موسسه صراط مبین

فصل چهاردهم نظام های سياسی غير فاضله

1. اصول و مبانی آرا غير فاضله

فارابی نظام های سياسی خود را بر اساس مبانیِ ارزشی، به مطلوب و نامطلوب و فاضله وغيرفاضله تقسيم كرد و در حالی كه در «السياسة المدنيه» و «فصول المدنی» محور تمايزرا«سعادت» دانست،(1) در «آراء اهل المدينة الفاضله» منشأ جدايیِ دو نظام را سه چيز معرفی كرد:

الف) نوع رياست:

كه اگر رياست فاضله و متصل به عقل فعال باشد، جامعه فاضله به وجود می آورد و اگر متصف به فضايل نظری، فكری، خلقی و عملی نباشد و اصول فضايل را منكر باشد، منشأ جامعه غير فاضله می شود.

ب) سعادت:

سعادت از نظر شأن و منزلت، مقدم بر همه امور است، اگر چه آخرين مرحله، اعمال و رفتار انسانی است. فارابی معتقد است جامعه ای كه در مقام وصول به سعادت حقيقی است، جامعه فاضله است. و الا جامعه غيرفاضله می باشد.(2)

ج) دين:

اگر دين و آيين، منشأ الهی داشته باشد و از مجرای عقل فعال و رئيس اول، كه نبی و منذر است، ابلاغ شده باشد، منشأ آرای جامعه فاضله می شود و الا اگر دين و آيين، فاسد و مبتنی بر آرای فاسده باشد، منشأ پيدايش آرا و جامعه غير فاضله می شود.(3)

در «الملّة» و «احصاء العلوم» منشأ تقسيمات نظام سياسی را بر محور «رئيس اول» می داند(4) و اين با آموزه های قرآنی انطباق دارد كه اختلاف های امت ها را بعد از رسالت انبيای الهی و انزال دين معرفی می كند و معتقد است پيش از آن، انسان ها «امت واحده» بوده اند.(5)

فارابی در كتاب «الملّة» با بيان كارويژه های علم مدنی، معتقد است كه اين علم، دو وظيفه مهم، «سعادت شناسی» و «سياست شناسی» يا رفتارشناسی را بر عهده دارد.(6)

و در تشريح وظيفه دوم، معتقد است كه سياست، مصدر تحقيق و تفحص، تمييز و احصا و تعريف و تبيين همه افعال و سِيَر و اخلاق و رفتار و ملكات ارادی در جامعه است و چگونگی تَمكين و توزيع آن ها و هم چنين حفظ و حراست آن ها را بيان می كند.

در علم مدنی، سلسله مراتب رياست و تقدم و تأخر پديده های سياسی بيان می شود و در آن جا است كه روشن می شود مرتبه بالا همواره در پيدايش مرتبه پايين تر از خود مؤثر است و هر مرتبه ای محور تمييز و تمايز دو نوع انديشه و دو نوع جامعه است.

علم ثانی به چهارده مرتبه ذيل اشاره می كند
1- رئيس اول
2- رياست اولی
3- دين
4- آراء دينی
5- مهنة ملكيه
6- سياست
7- تمكين و تحفظ رفتارها
8- خيرات
 9- انسان
 10- اجتماع
 11- مدينه
 12- امّت
 13- معموره ارض
 14- سعادت
ترسيم اين مراتب در منشأ پيدايش آرا و جوامع غير فاضله، بسيار روشنگر خواهد بود.

تميز آرای فاضله و غير فاضله، فارابی اصول و مبادیِ انديشه های غير فاضله را بيان می كند كه برای اختصار، در چهار اصل كلی ارائه می شود.

1. حاكميت قانون طبيعی:

بنيان انديشه غير فاضله بر اين اصل استوار است كه در نظام هستی، قانون مندی و نظم و نظامی وجود ندارد و جوامع و پديده ها به صورت طبيعی سير می كنند و طبيعت در سرشت موجودات زنده، قانون تنازع بقاء را ايجاد كرده است تا هر موجودی برای بقای خويش و نفی وجود غير تلاش كند.

بنابراين، اصل بر تضاد و تزاحم و نزاع و غلبه و استخدام و استعباد و خودخواهی است و هرگونه تلاش برای تغيير مسير در اين اصول، منجر به شكست خواهد بود.

انسان ها بايد بكوشند تا اراده خويش را منطبق بر قانون طبيعی كنند و الا مقهور خشم طبيعی خواهند شد. در «آراء اهل المدينة الفاضله» می گويد: «ان هذه الحال طبيعة الموجودات و هذه فطرتها و التی تفعلها الاجسام طبيعيه بطبائعها هی التی ينبغی ان تفعلها الحيوانات المختارة باختياراتها و ارادتها و المروية برويتها و لذلك رأوا ان المدن ينبغی ان تكون متغالبة متهارجة لامراتب فيها و لانظام ولااستئهال يختص به احد الكرامة او لشی ء آخر و ان يكون كل انسان متوحداً بكل خير هو له ان يلتمس ان يغلب غيره فی كل خير هو لغيره و ان الانسان الاقهر لكل ما يناويه هو الاسعد»؛(7)

يعنی اين ها جزء طبيعت و فطرت موجودات است. بنابراين، آن چه را اجسام طبيعی به طبيعت انجام می دهند، بايد حيوانات مختار، با اختيار و اراده خود عمل كنند و حيوانات انديشمند به اراده و انديشه خود انجام دهند و لذا معقتدند كه افراد مدينه، همواره در پی غلبه يافتن بر يكديگر و مطارد هم هستند، نه مراتبی در آن است و نه نظامی و نه تناسب و اهليتی كه به واسطه آن، يكی دون آن دگر، مخصوص به كرامت و يا چيزی ديگر شود.

نيز معتقدند كه هر فردی از افراد انسانی، با تمام امكانات و خيراتی كه دارد، چنين می خواهد كه بر غير خودش، برای به دست آوردن همه خيراتی كه او دارد، غلبه كند و او را مقهور خود گرداند و بر اين اساس انسانی كه قاهرتر و غالب تر و زوردارتر است، سعادتمندتر است.

آن ها معتقدند تضاد و غلبه جويی در سرشت همه موجودات هست و هر كدام در صدد نفی وجود ديگری است و بلكه هر موجودی، از آغاز موجوديت خويش، دارای قوای متعددی است كه به مدد آن ها حيات وبقای خويش را تأمين و تضمين می كند؛ از جمله اين قوا می توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1. قوايی كه به مدد آن، وجود خود را از تباهی و بطلان نگه می دارد.

2. قوايی كه به واسطه آن، كنش های موجود ضد خود را از خود دفع می كند و ذات خويش را محافظت می نمايد.

3. قوه ای كه به مدد آن، هم ضد خود را تباه می كند و هم جسمی ديگر، شبيه به آن نوع می سازد.

4. قوه ای كه با آن می تواند چيزهای ديگر را كه در برتر كردن و در دوام وجودش سودمندند، در استخدام خود در آورد.

5. قوايی كه به مدد آن، همه اموری كه نا موافق و مانع وجود او هستند، مقهور می گردند.
بنابراين، قانون جنگل و طبيعت، نوعی خرد گرايیِ خودخواهانه را ايجاد می كند و در نهايت، منجر به بقای نوع افضل، كه همان قاهرين و غالبين هستند،خواهد شد.

فارابی از قول برخی آرای جاهله نقل می كند كه معتقدند: «انا نری كثيراً من الحيوان يثب علی كثير من باقيها فيلتمس افسادها و ابطالها من غيران ينتفع بشی ء من ذلك نفعاً يظهر كاّنه قد طبع علی ان لايكون موجود فی العالم غيره او ان وجود كل ماسواه ضار له»؛(8)

يعنی ما بسياری از حيوانات را ديده و مشاهده می كنيم كه بر ديگر حيوانات ديگر حمله ور می شوند و از اين راه، در پیِ نابودی آن ها هستند، بدون اين كه از اين وضع، سود و نفع آشكاری داشته باشند، بدان سان كه گويا طبع آن ها چنين آفريده شده است كه در جهانِ وجود، موجودی ديگر به جز آن ها نبايد باشد و يا وجود موجودات ديگر، برايشان زيان آور است.

در عين حال، اگر موجودی را مشاهده كند كه ضد او نباشد و در مقام نابودیِ او بر نيايد، خواستار اين است كه آن را در راه منافع خود، برده خود گرداند و او را در استخدام بگيرد و قهراً هر نوع موجودی، در برابر ديگر موجودات، بدين وضع و حال آفريده شده است و با اين وضعيت و خصوصيات، در طبيعت رها شده است تا به يكديگر حمله ور شده، تغالب و تهاجم كنند.

پس هر موجودی كه نسبت به ديگران قاهرتر و غالب تر باشد و از لحاظ خلقت و وجود، كامل تر باشد، همواره با دو انتخاب مواجه است:
1. يا موجودات ديگر را نابود می كند؛ زيرا طبع او چنين است كه وجودش به موجب نابودی و بطلان ديگران است.
2. اگر وجود غير را مضر به حال خود نمی بيند، او را به استخدام و استعباد خويش در می آورد؛ زيرا بر طبق قانون طبيعی، معتقد است، كه همه عالم وجود، به خاطر وی آفريده شده است و ديگران سهمی ندارند.

2. حاكميت عدالت طبيعی:

در آرای غير فاضله، عدالت متفرع بر قانون طبيعی است. «فما فی الطبع هو العدل»؛(9) يعنی آن چه در طبع و طبيعت موجودات است، همان عدل است.

و چون در طبع همه موجودات، به مقتضای قانون تنازع بقا، خودخواهی و خودبينی و جلب منافع و دفع مضار و نفی هر موجود ديگری هست و اين طبيعت، در سرشت همه انسان ها وجود دارد، پس عدالت عبارت از اين است كه هر انسانی طبعاً خودخواه و در صدد نابودی و مغلوب كردن ديگران است تا بقای خويش را تضمين كند.

بنابراين، عدل عبارت از تغالب است كه هر طايفه و هر فردی، هر آن چه پيش آيد، مقهور و مغلوب خود گرداند. گاهی برای بقای خويش، به ناچار انسان های مغلوب را از بين می برد تا به او ضرری نرسانند و گاهی برای كرامت و شهرت خويش آن ها را خوار و برده خود می گرداند و در جهت وصول به خيراتی كه برای آن ها غلبه يافته است و حفظ و ادامه آن ها، او را به خدمت می گيرد و برده خود می كند.

و در نتيجه، «فاستعباد القاهر للمقهور هو ايضا من العدل و ان يفعل المقهور ما هو الانفع للقاهر هو ايضاً عدل فهذه كلها هو العدل الطبيعی و هی الفضيلة و هذه الافعال هی الافعال الفاضله»؛(10) يعنی پس برده گرفتن انسان های مقهور و مغلوب نيز عدالت است و اين كه مغلوب بايد در جهت منافع قاهر، آن چه سودمندتر است، انجام دهد، نيز عين عدل است.

پس همه اين امور، عدل طبيعی است و فضيلت عبارت از اين چيزها است و افعال فاضله اين گونه افعال می باشند.

بنابراين، هر گاه خيرات برای طايفه قاهر و غالب حاصل شد، بايد به آن كسی كه در راه تسلط و غلبه بر اين خيرات رنج زيادتری متحمل شده، مقدار بيش تری اعطاء شود و به آن كسی كه كم تر متحمل زحمت شده است، كم تر داده شود و هر گاه آن خيراتی كه بر آن ها غلبه يافته و به دست آورده است، مربوط به كرامت و شهرت باشد، بايد به آن كه در به دست آوردن آن بيش تر رنج برده است، كرامتی افزون تر اعطا شود و اگر امورمالی باشد، به او مال زيادتری داده شود.

همين طور است وضع در ديگر چيزها به نسبت خود، و اين امر نيز عدالت طبيعی است كه به هر كس به اندازه زحمتی كه متحمل شده، اعطا گردد.

