فتوا ناظر است و دومي به احکام صادره از سوي رهبر نظر دارد. (ر.ک:همين نوشتار،ص 19) 67-از اين مسئله به «شرط اعلميت» ياد مي‌شود و در جايي مراجعه به اعلم واجب است که: الف - فتواي اعلم با غير اعلم متفاوت باشد. ب - فاصله بين اعلم و غير او از جهت علمي و تخصصي زياد باشد، به‌گونه‌اي که فتواي غير اعلم، در مقايسه با فتواي اعلم، در نزد عقلا ارزش تخصصي نداشته باشد، هرچند در مقايسه با آراي ساير مردم، از اعتبار تخصصي برخوردار باشد.