صاحبان آرای غير فاضله بر اين باورند كه عدالت ارادی، در واقع عدالت نيست: «قالوا و اما سائرها يسمی عدلاً مثل ما فی البيع و الشراء و مثل رد الودائع و مثل ان لايغصب و لايجور و اشباه ذلك فان مستعمله انما يستعمله اولاً لاجل الخوف و الضعف و عند الضرورة الواردة من خارج»؛(11)

يعنی می گويند: امور ديگری كه عدل ناميده شده است، مانند آن چه در خريد و فروش و در رد امانت و عدم غصب اموال ديگران و غيره، كسی كه به اين امور پای بند است، يا به خاطر ترس و ناتوانی است و يا به سبب ضرورتی كه از خارج بر آن وارد می شود؛ نظير دشمن مشترك.

لذا به محض آن كه احساس قدرت كند و يا آن ضرورت خارجی مرتفع گردد، شرايط و عهد و پيمان را نقض می كند و در صدد غلبه بر طرف خود بر می آيد. و چون در اين گونه عدل ها، كه بر اساس برابری دو طرف بنا شده است، مدت زمانی بگذرد، كسانی كه از مبدأ و آغاز آن ناآگاه بودند و چگونگیِ آن را از آغاز نمی دانستند و در آن شرايط و وضعيت، نشو و نما نيافته اند، گمان می كنند كه عدل عبارت است از وضع موجود، و نمی دانند كه اين امر، نتيجه ضعف و ترس است نه عدل.

3. نفی حاكميت الهی:

فارابی اين بحث را تحت عنوان «القول فی الخشوع» مطرح كرده است. او معتقد است كه يكی از مبانیِ آرای غير فاضله، انكار خشوع است؛ به اين معنا كه كسی معتقد باشد به سبب اول، يعنی خداوند، كه او مدبر همه هستی است و همه موجودات در برابر او خاشع و خاضع هستند و به سبب اين خشوع و خضوع، می توانند به سعادت قصوی در آخرت نايل شوند و گرنه معاقب خواهند بود.

«فان هذه كلها ابواب من الحيل و المكايده علی قوم ولقوم فانها حيل و مكايد لمن يعجز عن المغالبة علی هذه الخيرات بالمصالحة و المجاهدة»؛(12) يعنی در آرای غير فاضله، اين گونه امور و انديشه ها شيوه هايی از حيله گری و كيد هستند كه به ضرر يك قوم و به نفع قوم ديگری به كار برده می شود؛

زيرا اين ها حيله ها و كيدهای كسی است كه ناتوان از غلبه و دست يابی بر اين خيرات، از راه اعمال قدرت و مجاهدت علنی است.

در مورد كسی كه به دنبال اين امور است، چنين تصور می شود كه حريص و آزمند به خيرات نيست و در نتيجه، به او ركون و اعتماد می شود و مورد ترس و پرهيز و اتهام واقع نمی شود و بلكه مقصود و خواست خود را هم چنان پنهان كرده و سيرت خود را خدايی می نماياند: «و توصف سيرته انها الالهيه».(13)

و لاجرم روش و كنش و صورت ظاهر وی به سان كسی است كه هيچ يك از خيرات اين جهان را برای خويشتن نمی خواهد و به همين علت، نزد مردم مورد تكريم و تعظيم واقع می شود و وسيله نيل به ديگر خيرات می گردد و مردم منقاد و پيروان او می شوند و به او عشق و محبت می ورزند.

او در اعمال و خواهش های نفسانی اش مورد انكار مردم واقع نمی شود و هر چه كند، همه را نيكو شمارند و با همين شيوه، او بر همه غالب شده، بر همه خيرات، مانند كرامات و رياسات و اموال و لذات، دست می يابد وبه حريت و آزادیِ مطلق نايل می شود. پس همه اين دينداری و خشوع، در حقيقت، برای دست يابی به اين خيرات دنيوی است.

به نظر می رسد نفی خشوع و اعتقاد به تدبير الهی در صحنه هستی، متأثر از اعتقاد به قانون طبيعی است كه هركسی در پیِ منافع خود و غلبه بر ديگران است و بر اين اساس، غرض از دين و اعتقادات مذهبی را به اغراض جاهلی، نظير تحصيل ثروت، كرامت، لذت و غلبه، تأويل می كنند و راه آن را در دو شيوه می دانند:
1. مغالبه و مجاهده.
2. مخاتله و مكايده.

در آرای غير فاضله، روش دوم، يعنی خدعه و نيرنگ، در باورها و اعتقادات مذهبی به كار می رود؛ يعنی كسانی كه در پیِ غلبه هستند، ولی توانايیِ آن را ندارند، از راه خدعه وارد می شوند و يكی از راه های آن، ترويج اعتقادات دينی است تا از اين راه، خود را محبوب دل های مردم قرار داده واو را صاحب فضل و معرفت و حكمت تلقی كنند: «فيزداد بيقين و حكمة و علم و معرفة جليلاً عندهم، معظماً ممدوحاً.»(14)

و به او نزديك می شوند و با اعتقاد، او را تكريم و تعظيم می كنند و در نظر همگان ممدوح و مورد احترام است و از اين راه، سلطه و غلبه خود را تحكيم می كند.

4. منشأ حيات اجتماعی:

سه اصل قبلی، اين سؤال را مطرح می كند كه اگر مبنای تفكر جاهله بر حاكميت قانون جنگل است و همين قانون، عين عدالت است و هيچ تدبيری از طرف خداوند، در صحنه زندگیِ فردی و اجتماعی حكم فرما نيست، پس چگونه اجتماعات بزرگ شكل گرفته اند؟

فارابی با بيان اين كه در آرای غير فاضله، اعتقادی به طبعی يا فطری بودن مدنيت برای انسان ها وجود ندارد، به طرح آرای مختلف صاحبان آن ها می پردازد.

1. ديدگاه فرد گرايانه:
گروهی بر اين باورند كه بين انسان ها هيچ گونه دوستی و رابطه ای، نه طبعی و نه ارادی وجود ندارد و هر انسانی می كوشد كه از وجود انسان ديگر بكاهد و هر فردی از ديگری متنفر و گريزان است. هيچ دو فردی با يكديگر مرتبط نيستند، مگر در هنگام نياز و ضرورت و هيچ گاه مأنوس نشوند و الفت نيابند، مگر در هنگام حاجت.

در همين مورد هم در آن امر مشتركی كه هر دو بر آن اجتماع كرده و وجه مشترك آن ها است، سرانجام، يكی غالب و ديگری مغلوب می شود. و اگر به واسطه عامل خارجی نيز مجبور به اتحاد و ائتلاف باشند، تا آن هنگام اين ائتلاف برقرار است كه حاجت آن ها برآورده شود و با رفع نياز، دوباره بنای منافرت و جدايی بگذارند.

فارابی با رد اين ديدگاه می گويد: «و هذا هو الداء (الرأی) السبعی من آراء الانسانيه»؛(15) يعنی اين همان آرا و عقايد (يا همان بيماری و آفت) سبعيت است كه در آرای بنی نوع انسان وجود دارد.

2. ديدگاه اضطرار:
گروهی ديگر چون دريافتند كه انسان به تنهايی نمی تواند برای رفع حوايج و نيازهای زندگیِ خويش قيام كند، بدون آن كه برای وی ياوران و معاضدانی باشد كه هر يك برای وی كاری انجام دهند و به كاری قيام كنند، معتقد به ضرورت زندگی اجتماعی شده اند.

3. ديدگاه استخدام:
در اين منظر، اعتقاد بر اين است كه رفع حوايج انسان، از راه قهر و غلبه صورت می گيرد. به اين صورت كه آن كس كه به معاونان و ياورانی نياز دارد، قومی را مقهور خود می كند و سپس آن ها را بردگان خويش می گرداند و به وسيله آن ها قوم ديگری را مقهور می سازد و آنان را نيز برده می نمايد.

البته ياور و معاضد او در جريان اين سلطه جويی با او هم سان و برابر نيست، بلكه هم چنان زيردست و مقهور او است؛ مثلاً فردی كه از لحاظ جسمانی و سلاح، قوی تر است، نخست يك فرد را مقهور خود می گرداند و به وسيله او يك نفر يا يك گروه ديگر از انسان ها را نيز مغلوب خود می كنند و به وسيله آن ها برعده ديگری مسلط می شود و به اين ترتيب، معاونان و ياوران بسياری برای آن فرد غالب پديد می آيد و او می تواند همه را در جهت بر آوردن خواست ها و هوا و هوس خود به كار گيرد.

4. ديدگاه طبيعی - غريزی:
معلم ثانی می گويد: عده ای از اصحاب آرای غير فاضله ديدند كه خواهی نخواهی در جوامع انسانی، نوعی ارتباط و دوستی و ائتلاف وجود دارد: «و آخرون رأوا ههنا (فی الاجتماع) ارتباطاً و تحاباً و ائتلافاً»(16) و به هر صورت، اين اجتماع وجود دارد؛ اما در منشأ و وجه اشتراك و عامل به وجود آورنده آن، اختلاف نظر به وجود آمد و هر كسی به عاملی معتقد شد تا آن جا كه دست كم به ده گروه مختلف، تقسيم شدند:

4-1. اشتراك در آبا: گروهی محور وحدت و حدجامع و وجه اشتراك و منشأ اجتماع را ولادت از پدر واحد می دانند؛ يعنی به واسطه محوريت پدر، اجتماع پديد می آيد تا به كمك آن، بر ديگران غلبه يابند واز سلطه ديگران جلوگيری كنند.

آبا محور تباين و تنافرو ارتباط و ائتلاف هستند. طبيعی است هر قدر اشتراك در پدر، نزديك تر باشد، ارتباط بيش تر خواهد بود و هر قدر دورتر باشد، ارتباط كم تر و ضعيف تر، تا آن جا كه به كلی ارتباط قطع می شود و بين آن ها تنافر بر قرار شود، مگر آن هنگام كه ضرورتی از خارج، آن ها را به احتياج و ارتباط وادار كند.

4-2. اشتراك در تناسل: گروهی از صاحبان آرای غير فاضله بر اين باورند كه اجتماع، بر اثر اشتراك در تناسل است. اين گونه كه اولاد ذكور اين طايفه، با اولاد اناث آن طايفه و بر عكس، فرزندان ذكور آن طايفه با فرزندان اناث اين طايفه، ازدواج و تناسل می كنند و اين پيوند، موجب پيدايش اجتماع می شود.

4-3. اشتراك در رئيس: برخی از آرای غير فاضله را اعتقاد بر اين است كه منشأ اجتماع، اشتراك در رئيس اول است، كسی كه نخست آنان را گرد هم آورده است و امور آنان را تدبير و اداره كرده است تا بر ديگران غلبه يابند و به خيری از خيرات جاهله نايل شوند.

4-4. اشتراك در قرارداد اجتماعی: گروهی ديگر بر آنند كه منشأ اجتماع، عهد و پيمان و قراردادی است كه بين افراد منعقد شده است كه هر انسانی از بخشی از حقوق خويش گذشت كند و تعهد نمايد كه با ديگران منافرت نكند و موجب خذلان آنان نگردد و دست آنان را در برابر دشمن مشترك رها نكند و در غلبه بر ديگر اقوام و هم چنين دفع غلبه از خود، هم چنان متحد باقی بماند.

4-5. اشتراك در زبان و خلق و خوی طبيعی: عده ای از آرای غير فاضله، بر اين گمانند كه محور اساسی در ارتباط و اجتماع، خلق و خوی طبيعی و زبان مشترك است و نبودن اين ها موجب دوری و تنافر است و اين، عامل مشترك تمام ملت ها و امت ها است و به واسطه اين ها بين خودشان دوستی برقرار می كنند و با غير خود منافرمی شوند؛ زيراتباين همه امت ها به واسطه اين سه عامل است.

4-6. اشتراك در نوع اجتماع: عده ای ديگر از آنان بر اين باورند كه اجتماع و ارتباط به وسيله اشتراك در نوع آن است؛ مثلاً اشتراك در منزل و در درجه بعد، اشتراك در محل های سكونت و اخص از همه، اشتراك در منزل است.

بعد اشتراك در كوی، بعد اشتراك در محله است. به همين سبب است كه با همسايگان احساس برابری و مساوات دارند؛ زيرا همسايگان در كوی و محله، سپس اشتراك در مدينه و بعد، اشتراك در ناحيه ای كه مدينه در آن واقع است، مشاركت دارند.

فارابی پس از ذكر موارد شش گانه فوق، در «آراء اهل المدينة الفاضله» به بيان شش ديدگاه از آرای غير فاضله می پردازد كه در سطح محدود، موجب روابط جزئی در جماعت های كوچك و بين يك دسته از مردم و دست كم بين دو نفر می شود.

4-7. دوام ملاقات بين افراد، سبب تشكيل اجتماع شده است.
4-8. اشتراك در مصرف خوردنی ها و نوشيدنی ها، منشأ تشكيل نوعی اجتماع است.
4-9. اشتراك در صنايع، سبب تشكيل اجتماع است.
4-10. اشتراك در دفع ناملايمات و بدی هايی كه بر آنان وارد می شود، سبب هماهنگی و اجتماع است.
4-11. اشتراك در خوشی ها و لذت طلبی ها، سبب تشكيل اجتماع است.
4-12. اشتراك در جاهايی كه نياز به يكديگر وجود دارد؛ مثل رقابت در سفر كه خود، نوعی اجتماع را سبب می گردد.(17)

سرانجام، اين كه مبانیِ چهارگانه فوق، مهم ترين و اساسی ترين اصول مشترك همه آرای جاهله، فاسقه، ضالّه و مبدّله هستند و هر كدام از آن ها نيز دارای مبانی اختصاصی است كه در بحث مربوط به خود مطرح خواهد شد.

2. نظام های سياسی غيرِ فاضله

مقصود از نظام سياسی در اين جا، حكومت و حاكميت هايی است كه از مسير حكومت های فاضله، منحرف شده اند و يا در نقطه مقابل آن ها قرار دارند. فارابی در «فصول المدنی» همه حكومت های غير فاضله را تحت يك عنوان كلی، در مقابل حكومت های فاضله قرار داده و می گويد: «المدينة قد تكون ضرورية و قد تكون فاضله»؛(18) يعنی مدينه گاهی ضروريه است و گاهی فاضله.

مراد از مدينه، پايين ترين سطح حكومت و دولت است و در تعريف آن می گويد: مدينه ضروريه عبارت است از مدينه ای كه همه اعضای آن برای رسيدن به ضرورياتی كه قوام انسان و زندگیِ او و حفظ حيات او بدان وابسته است، با هم همكاری می كنند. در «السياسة المدنيه» بعد از تقسيم حكومت ها به فاضله و غير فاضله، قسم دوم را به سه نوع حكومت غير فاضله تقسيم می كند و می گويد:

«والمدينة الفاضلة تضادّها المدينة الجاهله و المدينة الفاسقة و المدينة الضالة»؛(19) يعنی مضادات مدينه فاضله عبارتند از مدينه جاهله، مدينه فاسقه و مدينه ضالّه. در كتاب «آراء اهل المدينة الفاضله» نوع منحرف شده مدينه فاضله را تحت عنوان «مدينه مبدّله» بدان می افزايد و ما در بررسی، اين كتاب را كه ظاهراً آخرين اثر سياسیِ فارابی است، مبنای تحقيق قرار داده ايم.

نظام سياسیِ جاهله؛

در تعريف اين نوع نظام سياسی، فارابی می گويد: «مدينه جاهله آن است كه مردم آن، نه سعادت را شناخته اند و نه به دل آنان خطور كرده است و اگر به سوی آن ارشاد شوند، آن را نمی فهمند و بدان معتقد نمی شوند.

تنها پاره ای از خيرات كه در ظاهر، گمان می رود خير هستند، می شناسند؛ يعنی با آن اموری كه در ظاهر گمان می رود غايات و هدف های نهايیِ زندگی هستند، آشنايی دارند كه عبارتند از: تندرستی، توانگری و بهره گيری از لذات مادی و آزادی در تحصيل اميال و هواهای نفسانی و اين كه نزد مردم، مورد تكريم و تعظيم باشند.

هر يك از اين امور، نزد مردم مدينه جاهله، سعادت و خوشبختی است و سعادت بزرگ و كامل، عبارت از اجتماع همه اين ها است و آن چه در برابر و ضد آن ها است، كه شقاوت باشد، عبارت است از امراض و آفات بدنی فقر و عدم بهره برداری از لذات مادی و نيز آن كه در خواهش ها و اميال و هواهای نفسانی خود آزاد نباشند و مكرم و معظم نباشند.»(20)

در «الملّة» تعريف نظام سياسیِ جاهله چنين آمده است: «المدينة او الامةالمنقادة لما تمكن فيها الرئاسة الجاهلية من الافعال و الملكات تسمی المدينةاوالامة الجاهليه»؛(21) يعنی نظام سياسی مدينه يا امت، اگر پيرو افعال وملكاتی كه رياست جاهله در آن ها ايجاد كرده، باشند، موسوم به مدينه يا امت جاهله هستند.

در مواردی فارابی مدينه جاهله را از منظر دين و آيين تعريف می كند و می گويد: «المدن الجاهله انما تحدث متی كانت الملّة مبنيةعلی بعض الآراء القديمة الفاسدة»؛(22) يعنی مدينه های جاهله هنگامی به وجود می آيند كه اساس وجودیِ دين بر پاره ای از آرای فاسده قديمی مبتنی و استوار باشد. به عبارت ديگر، مدينه جاهله عبارت از مدينه ای است كه پيرو دين فاسد باشد.

سرانجام همان طور كه در مبانی و اصول آرای غير فاضله بيان شد، مدينه جاهله، از ديدگاه فارابی، از چند منظر قابل تعريف است:

1. تعريف مدينه جاهله از منظر سعادت: «مدينه ای است كه مردم آن، نه سعادت را می شناسند و نه به دل آنان خطور می كند و به دليل همين جهل، آن را مدينه جاهله ناميده اند».(23)
2. تعريف مدينه جاهله، از منظر رياست: «مدينه ای است كه پيرو اعمال و رفتار رياست جاهل باشد».(24)
3. تعريف مدينه جاهله، از منظر دين: «مدينه ای است كه پيرو دين فاسد قديمی باشد».(25)
انواع حكومت های جاهله

در بيان انواع حكومت های جاهله، فارابی دست به استقرای تام زده است و همه مواردی كه درخارج بوده اند، استقصا كرده است و از طرق مختلف به آن می رسد. در «آراء اهل المدينة الفاضله» صريحاً می فرمايد: مدينه جاهليه، خود منقسم به جماعات و مدينه هايی چند است:
1. مدينه ضروريه + (امت و معموره ضروريه).
2. مدينه نذاله + (امت و معموره ضروريه).
3. مدينه خست + (امت و معموره ضروريه).
4. مدينه كرامت + (امت و معموره ضروريه).
5. مدينه تغلبيه + (امت و معموره ضروريه).
6. مدينه جماعيه + (امت و معموره ضروريه).

در «السياسة المدنيه» از طريق شهروندان و اجتماعات آن ها بدين استقرا رسيده است و می گويد: «مردم مدينه جاهله، دارای زندگیِ مدنی هستند و شهرها و اجتماعات آنان نيز مدنی است و اجتماعاتشان اشكال گوناگون دارد:

1. اجتماعات ضروری در مدينه ضروری + (در امت يا معموره ضروری).
2. اجتماع اهل نذاله در مدينه های نذاله + (در امت يا معموره نذاله).
3. اجتماع خست در مدينه خست + (در امت يا معموره خست).
4. اجتماع كرامت در مدينه كرامت + (در امت يا معموره كراميه).
5. اجتماع تغلبی در مدينه تغلبيه + (در امت يا معموره تغلبيه).
6. اجتماع حريت در مدينه جماعيه + (در امت يا معموره جماعيه).

در مواردی فارابی از طريق كارويژه های رؤسای مدينه جاهله، به اين استقرا می رسد و می گويد: «فانّ كل رئاسة جاهلية اما ان يكون القصد بها اماالتمكن من الضروری و امّا اليسار و اما التمتع باللذات و اما الكرامة و الذكر و المديح و اما الغلبة و اما الحريه»؛(26) يعنی هر رياست جاهلانه ای يكی از اغراض ذيل را ممكن است داشته باشد:

1. اما التمكن من الضروری مدينه جاهله ضروريه.
2. اما اليسار مدينه جاهله نذاله.
3. اما التمتع باللذات مدينه جاهله خست.
4. اما الكرامة و الذكر و المديح مدينه جاهله كراميه.
5. اما الغلبه مدينه جاهله تغلبيه.
6. اما الحريه مدينه جاهله جماعيه.

بنابراين، فارابی حكومت های جاهله را در شش نوع مستقل تقسيم می كند. البته تفاوت هايی جزئی به چشم می خورد؛ از جمله اين كه در فصل 37 «آراء اهل المدينة الفاضله» بر خلاف فصل 29، اولاً از پنج نوع حكومت جاهله نام می برد و به جای عنوان «نذاله» از عنوان «مبدّله» استفاده كرده و بجای عنوان «خست»، با عنوان «ساقطه» از آن نام می برد.

در «الملّة» و «فصول المدنی» از مدينه جماعيه ياد نكرده و در جای ديگر، به اين عبارت كه «اقسام زيادی» دارد، بسنده كرده است.(27) اين اختلافات سبب شده است كه برخی از محققان دچار ترديد شده اند.(28)

با اين مقدمه، تأمل در مفهوم و ساختار هر كدام از حكومت های شش گانه، به طور جداگانه ضروری می نمايد.

1. حكومت جاهله ضروريه:

اين حكومت كه با عنوان مدينه ضروريه مطرح شده، در سه سطح قابل تحقق است.
الف) حكومت ضروریِ ملی يا مدينه ضروريه.
ب) حكومت ضروریِ منطقه ای يا امت ضروريه.
ج) حكومت ضروریِ جهانی يا معموره ضروريه.

و در همه سطوح، غايت همه فعاليت ها و هم كاری های مردم، در آن ها رسيدن به ضروريات اوليه، كه قوام بدن انسان، بدان بسته است، می باشد؛ يعنی در واقع، اين نوع حكومت، بر محور دست يابی به خوراك و پوشاك و مسكن شكل گرفته است و رئيس آن هم كسی است كه راه تأمين اين ضروريات را بهتر از ديگران می داند و با تدبير و سياست، آن ها را در مسير آن وادار می كند.

در «فصول المدنی» می گويد: «المدينة الضرورية فهی التی انما يتعاون اجزاؤها علی بلوغ الضروری فيما يكون به قوام الانسان و عيشه و حفظ حياته فقط».(29)

بنابراين، در اين حكومت، همه ساختارها و كاركردها در جهت تحصيل و تأمين ضروريات زندگی است، وفاق ملی و تعاون اجتماعی و اطاعت شهروندان از رهبری برای رفع حوايج و تحصيل تندرستی است؛ زيرا در اين نوع جامعه، هيچ گونه اعتقادی به كمال و سعادت فراتر از اين ها وجود ندارد، همه چيز در مظاهر مادیِ ضروری خلاصه می شود و همه تفكرات و انديشه ها و تدابير در اين راستا جهت داده شده است.

رشد صنايع و علوم و فنون، صرفاً بر مدار نيازهای اوليه پی ريزی شده است.
لذا در برخی از مدينه های ضروری، همه صنعت هايی كه در رفع حوايج ضروری لازم است، وجود دارد و در برخی ديگر، تنها وسيله رفع احتياجات ضروریِ آنان يك صنعت است و همان يك صنعت، در آن مدينه وجود دارد؛ مثلاً تنها زراعت، وسيله معاش آنان است.

برترين مردمِ اين گونه مدينه ها، به زعم خود آنان، كسی است كه با انديشه و تدبير صحيح خود بتواند به بهترين وجه ممكن، احتياجات ضروریِ آنان را از راه كسب ها و حرفه های آنان فراهم آورد و قهراً بر آنان رياست فائقه و حاكميت خواهد داشت تا با حسن تدبير و چاره انديشیِ خوب، مردم را در جهت رسيدن به حوايج ضروریِ زندگی و حفظ آن، به كار گيرد.(30)

2. حكومت جاهله نذاله:

اين نوع حكومت، اگر چه ماهيتاً حكومتی دنيايی و مادی است، اما بر خلاف حكومت جاهله ضروريه، صرفاً به تأمين نيازهای ضروری و ابتدايی بسنده نمی كند، بلكه ثروت اندوزی و توان گری و تكثير منابع و انباشت سرمايه، از اهداف اساسیِ آن است.

بر اين اساس، ساختار حكومت نذاله، به گونه ای است كه همه تلاش های فردی و تعاون اجتماعی را در مسير «توسعه اقتصادی» سوق می دهد تا آن جا كه ممكن است با تشكيل حكومت جهانیِ «معموره نذاله» و يا حكومت منطقه ایِ «امت نذاله» همه سرمايه ها و منابع اقتصادی را در اختيار بگيرد.

ويژگی خاصی كه فارابی بر آن تأكيد دارد، اين است كه آرا و ارزش های حاكم در اين حكومت، به گونه ای است كه «توسعه اقتصادی» را صرفاً برای تأمين و رفاه زندگی نمی خواهد، بلكه خود آن، هدفی اصيل است كه مطلوبيت ذاتی دارد و مردم، از ثروت و مكنت، تنها به ضروريات اوليه زندگی اكتفا نمی كنند.

در «السياسة المدنيه» می گويد: «در مدينه نذاله و اجتماع اهل نذاله، همت و كوشش مردم، همكاری و تعاون با يكديگر است در راه مال اندوزی و به دست آوردن رفاه زندگی و تكثير ثروت و نگهداریِ ضروريات و درهم و دينار و انباشت بيش از نياز؛ و اين كار، صرفاً به علت علاقه ای است كه به توان گری دارند و نيز به علت بخلی است كه در خرج كردن، می ورزند و تنها از ثروت و مكنت خود، در حد حفظ بدن های خود از هلاكت، مصرف می كنند.

اين ثروت ها را يا از همه راه های كسب و كار به دست می آورند و يا از پاره ای كسب ها كه معمول در شهر مسكونیِ آنان است.

برترين مردم در اين گونه مدينه ها بر اساس باور و ارزش های ساكنان آن، توان گرترين آنان است كه هم خود توان گر در ثروت باشد و هم در رسيدن ديگران به ثروت و توان گری بتواند به بهترين نوع، چاره انديشی كند.

بنابراين، كسی كه بر اين مدينه ها رياست دارد، بايد همواره در فراهم آوردن وسايل توانگریِ مردم و حفظ اموال و موقعيت آنان قادر باشد و قهراً راه هايی كه به وسيله آن، به توانگریِ مالی نايل می شود، همه، وجوه و طرقی است كه عادتاً به وسيله آن ها می توان به ثروت و مكنت رسيد؛ مانند زراعت، حشم داری، شكار، دزدی و سرانجام، داد و ستدهای ارادی؛ يعنی بازرگانی و اجاره كاری و جز اين ها».(31)

در «آراء اهل المدينة الفاضله» از حكومت نذاله، با عنوان «مدينه بدّاله» نيز ياد كرده است و ظاهراً مشكل نسخ باشد؛ زيرا تعريف آن دقيقاً منطبق بر حكومت نذاله است، آن جا كه می گويد: «المدينة البداله هی التی قصد اهلها ان يتعاونوا علی بلوغ اليسار و الثروه و لاينتفعوا باليسار فی شی ء آخر لكن علی ان اليسار هو الغاية فی الحياة»؛(32)

يعنی مدينه بداله، قصد و هدف مردم آن، تعاون در راه رسيدن به مكنت و ثروت است، نه برای آن كه از ثروت و توان گری در اموری ديگر استفاده شود و سود برده شود، بلكه برای اين كه توان گری و ثروت، خود هدف و غايت نهايیِ زندگی است.

3. حكومت جاهله خست:

حكومت خست، همانند دو نوع حكومت قبلی، ممكن است در سطح ملی، يعنی «مدينه خست» يا سطح منطقه ای، يعنی «امت خست»، و يا در سطح جهانی، يعنی «معموره خست»، حاكميت پيدا كند.

در عين حال، در همه سطوح، ماهيت آن يك سان است. فارابی اين حكومت را مترتب بر دو نوع قبلی می داند؛ به اين معنا كه در ويژگی های حكومت های قبلی، با آن ها مشترك است و به علاوه، دارای يك ويژگیِ مختص به خود است كه در جدول ذيل، قابل ارائه است.

بنابراين، همان طور كه گذشت، در حكومت ضروری، هدف نهايی، وصول به ضروريات اوليه زندگی بود و در حكومت نذاله، علاوه بر آن، ثروت اندوزی هم هدف بود و حكومت خست، علاوه بر ضروريات و ثروت اندوزی، عنصر لذت طلبی را هم دارد.

و لذت طلبی، با داشتن دو ويژگیِ قبل ميسر است: «لان غرض هذه المدينة انما يمكنهم بلوغه بعد تحصيل الضروری و بعد تحصيل اليسار و بالنفقات الكثيره»؛(33) يعنی هدف اين گونه مدينه ها هنگامی تحقق می پذيرد كه ضروريات و حوايج اوليه آن ها برآورده شده باشد و مضافاً بر آن، از لحاظ ثروت، در توان گریِ مطلق و رفاه باشند و بتوانند در رسيدن به اين لذات، ثروت بسياری به مصرف برسانند.

بر اين اساس، حكومت خست، حكومت ايده آل و مطلوب مردم حكومت های جاهله ضروريه و نذاله است و به تعبير فارابی: «هذه المدينة هی المدينة السعيدة و المغبوطة عند اهل الجاهلية»؛(34) يعنی اين مدينه، از ديدگاه آنان، جامعه ای خوشبخت و مورد رشك مردم دو نوع حكومت قبلی است.

با اين ويژگی ها می توان ماهيت حكومت خست را چنين تبيين كرد: «مدينه خست عبارت است از حكومتی كه هدف مردم آن، بهره گرفتن از لذت های مختلف، مانند خوردنی ها، نوشيدنی ها، منكوحات، مجالس قمار، لهو و هزل است و به طور كلی، تعاون و هم كاریِ مردم آن، برای بهره گيری از همه لذات حسی و خيالی است».(35)

بنابراين، چون اساس همه ارزش ها و فضايل، بر محور «لذت طلبی» استوار است، طبيعی است كه سعادتمندترين و برترين و رشك آورترين مردم، كسانی هستند كه وسايل لهو و لعب و آن چه مايه لذت و خوش گذرانی است، برايشان فراهم تر است و بالطبع رياست و حاكميت در اين جوامع، از آنِ كسی است كه بتواند بهتر و بيش تر، وسايل و زمينه های خوش گذرانی را برای مردم جامعه فراهم آورد.

4. حكومت جاهله كراميه:

سامان يافتن اين نوع از حكومت جاهله، براين اساس است كه هدف وقصد مردم آن، اين است كه با يكديگر در رسيدن به كرامت و شهرت و احترام و شأن و شوكت، معاونت و همكاری كنند تا هم در بين خودشان مورد اكرام و احترام باشند و هم در خارج، ديگر ملت ها به آنان احترام بگذارند و شأن و شوكتشان را بستايند.

بايد توجه داشت كه چون اين حكومت نيز در سه سطح ملی و منطقه ای و جهانی، تحقق پذير است، طبيعی است در سطح آخر همه احترام و اكرام داخلی خواهد بود.

فارابی با نگرش جامعه شناختی به چگونگیِ ريشه يابیِ «حرمت و كرامت»، در جامعه كراميه می پردازد و آن را به دو صورت ذيل ترسيم می كند:

الف) برابری دركرامت: مقصود اين است كه هر كدام از شهروندان، به طوری متساوی به يكديگر احترام گذارده، شأن و شوكت او را بستايد و در حقيقت، هر يك برای ديگری، نوعی شأن و شوكت قائل باشد تا در مقابل، او نيز برای وی چنين شأنی قائل باشد.

اين كرامت، گاهی ناشی از استحقاق و اهليت يك امر خارجی است و گاهی نفس كرامت، موجبات لياقت و اهليت آنان را در مكرم شدن فراهم می كند، به طوری كه بدون سابقه، شخصی به شخص ديگری اكرام كند و او را لايق و اهل احترام و كرامت بداند كه در اين صورت، آن ديگری نيز مثل او، وی را اكرام می كند و در اين مورد، عيناً مانند داد و ستد و معاملات بازاری عمل می شود.

ب) ذو مراتبی بودن حرمت و كرامت شهروندان: منظور از كرامت متقابل اين است كه در جامعه، نظام سلسله مراتب حاكم باشد و عده ای كه در سطوح بالاتر قرار دارند، از كرامت و منزلت اجتماعی و شايستگیِ برتری برخوردار باشند و البته چون ملاك سلسله مراتب، در آرای جاهله، متفاوت است، ملاك برتری و تفاضل در كرامت نيز مختلف است كه اجمالاً به موارد ذيل می توان اشاره كرد:

1. شايستگیِ فردی: تكريم و تعظيم ممكن است به تناسب شايستگیِ افراد باشد؛ به اين معنا كه بر اساس لياقت، هر كسی مورد اكرام و احترام باشد.

2. كثرت توان گری: در جوامع كراميه ممكن است افراد، به علت ثروت و مال اندوزیِ زياد، مورد رشك ديگران باشند و به همين سبب، جايگاه اجتماعیِ بالايی را به دست آورند و تكريم شوند.

3. تدبير در فراهم آوردن اسباب خوش گذرانیِ ديگران: وقتی كه گرايش عمومیِ جامعه، به سوی تمتع از لذات و خوشی ها باشد و ارزشِ حاكم و غالب در جامعه گردد، بالطبع صاحبان امكانات و اسباب لذت و لهو و لعب و كسانی كه اين اسباب، بيش تر برايشان فراهم است، از شأن و شوكت برخوردارند و كسانی كه وسايل عيش و لذت ديگران را فراهم می آورند، از اكرام و احترام بالاتری برخوردار خواهند بود.

4. خدمت به مردم در تأمين نيازهای مادی: اگر انسان در رسيدن مردم به سعادت خيالی و نيازهای مادیِ خود، سودمند باشد، يعنی از راه كمك به مردم و انجام كارهای خوب و خدمت به ديگران، وسايل عيش و عشرت آنان را برای حصول و برخورداری از حوايج ضروری و توانگری و نيل به لذات فراهم سازد، به طوری كه مخدوم ديگران باشد و جمعی به او خدمت كنند و در همه احتياجات ضروریِ خود و ديگران، كه به او خدمت می كنند، موردتوجه باشند.

5. قدرت غلبه و چيره دستی: در جوامع جاهله، اشتهار به چيره دستی در مسائل اجتماعی، مورد اكرام و احترام است. لذا كسانی كه با وصف غلبه مشهور می شوند كه هيچ گاه مغلوب نمی شوند و يا اعوان و انصار نيرومند وی او را ياری می كنند به طوری كه همواره بر ديگران غلبه می يابد و آن چنان مردی است كه هيچ گاه مورد چشم زخم و ناخوشايندی واقع نمی گردد و اگر اراده كند، می تواند بر هر كس كه بخواهد، غلبه يابد و او را در ناراحتی افكند، اين شؤون از اموری است كه آدمی را نزد مردم جوامع جاهله، لايق كرامت می سازد، ديگران بدان رشك می برند و هر كس در اين اوصاف، برتر باشد، بيش تر اكرام و احترام می شود.

6. صاحب دودمان اصيل: يكی ديگر از راه های كرامت و اين كه فردی مورد تعظيم و تكريم باشد، اين است كه صاحب دودمانِ اصيل باشد. البته اصالت دودمان، نزد اين نوع ملت ها بازگشت به يكی از اموری است كه گذشت؛ مانند اين كه پدران و اجدادشان ثروتمند بوده اند يا اين كه اسباب لذت ها برای آنان تا حد بسياری فراهم بوده است و يا اين كه مشهور به چيره دستی و دليری و غلبه بر خصم و ملت های ديگر بوده اند و يا اين كه در يكی از اين طرق، برای ديگران سودمند بوده اند.

با بيان ملاك های شش گانه كرامت در جامعه جاهله كراميه، فارابی وارد بحث رهبری در اين جوامع می شود و می گويد: «در اين گونه مدينه ها كسی كه نزد آنان بيش تر مورد اكرام و احترام است، بر كسی كه كم تر لياقت احترام و شأن و شوكت دارد، رياست دارد.

اين تفاضل و برتری، بين آنان هم چنان بالا می گيرد تا برسد به آن كسی كه در جامعه، از همه مردم بيش تر اهليت كرامت و احترام داشته است و قهراً چنين كسی رئيس و پادشاه جامعه خواهد بود. بنابراين، رئيس حكومت بايد در جهات مذكور، از همه مردم لايق تر باشد.(36)

فارابی در «السياسة المدنيه» به طور كافی و وافی، وضعيت رهبری در حكومت كراميه را بحث كرده است كه گزيده ای از آن را می آوريم: اگر معيار رياست، متكی به دودمان باشد، لازم است دودمان رئيس مدينه، بيش از ديگران باشد و اگر كرامت، نزد آنان به رفاه و توانگریِ مالی است، رياست مدينه بايد از اين نظر، در سطح بالايی از توانگری باشد.

پس از اين مقام، مردمِ ديگر، در اين دو، يعنی دودمان و ثروت، گوناگون و مختلفند و به اين جهت، رياست آنان به ترتيبِ توانگری و دودمان آنان است و كسی كه دارای دودمان و توانگری نباشد، وارد در مناصب رياست و كرامت نخواهد شد.

همين طور است در صورتی كه لياقت ها بر اساس اموری محدود شده باشد كه ديگران را بدان دسترسی نباشد و از خانواده های معيّنی تجاوز نكند. اين گونه رياست ها پست ترين رؤسای مدينه كرامتند: «هؤلاء هم اخس رؤساء الكرامة»(37)

اگر چه از جهت سودی كه در تحقق يافتن همت و هدف های مردم اين گونه مدينه ها دارند، احترام و اكرام می شوند؛ يعنی به سبب توان گری و سودرسانی به آنان و يا در جهت نيل به لذات و خوشی ها و يا در جهت جلب احترام و اكرام ملت های ديگر به آنان يا چيزهای ديگر در مورد آنان يا چيزهای ديگر كه خواست مردم مدينه است و از آرزوهای آنان است و سرانجام، كسی كه از طرف خود، اين گونه امور و وسايل را برای آنان فراهم كند و يابه واسطه حسن تدبيرش مردم را به اين گونه امور مطلوب برساند و بر آن حفاظت كند، رئيس خواهد بود و برترين رؤسا نزد آنان كسی است كه همه اين چيزها را برای مردم مدينه فراهم كند؛ اما خود جز كرامت، بهره ای نگيرد، بدان ها توان گریِ مالی برساند و خود نخواهد و به بزرگداشت قولی و فعلی بسنده كند و همواره نامش به اين افتخارات، نزد ملت خود و ديگر ملت ها مشهور گردد و بعد از خود، هم چنان نامش بر سر زبان ها باشد، قهراً چنين كسی بيش از همه، لياقت و اهليت رياست دارد: «فهذا هو الذی يستأهل الكرامة عندهم».

البته اين گونه افراد، در بيش تر اوقات، نيازمند ثروت و مكنت بسياری هستند تا در بر آوردن اميال و خواسته های مردم مدينه، اعم از توانگر كردن آنان و يا فراهم آوردن وسايل لذت آن ها مصروف دارند و قهراً چون بايد در موقع خود، اين گونه كارهای مهم و پرخرج را انجام دهند، لازم است كه توان گریِ مالیِ آن ها بسيار باشد.

بنابراين، برخی از رؤسا برای مصرف در اين گونه موارد، كه بايد توان گر باشند و ثروت اندوزی كنند، معتقدند كه اين گونه هزينه ها موجب كرامت و آزادیِ ملی است. لذا اقدام به گردآوری از راه باج و خراج از مردم می كنند و يا از راه چيره شدن بر اقوام ديگر و غارت اموال آنان، اين گونه اموال را در بيت المال ذخيره، و از آن مصرف می كنند.

البته شيفتگی به كرامت و عظمت شخصی، گاهی موجب می شود برای خود و فرزندانش سهمی لحاظ كند تا از اين راه، قدرت را در بين فرزندان و يا فاميل خود حفظ كند و البته اين ها نيز برای حفظ كرامت است.

علاوه بر اين ها اختصاصاتی برای خود مقرر دارد كه به درخشندگی و زينت و بزرگی و جلالت وی نزد مردم بيفزايد؛ از قبيل قصر و پوشاك و نشان و پنهان شدن از منظر مردم و سپس وضع قواعد و ضوابطی برای انواع تشريفات و احترامات.

هنگامی كه پايه های قدرت وی تا اين حد تثبيت و تحكيم گرديد و مردم به او و دودمانش عادت كردند و پادشاهی وی و كسانش را پذيرفتند، در اين هنگام، مردم را بر حسب ترتيبی كه در احراز كرامت و جلالت شأن دارند و در مراتبی خاص قرار می دهد و بر حسب لياقت او برای وی از وسايل كرامت مقرر می دارد؛ از قبيل توان گریِ مالی و خانه و لباس و نشان و مركب سواری و جز اين ها، هر امری كه در تجليل و شأن و شوكت آن مؤثر است.

برگزيده ترين مردم، نزد او كسی است كه بيش از همه، او را تعظيم و تجليل كند و در جلالت مقامش بيش از ديگران معاونت نمايد. بنابراين، خود او، هم مورد اكرام وی واقع می گردد و هم به اندازه اعطای كرامت، احترام می بيند. بر اين اساس، دوست داران كرامت با وی معامله كرده او را اكرام می نمايند تا بدين وسيله، به اكرام خود بيفزايند و او نيز بدان ها اكرام روا می دارد. بنابراين، ارباب مراتب، هم مورد اكرام مادون خود هستند و هم مورد اكرام مافوق خود.

اين نوع مدينه ها بهترين نوع مدينه های جاهليه اند؛ اما اگر محبت، كرامت و احترام به حد افراط برسد، اين گونه مدينه ها به مدينه جباران و مدينه تغلبيه مبدل خواهد شد.

5. حكومت جاهله تغلبيه:

اين نوع از حكومت جاهله، همانند ديگر حكومت ها، در سه سطح ملی، منطقه ای و جهانی تحقق پذير است و فارابی معمولاً آن را در قالب سطح ملی «مدينه» مطرح كرده است و در تعريف آن می گويد: «مدينه تغلبيه عبارت است از مدينه ای كه اهل آن برای تحقق بخشيدن به چيرگی و غلبه بر ديگران با هم همكاری می كنند، خواه همه اهل مدينه خواهان غلبه باشند و يا نيمی از آنان و يا تنها رئيس مدينه غلبه گرا باشد و همه مردم، تحت فرمان او هستند. بنابراين، سه نوع جامعه تغلبيه وجود دارد:

1. حكومت تغلبيه مطلق: اين حكومت، در جامعه ای است كه رئيس و همه مردم آن، خواهان غلبه بر ديگران هستند.

2. حكومت نيمه تغلبيه: اين حكومت، در جامعه ای است كه رئيس و بخشی از مردم، خواهان غلبه هستند.

3. رئيس متغلب: اگر مردم در يك جامعه، مخالف غلبه وسلطه بر ديگران باشند و تنها رئيس خواهان آن باشد و او بتواند همه مردم را تحت فرمان خود درآورد و در جهت غلبه بر ديگران به كار گيرد. حكومت او تغلبيه خواهد بود.

اهداف حكومت تغلبيه:

فارابی با تشريح اهداف تغلب و حكومت تغلبيه، معتقد است هر كدام از انواع سه گانه فوق، ممكن است هدف خاصی را تعقيب كنند و در مجموع، هدف آن ها يكی از موارد ذيل باشد:

الف) غلبه برای غلبه: اين هدف، بيش تر جنبه روانی دارد؛ زيرا مردم و يا رئيس، در جامعه تغلبيه، قهر و غلبه بر ديگران را صرفاً به قصد لذت بردن از آن می خواهند. بنابراين، غلبه به هر نحوی و با هر وسيله ای و در هر چيزی باشد، مطلوب است.

لذا گاهی بدون آن كه سودی عايد آنان شود، به افراد زيان می رسانند و يا آنان را به قتل می رسانند و چه بسا به خاطر چيزهای بی ارزش، اقدام به جنگ و قتل و قهر و غلبه می كنند. فارابی نمونه اين نوع وحشی گری را به اقوام عرب مثال می آورد: «مثل ما يحكی عن قوم من العرب».(38)

مردم در اين نوع از جوامع، از اموال مغلوبين خود، تنها به رفع حوايج ضروریِ خويش اكتفا می كنند و گاه باشد كه مبارزه و كوشش های عظيمی در راه به دست آوردن نفعی و يا مالی كه از آن محرومند، مبذول دارند و در اين راه، اصرار زياد ورزند و هنگامی كه بدان ها دست يافتند و در حيطه قدرت آنان در آمد، به گونه ای كه كاملاً تحت نفوذ و حكم آنان قرار گرفت، از آن دست بر می دارند و رهايش می كنند.

ب) غلبه برای تحصيل امور مادی: نوعی از جوامع تغلبيه است كه مردمش قهر و غلبه را وسيله هدف های ديگر قرار می دهند؛ مانند اين كه به نيازهای ضروریِ زندگی دست يابند و يا ثروت اندوزی كنند و يا از لذت و امور لذت آوری كه به مدد قهر و غلبه تحصيل می شود، بهره مند شوند و يا به شأن و شوكت و كرامت برسند. بنابراين، چون هدف، طلب چيز ديگری از مقهورين است، اگر بدون اعمال زور و قهر بتوانند به مطلوب خود برسند، ديگر غلبه و زور را اعمال نمی كنند.

ج) هم غلبه و هم دست يابی به امور مادی مطلوبيت دارد: در اين مدينه ها ابتدا به كسی زيان نمی رسانند و اقدام به قتل نمی كنند، مگر هنگامی كه بدانند رسيدن به يكی از اموری كه نزد آنان شريف است، از اين راه به دست می آيد.

بنابراين، هر گاه بدون توسل به زور و قهر و غلبه، مقصود آنان برآورده شود، مانند اين كه گنجی بيابند يا اين كه از ناحيه غير، آن چه را می خواهند، به آنان بخشش شود و يا به نحوی ديگر از ناحيه اشخاص بتوانند بدون قهر و غلبه، به خواست خود برسند، نمی پذيرند و تصرف در آن نمی كنند.
روش های غلبه:

در «السياسة المدنيه» به سه روش برای سلطه بر ديگران اشاره شده است:
1. روش غافل گيری: گروهی از متغلبان بر ارزش هايی تربيت يافته اند كه دوست دارند از راه خدعه و نيرنگ و غافلگيرانه بر مردم غلبه يابند.
2. روش آشكار: در اين روش، غلبه و اعمال زور، به صورت آشكار و علنی عليه ديگر ملت ها به كار می رود.
3. روش فرصت طلبانه: در اين روش، متناسب مقهورين، از هر دو روش قبلی استفاده می شود. و

بدين علت است كه بسياری از كسانی كه خواهان تسلط بر خون ديگر مردمند، هر گاه بر انسانی كه در حالت خواب است، دست يابند، او را به قتل نمی رسانند و اموالش را نيز تصاحب نمی كنند، مگر آن كه اول او را بيدار كنند.

و دوست دارند كه از راه اعمال زور، اموالش را تصرف كنند و با او مقابله و ستيز كنند تا او را از پای درآورند و آن چه را او نمی خواهد، درباره اش انجام دهند.

وسايل غلبه:

فارابی در توصيف جامعه متغلب می گويد: «تفاخر و حماسه های جامعه متغلب، يا در جهت غلبه های بسيار آنان است و يا در جهت عظمت آن ها و يا در توصيف آلات و ابزار غلبه و ساز و برگ آن است.» سپس وسايل غلبه را سه چيز بيان می كند:

1. غلبه ناشی از انديشه: آن است كه از طريق تدبير صحيح و انديشه بر رقيب، حاصل شود.
2. غلبه جسمانی: جامعه متغلب، از چابكی و زور و شجاعت و دليری برخوردار باشد.
3. غلبه با سلاح: تهيه ابزار و وسايل جنگی، يكی از راه های غلبه بر ديگران است.

رئيس متغلب:

رئيس در اين گونه جوامع، قهراً آن چنان كسی بايد باشد كه در به كار گرفتن مردم آن، در جهت چيره شدن بر ملت ها، نيرومندتر و مدبرتر باشد و در چاره انديشی و سياست، تواناتر از ديگران باشد و رأی و تدبيرش در جهت به كار بردن و انجام دادن كارهايی كه موجب چيرگیِ دائمی آنان می شود، كامل تر باشد و همين طور در جلوگيری از غلبه ديگران بر آن ها نظرش صائب تر باشد، چنين كسی رئيس و پادشاه خواهد بود.

او جامعه را بايد طوری تربيت كند كه همواره دشمن ملت های ديگر باشد و سنت و رسوم آن ها را به گونه ای ترتيب بدهد كه با مراجعه به آن سنت ها احساس كنند كه در شأن و شوكت آن ملت است كه حتماً بايد بر ديگران غالب شوند و همه را منقاد خويش كنند.

نتيجه گيری:

جامعه های متغلب، اگر چه در درون خود، هم در شيفتگیِ غلبه و هم در نوع آن و هم در اهداف مورد نظر آنان، برای پيروزی بر ديگران، متفاوت هستند، اما در مجموع، آن ها باوسايل مختلف و روش های گوناگون يا خواستار چيرگی بر خون مردمند به هر صورت كه باشد؛

زيرا آن ها از غلبه لذت می برند؛ يا خواهان غلبه بر مال آن ها هستند و برای تصاحب آن، غلبه، وسيله رسيدن بدان است؛ چه اگر بدون آن، مال تحصيل شود، غلبه را كنار می گذارند؛ يا خواستار تسلط بر نفوس ديگران هستند تا آن ها را برده خويش گردانند و ملت مقهور منقاد و مطاع و فرمانبردار ايشان باشد. فارابی معقتد است مدينه های تغلبيه، گرايش جبّاريت دارند و به «مدينه های جبّارين» موسوم هستند.

6. حكومت جاهله جماعيه:

در «آراء اهل المدينة الفاضله» اين نوع از حكومت، چنين تعريف شده است: «هی التی قصد اهلها ان يكونوا احراراً يعمل كل واحد منهم ما شاء لايمنع هواه فی شی ء اصلاً»؛(39) يعنی مدينه جماعيه، آن گونه مدينه ای است كه مردم آن آزاد و رها باشند و هر آن چه بخواهند، انجام دهند و چيزی مانع آن ها نباشد.

فارابی معتقد است اين نوع از حكومت، همانند انواع ديگر، در سه سطح تحقق پذير است:
الف) حكومت جاهله جماعيه، در سطح ملی، تحت عنوان «مدينه جماعيه».
ب) حكومت جاهله جماعيه، در سطح منطقه ای، تحت عنوان «امت جماعيه».
ج) حكومت جاهله جماعيه، در سطح جهانی، تحت عنوان «معموره جماعيه».

ويژگی های ساختاری:

فارابی در «السياسة المدنيه» برای اين نوع حكومت جاهله، ويژگی هايی را بيان می كند كه به چهار مورد اساسی آن اشاره می شود:

1. حاكميت مردمی: در اين نوع جامعه، همه انسان ها برابرند و هيچ كس بر ديگری برتری ندارد و بالطبع هيچ كس برای تصاحب قدرت سياسی، اولويتی ندارد. زمامداران از مشروعيت مردمی برخوردارند و به تعبير فارابی، «يكون من يرأسهم انما يرأسهم بارادة المرؤسين و يكون رؤساؤهم علی هوی المرؤسين و اذا استقصی امرهم لم يكن فيهم فی الحقيقة لارئيس و لامرؤس»؛(40) يعنی رياست كردن رؤسا در حكومت جماعيه، تابع خواست و اراده مرؤوسين است (يعنی دولت منتخب مردم است) رؤسای آنان كاملاً تابع خواست مرؤوسين هستند، به طوری كه اگر به دقت به اوضاع و احوال آنان تأمل شود، نه رئيسی وجود دارد و نه مرؤوسی.

در عين حال، كسانی كه در جهت آزادیِ مطلق و بر آورده شدن خواست ها و اميال آنان اقدام می كنند و آنان را به همه خواست های خود می رسانند و آزادی و خواسته های گوناگون آنان را برايشان پايدار می دارند و از دست برد افراد داخلی و دشمنان خارجی محفوظ می دارند، مورد اكرام و احترام آنانند.

بنابراين، اصل اولی اين است كه «ليس لاحد هناك اولی بالرئاسة من احد»؛(41) در مدينه جماعيه، هيچ فردی از ديگران در احراز رياست، اولويت و برتری ندارد. بنابراين، هر گاه كه رياست آن، به فردی از افراد اعطا می شود، يا به صورت رايگان (و بی حساب و كتاب) آن را به او بخشيده اند و يا در برابر اين كار، از او ثروت و مكنتی دريافت می شود.

بهترين رئيس نزد آنان كسی است كه بهترين انديشه ها و چاره جويی ها را در راه رسيدن مردم به هدف ها و اميال نفسانیِ خود، كه در عين حال، گوناگون و متنوع است، به كار گيرد.

2. برابریِ شهروندان: در مدينه جماعيه، اعتقاد بر اين است كه همه انسان ها از آزادی و برابری و تساوی حقوق برخوردارند: «اهلها متساوون و تكون سنتهم ان لافضل لانسان علی انسان فی شی ء اصلاً»؛(42) يعنی همه انسان ها حقوق مساوی دارند و سنت های آنان هم براين اساس بنا نهاده شده كه هيچ انسانی بر انسان ديگر برتری ندارد.

3. بافت ناهمگون اجتماعی: آزادیِ بی حد و حصر در همه ابعاد حيات اجتماعی سبب شده است كه مردم اين جوامع به دسته های مختلف و متباين تقسيم شوند و افرادی از نژادها و قبايل و مذاهب و گرايش های فكری و رفتاریِ مختلف، با خواسته های مختلف كه در ديگر مدينه ها پراكنده اند، در اين گونه مدينه ها يك جا تجمع كنند، اعم از مردم شريف تا پست ترين و رذل ترين انسان ها و از طرفی، معيار استقرار ارزش ها و نهادها و رياست، از ثبات و استحكامی برخوردار نيست و دستخوش حوادث و آمال و آرزوها و هواهای نفسانی است و چون رهبری مقتدری در جامعه وجود ندارد، بلكه تمام ساختارها و گرايش های نظام رهبری، بر اساس همين ناهمگونی ها و اضطراب ها استوار شده است، بنابراين، مجموعه اين عناصر، حكومت جماعيه را غيرمنسجم و ناهمگون ساخته است.

4. تنوع فرهنگی: حكومت جماعيه، تنها حكومت جاهلی است كه همه انسان ها به نوعی می توانند مطلوب و خواسته خويش را در آن جستجو كنند. بنابراين، مردم و ملت های گوناگون به سوی آن روی می آورند و در آن از هر نوع نسلی و خلق و خويی و بچه هايی به وجود می آيند. فرزندانی كه نهادها و فطرت ها و تربيت های گوناگون دارند، در اين گونه جوامع پا به عرصه وجود می گذارند و رشد و نمو می كنند.

بدين ترتيب، اين گونه مدينه ها نمودار شهرهای بسيار می گردند و هدف ها، عرض ها، اعتقادات و روش ها مختلف است. ممكن است در اين نوع جامعه جاهلی، علاوه بر اين كه انديشه های پليد و افراد شرور پديد آيند، «ينشأ فيها الافاضل فيتفق فيها وجود الحكماء و الخطباء و الشعراء فی كل ضرب من الامور و يمكن ان يلتقط منها اجزاء للمدينه الفاضلة و هذا من خير ما ينشأ فی هذه المدينة»؛(43)

يعنی احتمال به وجود آمدن طبقه فاضل وجود دارد و حتی حكيمان و دانشمندان و شاعران و خطيبانی، در هر نوعی از امور و علوم و فنون، تربيت می شوند و ممكن است از درون اين گونه جوامع، افرادی به وجود آيند كه خواهان تشكيل «مدينه فاضله» باشند كه در واقع، اين نوع انسان ها بهترين دسته هايی هستند كه در اين گونه مدينه ها تربيت می شوند.

2/2 - نظام سياسیِ مبدّله؛

معلم ثانی در تعريف مدينه مبدّله می گويد: عبارت است از مدينه ای كه آرا و عقايد و افعال معمول گذشته آن، عيناً همان آرا و عقايد و افعال مدينه فاضله بوده است، جز آن كه تبدل يافته، آرا و عقايدی غير از آن چه بوده است، در آن وارد شده است.

افعال مردمش به غير افعال گذشته آن، متبدل و متحول شده است و در واقع، شكل فاسد شده مدينه فاضله است كه به اصطلاح، می توان گفت كه يك انقلاب بنيادی از نظر فكری و عملی، در همه زوايای جامعه رخ داده است.

فارابی با نگرشی معرفت شناسانه، ريشه های اين تحول و انقلاب فكری - اجتماعی را در «آراء اهل المدينة الفاضله» بررسی می كند. او در فصل 33 اين كتاب، به سراغ منشأ و ريشه تبدل فكری می رود و با بيان ارزش ها و اصول مشترك اهل مدينه فاضله، به شرح ذيل، تحليلی واقع بينانه ارائه می دهد:

اصل اول: شناخت سبب اول موجودات و اوصاف و ويژگی های واجب الوجود.
اصل دوم: شناخت موجوداتی كه مفارق از ماده اند و اوصاف اختصاصیِ هر يك از آن ها و آن صفات و مراتبی كه ويژه هر يك است، تا منتهی شود به عقل فعال پايان سلسله مفارقات.
اصل سوم: شناخت جواهر آسمانی و صفات ويژه هر يك از آن ها.
اصل چهارم: شناخت چگونگیِ كون و فساد اجسام طبيعی كه تحت اجسام آسمانی، واقع هستند و شناخت اين كه جريان اجسام، بر اساس ضوابط و سنتی محكم و متقن و عنايت و عدل و حكمت استوار است و در نظام وجود، اهمال و كاستی و ستم وجود ندارد.

اصل پنجم: شناخت وجود و آفرينش انسان و چگونگیِ حدوث قوای نفسانیِ او و نحوه فيض و نوری كه از ناحيه عقل فعال بر آن افاضه شده است، تا آن گاه كه معقولات اول و اراده و اختيار حاصل گردد.
اصل ششم: شناخت رئيس اول (پيامبر) و چگونگیِ وحی به او.
اصل هفتم: شناخت رؤسايی كه جانشين رئيس اول می شوند.

اصل هشتم: شناخت مدينه فاضله و مردم آن و شناخت سعادتی كه نفوس آنان بايد متوجه بدان شده، به سوی آن سوق داده شوند و شناخت مدينه های مضاد با آن و هم چنين شناخت منزلتی كه بازگشت نفوس آنان پس از مرگ، به آن است.
اصل نهم: شناخت امت های فاضله و امت های غير فاضله؛ يعنی شناخت حكومت های گسترده تر از مدينه، كه شامل امت و معموره ارض می شود.

پس از بيان ارزش ها و اصول مشترك، نحوه اعتقاد و معرفت بدان ها را به دو صورت بيان می كند:
1. معرفت برهانی.
2. معرفت تمثيلی.
و به اعتبار نوع معرفت، اهل مدينه فاضله را به سه دسته تقسيم می كند:
الف) حكيمان اهل برهان.
ب) تابعين حكما.
ج) اكثريت مردم اهل اقناع.

سپس در مورد نوع اول معرفت و دو گروه صاحب معرفت برهانی می گويد: «جای شك و ترديد و عنادی در آن ها نيست»: «هذه الاشياء المشترك اذا كانت معلومة ببراهينها لم يكن فيها موضع عناد بقول اصلاً لا علی جهة المغالطة و لا عند من يسوء فهمه»؛(44) يعنی هر گاه اين امور و حقايق مشترك، به واسطه برهان معلوم شده باشد، مطلقاً محل و موضعی برای خلاف و گفتار عناد آميز در آن ها وجود ندارد، نه به طريق مغالطه و نه نزد كسی كه در اثر سوء فهم، از درك آن ناتوان است.

بنابراين، فارابی نقطه انحراف در اصول مشترك را در نوع دوم معرفت، يعنی معرفت تمثيلی می داند كه مربوط به گروه سوم اهل مدينه فاضله، يعنی اكثريت توده مردم، است: «فانّ مثالاتها قد تكون فيها موضع للعناد»؛(45) يعنی در معرفت تمثيلی، جای شبهه و عناد و انتقاد هست.

سپس معاندان و منتقدان معرفت تمثيلی را به سه گروه تقسيم می كند:
گروه اوّل: مسترشدون هستند. اينان كسانی اند كه خواهان هدايتند و با اشكال و انتقاد و ابطال مثالات و شبهه در آن ها می خواهند به حق و حقيقت برسند.

گروه دوم: جاهلانند. اين ها دنبال اغراض جاهلانه هستند؛ نظير ثروت و كرامت و لذت. و قوانين و سنت ها و اصول مشترك مدينه فاضله را مانع از رسيدن به آن اغراض می بينند. بدين سبب، با شبهه و انتقاد، قصد ابطال آن ها را دارند و از راه نقض و عناد و انتقاد و نيز از طريق مغالطه و حيله گری، به دشمنی با آن ها بر می خيزند. فارابی می گويد: «و هولاء ليس ينبغی ان يجعلوا اجزاء المدينة الفاضله»؛(46) يعنی اين گونه افراد را نبايد در زمره مردم مدينه فاضله محسوب كرد.

گروه سوم: كسانی هستند كه همه معارف تمثيلی را به جهت مواضع عنادی كه در آن ها وجود دارد، باطل می دانند. اينان مردمی بدفهم و كج انديش هستند و نه تنها در معرفت تمثيلی، بلكه با مغالطه در براهين يقينی هم شبهه می كنند. در واقع، كج فهمیِ آنان سبب می شود كه حق را غير از آن چه هست، تخيّل می كنند و گمان می كنند تصور آنان همان مدعای پيروان حق است.

و چون تخيّل خود را باطل می دانند، همه حقيقت را انكار می كنند و طرفداران حق را به مكرو خدعه و نيرنگ متهم می سازند.
فارابی با طرح اين مقدمات، به اين نتيجه می رسد كه دو گروه فكریِ اخير، منشأ انحراف از اصول و ارزش ها و آرای مشترك اهل مدينه فاضله هستند و در نهايت، اين تفكرات، منجر به استحاله تمام يا بخشی از مدينه فاضله شده و اساس «مدينه مبدّله» را به وجود می آورد.

عوامل تحول در مدينه فاضله

تبيين عوامل زوال مدينه فاضله در واقع می تواند عوامل تشكيل مدينه مبدّله را روشن كند. به اختصار، عوامل عمده، بيان می شود:
1. انحراف فكری از اصول مشترك و ارزش های مقبول مدينه فاضله.(47)
2. فقدان رهبریِ حكيم.(48)
3. فساد دين و آيين.(49)
4. رذايل اخلاقی و استحاله ارزش های فاضله.(50)
5. اختلال در سلسله مراتب طبيعیِ رياست در مدينه.(51)
6. غلبه و سلطه خارجی.(52)
7. هجوم فرهنگ جاهليه.(53)
8. دل بستگی اهل مدينه فاضله به مظاهر مادی.(54)

انواع حكومت های مبدّله

همان طور كه در نظام های جاهله گذشت، شكل گيریِ حكومت های مختلف آن، بر اساس اغراض دنيوی و لذايذ و خواسته های مادی بود. فارابی در حكومت مبدّله نيز تمايلات و گرايش های مادی را سبب تنوع حكومت می داند.

برخی از حكومت ها به دنبال تأمين ضروريات زندگی هستند و برخی ديگر، به دنبال توانگری يا لذايذ يا كرامت و غلبه و يا آزادی اند.(55) بنابراين، نظام مبدّله، به شش نوع حكومت تقسيم می شود با اين تفاوت كه اغراض مادی، نخست سبب ايجاد نوع حكومت است و مردم اين جامعه، با آرای فاضله و سعادت حقيقی آشنا هستند. و اما انواع حكومت مبدّله:

1. حكومت مبدّله ضروريه:
حكومتی است كه با آگاهی از فضيلت و سعادت، از آن منحرف شده و به ضروريات اوليه زندگی، كه قوام انسان ها بدان وابسته است، نظير خوردنی ها و نوشيدنی ها و پوشيدنی ها و منكوحات، بسنده كرده است.

و بر اين اساس، برترين مردم در اين گونه حكومت ها، نزد آنان كسی است كه با تدبير و انديشه بتواند به بهترين وجه، احتياجات ضروریِ آنان را از راه كسب ها و حرفه های آنان فراهم كند و قهراً كسی بر آنان رياست فائقه دارد كه با حسن تدبير و چاره انديشیِ خوب بتواند مردم را در جهت رسيدن به حوايج ضروریِ زندگی و حفظ آن به كار گيرد و يا از ثروت و درآمد خويش، حوائج ضروریِ آنان را تأمين كند.

اين نوع حكومت می تواند در «مدينه مبدّله ضروريه» و يا در سطح گسترده تر، «امت مبدّله ضروريه» و يا در سطح جهانی، «معموره مبدّله ضروريه» باشد.

2. حكومت مبدّله نذاله:
حكومتی است كه به آرا و عقايد و افعال فاضله گذشته خود، پشت كرده و همت همه شهروندانش مصروف در تعاون برای مال اندوزی و تحصيل رفاه زندگی و تكثير ثروت و نگهداری ضروريات و درهم و دينار است.

نزد اينان توانگری، خود مطلوبيت ذاتی يافته است و در مصرف كردن، بسيار بخيل هستند و از ثروت و مكنت خود، تنها در حد حفظ بدن خود از هلاكت مصرف می كنند. برترين مردم در اين گونه جوامع، توانگرترين آنان است كه هم خود توانگر در ثروت باشد و هم در رسيدن ديگران به ثروت و توانگری بتواند به بهترين نوع، چاره انديشی كند. حكومت مبدّله نذاله، گاهی در سطح «مدينه مبدّله نذاله» است و گاهی در سطح «امت مبدّله نذاله» و گاهی هم ممكن است در سطح جهانی، «معموره مبدّله نذاله» باشد.

3. حكومت مبدّله خست:
اين نوع حكومت مبدّله نيز بعداز انحراف از حكومت فاضله، همه توان مردم آن در جهت رسيدن به لذات حسی و خيالی به كار گرفته می شود. اجتماع خست، بر مجالس قمار بازی، لهو و لعب و فراهم آوردن خوراك و خوردنی و نوشيدنی و می خوارگی و زن بارگی، استوار است ولذت طلبی، در نظر آنان مطلوب ترين غايت ها است.

اين نوع حكومت مبدّله، نزد مردم در نظام های مبدّله، خوشبخت و مورد رشك آنان است؛ زيرا اين گونه حكومت، زمانی تحقق می پذيرد كه ضروريات و حوايج اوليه آن ها برآورده شده باشد و از لحاظ ثروت و توان گری و رفاه، در آسايش كامل باشند و بتوانند در رسيدن به اين لذات، ثروت فراوانی را به مصرف برسانند.

البته سعادتمندترين و برترين و رشك آورترين مردم اين گونه جوامع، كسی است كه وسايل لهو و لعب و آن چه لذت آور و مايه خوشی است، برای او بيش تر فراهم باشد. تحقق اين حكومت، همانند ديگر حكومت ها، در يكی از سطوح سه گانه مدينه، امت و يا معموره ارض، امكان پذير است.

4. حكومت مبدّله كراميه:
تفصيل حكومت كراميه، در نظام های جاهله بيان شد. تفاوت آن با حكومت های مبدّله كراميه، در اين است كه در حكومت جاهله كراميه، مردم به سعادت و خيرات حقيقی، معرفت ندارند؛ اما در اين نوع حكومت، مردم سعادت حقيقی و فضايل و خيرات و افعال فاضله را می شناسند و پيش از اين، بر اساس آن عمل می كردند؛ ولی آرا و عقايد و ارزش های آن ها متحول شده است تا آن جا كه همه ارزش ها را كنار نهاده و در مسير اكرام و احترام، شوكت و شهرت و خودنمايی سير می كنند و بر اساس يكی از اسباب ذيل، خواهان كرامت و شوكت هستند:

1. لياقت ها و شايستگی های فردیِ متناسب با ارزش های حاكم در جامعه كراميه.
2. سطح توانگری و ثروت و مكنت.
3. چگونگیِ تدبير در تهيه اسباب خوش گذرانی و لذت ديگران.
4. خدمت به مردم در تأمين نيازهای ضروری مادی و روانیِ آن ها.
5. اشتهار به اقتدار و غلبه و چيره دستی.
6. صاحب دودمان اصيل و قوم و قبيله زياد.(56)

رهبری در اين حكومت، ممكن است بر اساس يكی از اسباب كرامت شكل گرفته باشد. فارابی در ذيل حكومت جاهله كراميه، در سطح «مدينه كراميه» احتمال تحول در آن را مطرح می كند و می فرمايد: «ان الامر محبة الكرامة اذا افرط فيها جداً صارت مدينة الجبارين و كانت حريّه ان تنقل فتصير مدينة التغلب»؛(57) محبت كرامت و احترام، هرگاه به افراط كشانده شود و از حد بگذرد، اين گونه مدينه ها به مدينه جبّاران تبديل می شود و به مدينه تغلب دگرگون می گردد.

5. حكومت مبدّله تغلبيه:
همان طور كه گذشت، اين نوع حكومت، يا مستقيماً از حكومت فاضله متحول شده است و يا بعد از آن كه از حكومت فاضله به حكومت مبدّله كراميه تبديل شد، به دليل افراط در كرامت، به شكل جامعه متغلب در آمده است.

و در سطح «مدينه مبدّله تغلبيه» يا «امت مبدّله تغلبيه» و يا «معموره مبدّله تغلبيه» تحقق می يابد و همه مردم و امت های تابعه آن، در راه تحقق بخشيدن به چيرگی ها و غلبه، به يكديگر كمك می كنند، خواه با اراده خويش، اگر همه شهروندان شيفته غلبه بر ديگر ملت ها باشند، و خواه با اكراه، در صورتی كه همه يا نيمی، از غلبه جويی متنفر باشند، ولی رئيس آن ها كه خواهان آن است، آنان را بدان وادارمی كند.

هدف آنان از غلبه، يا جنبه روانی دارد، يعنی از قهر و غلبه بر ديگران لذت نفسانی می برند، و يا غلبه را وسيله ای برای دست يابی به امور مادی قرار می دهند، چه در حد ضروريات و چه برای ثروت اندوزی و توان گری و يا امور لذت آوری كه به مدد قهر و غلبه امكان پذير هستند.

و يا هدفشان از غلبه، هر دو جهت روانی و مادی است كه اگر بدون غلبه، به نيازهای مادی برسند، به همان اكتفا می كنند و الا به غلبه تمسك خواهند كرد و با روش های مختلف، اعم از اين كه آشكارا عليه دشمنان خود دست به قتل و غارت بزنند و ياغافل گيرانه و بامكر و خدعه و نيرنگ و يا متناسب با شرايط و خواست و اراده خود، از هر دو روش استفاده كنند. فارابی اين نوع حكومت را حكومت جبّاران می نامد.(58)

6. حكومت مبدّله جماعيه:
اين نوع حكومت مبدّله، حكومتی است كه در آن، آزادیِ كامل وجود دارد و شهروندان هر چه بخواهند، انجام دهند و چيزی مانع آنان نيست و در همه ساختارها، نهادها و قوانين، نقش اساسی با مردم است. فارابی در مدينه جاهله جماعيه، چهار ويژگیِ اساسی را برای اين نوع از حكومت برمی شمارد و با بيان اين كه مدينه مبدّله، همه اقسام شش گانه را دارا است،(59) معتقد است همه آن ويژگی ها در اين جا نيز جاری خواهدبود و آن عبارت است از:

1. حاكميت مردمی: هيچ كس در اين نظام، بر ديگری برتری ندارد و در قدرت سياسی، كسی از اولويت برخوردار نيست. حكومت حق عمومی است كه با انتخاب، به كسی واگذار می شود كه از پايگاه مردمی برخوردار است و در واقع، تابع خواست همگانی است.(60) رهبران تنها نقش خدمت گزاری و تأمين نيازها و حفظ وضع موجود را بر طبق خواست عمومی بر عهده دارند. آنان موظف نيستند مردم را هدايت كنند.

2. برابریِ شهروندان: همه مردم در اين جامعه، از حق مساوی برخوردارند و هيچ كس برای قدرت و امكانات و رياست، اولويتی ندارد: «ليس لاحد هناك اولی بالرئاسه من احد».(61)

3. بافت ناهمگون اجتماعی: تحول ارزش ها و فضايل در جامعه مبدّله جماعيه، انسجام و انتظام جامعه را به هم زده است. آزادی بی حد و حصر، موجب گرديده كه ارزش های ثابتی وجود نداشته باشد. حضور افراد، نژادها و قبايل و مذاهب مختلف، با خواست های متفاوت، و در حقيقت، تكثرفرهنگی و اجتماعی، سبب ناهمگونی در همه ساختارها و لايه های اجتماعی است.

4. تنوع فرهنگی: پيش از اين بيان شد كه حكومت جماعيه، تنها حكومت غير فاضله ای است كه همه انسان ها به نوعی می توانند مطلوب خويش را در آن جستجو كنند.

بنابراين، انسان ها و ملت های گوناگون با هدف ها و غرض ها، اعتقادات و روش های مختلف در آن ساكن می شوند: «و تكون هذه المدينة من مدنهم هی المدينة المعجبه و المدينة السعيدة و تكون من ظاهر الامر مثل ثوب الوشی الذی فيه الوان التماثيل و الوان الاصباغ و تكون محبوبة و محبوبة السكنی بها عند كل احد و لهذا صارت هذه اكثر المدن الجاهلية خيراً و شراً معاً»؛(62)

يعنی اين گونه جامعه، نزد مردمان جاهل، خوشبخت و سعادتمند محسوب می شود. ظاهر آن ها همانند لباسی است كه با رنگ های گوناگون و شمايل های مختلف، نقاشی و رنگ آميزی شده باشد.

بنابراين، اين جامعه محبوب همگان است و سكنای در آن، برای هر كسی مطلوب است؛ زيرا هر كسی تا حدی به خواسته خود می رسد و بدين رو است كه اين گونه مدينه ها از لحاظ خير و خوبی و هم از لحاظ شر و بدی، بهره ورترين مدينه ها هستند.

از درون آن ها ممكن است انسان های فاضل و حكيم و شاعر و دانشمند رشد كنند؛ همان طور كه اعتقادات و باورها و فرهنگ های ديگر زمينه رشد دارند.

2/3. نظام سياسیِ فاسقه؛

در «آراء اهل المدينة الفاضله» نظام سياسیِ فاسقه چنين تعريف شده است: «هی التی آراؤها الآراء الفاضلة و هی التی تعلم السعادة و اللَّه عزوجل و الثوانی و العقل الفعال و كل شی ء سبيله ان يعلمه اهل المدينة الفاضلة و يعتقدونها ولكن تكون افعال اهلها افعال اهل المدن الجاهلية»؛(63)

يعنی «حكومت فاسقه عبارت است از حكومتی كه آرا و عقايد مردم آن، عيناً همان آرا و عقايد مردم مدينه فاضله است.

مردم آن، سعادت را به خوبی می شناسند و به ذات خداوند - عزوجل - كه موجود اول است و همين طور، موجوداتی كه در مرتبه بعد هستند و عقل فعال و سرانجام، به هر آن چه بايد مردم مدينه فاضله بدانند، آگاهی دارند و بدان معتقدند؛ اما افعال و كردار آنان به سان افعال و كردار مدينه های جاهله است.»

بنابراين، آرای موجود در حكومت های فاسقه، ازنظر مبانی معرفت شناسی، با اصول و آرای مشترك در مدينه فاضله، هماهنگی دارند و در نه اصل اساسیِ ذيل، همانند اهل مدينه فاضله می انديشند:

1. معرفت به سبب اول.
2. معرفت به موجودات مفارق.
3. معرفت به جواهر اجسام آسمانی.
4. معرفت به اجسام طبيعی و كون و فساد.
5. انسان شناسی و معرفت به جايگاه و منزلت انسان در عالم.
6. شناخت رئيس اول و چگونگی ارتباط وحيانیِ او با خداوند.
7. شناخت جانشينان و رؤسای تابعه رئيس اول.
8. آگاهی به مدينه فاضله و آرا و افعال و ملكات فاضله.
9. شناخت امت های فاضله و غير فاضله و تمايز آن ها.

در «السياسة المدنيه» آمده است: «اين گونه مدينه ها همانند مدينه های جاهله و به اندازه آن ها انواع و اقسامی دارند؛ زيرا كارها و افعال مردم مدينه های فاسقه و همين طور خلق و خوی آن ها عيناً همان افعال و خلق و خوی مردم مدينه های جاهله است و تنها امتياز و مباينت مردم مدينه های فاسقه و جاهله، در آرا و معقتدات آن ها است و گرنه، مردم اين گونه مدينه ها نيز مطلقاً به سعادت واقعی نخواهند رسيد.»(64)

فارابی ضمن آن كه آرای اهل مدينه فاسقه را همانند مدينه فاضله می داند،اهداف و اغراض آن ها را همانند اهل مدينه جاهله محسوب می كند وبه همين علت، تعداد مدينه های فاسقه رابه شش نوع حكومت مستقل تقسيم می كند: «انواع هذه المدن علی عدد انواع مدن الجاهليه».(65)

از نظر اهداف و كاركردها و ساختارها، مدينه های فاسقه، همانند مدينه های شش گانه جاهله است و چون در آن جا به تفصيل سخن رانده شده است، در اين جا به ذكر عناوين بسنده می شود:

1. حكومت فاسقه ضروريه.
2. حكومت فاسقه نذاله.
3. حكومت فاسقه خست.
4. حكومت فاسقه كرامت.
5. حكومت فاسقه تغلبيه.
6. حكومت فاسقه جماعيه.

هر كدام از حكومت های فوق ممكن است در يكی از سه سطح «مدينه فاسقه»، «امت فاسقه» و يا «معموره فاسقه» محقق شود كه به اين اعتبار، هجده نوع حكومت خواهد بود.

2/4. نظام سياسیِ ضالّه؛

فارابی در بيان ماهيت اين نوع حكومت می گويد: «مدينه های ضالّه مدينه هايی هستند كه برای مردم آن، همه اصول و مبادیِ وجود و اصول سعادت ها قلب و دگرگون شده است و اصول و مبادیِ ديگری جايگزين آن ها شده است، اصول و مقدماتی كه به سعادت ظنی رهنمون هستند.

افعال و اعتقاداتی برای آن ها القا و ترسيم شده است كه به وسيله هيچ يك نمی توان به سعادت حقيقی رسيد.(66)

در كتاب «الملّة» بعد از بيان مفهوم دين و هدف رئيس اول و نبی از تقدير و وضع آن، دو نوع رياست را تشريح كرده است: يكی رياست فاضله و ديگری رياست غير فاضله، كه در مورد نوع دوم می فرمايد: «اگر رياست، جاهله باشد، هدفش از وضع و ترسيم دين و آيين برای جماعت، اين است كه به مدد آن ها به خيری از خيرات جاهل برسد.

اما اگر رياست ضلالت باشد، به اين معنا كه برای خود، گمان فضيلت و حكمت برد و كسانی كه تحت رياست او هستند نيز چنين پنداری را داشته باشند، بدون آن كه او اهل فضيلت باشد، غرض رئيس از تقدير دين اين است كه خود و مرؤسانش را به هدفی كه تصور می كند سعادت قصوی است، برساند و حال آن كه چنين سعادتی در كار نيست.»(67)

در «آراء اهل المدينة الفاضله» از اين هم فراتر می رود و می گويد: «رئيس مدينه ضالّه، از جمله كسانی است كه توهم می كند كه به او وحی شده است، بدون آن كه اين امر واقعيت داشته باشد و در اين پندار، به انواع خدعه ها و تزويرها متوسل می شود.»(68) و در جای ديگر، منشأ انحراف در مدينه ضالّه را اين می داند كه دين و آيين آنان بر اساس بعضی افكار و آرای فاسد قديمی بنا شده است.(69)

از عبارت فارابی در «الملّة» می توان چنين استنباط كرد كه مراد وی از «رياست تمويه»(70) همين رياست ضالّه است؛ زيرا ممكن است كه رئيس اين جامعه، خود با سعادت و فضيلت و حكمت آشنا باشد و در واقع، ملحق به اهل مدينه فاسقه باشد، اما در عين حال، با آگاهی، سبب گمراهیِ مردم و منشأ پيدايش «آرای ضالّه» و «حكومت ضالّه» بشود.

فارابی در اين باره می گويد: «كسی كه مردم مدينه های ضالّه را گمراه كرده و برای نيل به اغراض و هدف های جاهلی، آنان را از سعادت منحرف كرده است، در حالی كه خود سعادت را به درستی می شناسد، چنين كسی به سان مردم مدينه فاسقه است. چنين كسی، كه خود شقی و بدبخت است، سبب هلاكت و اضمحلال و گمراهی جامعه شده است.»(71)

فارابی نظام سياسیِ ضالّه را همانند نظام سياسیِ جاهله، به شش نوع حكومت مستقل تقسيم می كند(72) و چون شرح آن در حكومت های جاهله گذشت، با ارجاع بدان جا به ذكر عناوين بسنده می شود:

1. حكومت ضالّه ضروريه.
2. حكومت ضالّه نذاله.
3. حكومت ضالّه خست.
4. حكومت ضالّه كرامت.
5. حكومت ضالّه تغلبيه.
6. حكومت ضالّه جماعيه.

حكومت های ضالّه فوق، علاوه بر مشتركاتی كه در اهداف و اغراض، با حكومت های جاهله دارند، هر كدام دارای ويژگی های خاصی هستند كه ناشی از ماهيت وجودی آن ها است.

ضمناً چون هر كدام از حكومت ها در يكی از سه سطح «مدينه ضالّه»، «امت ضالّه» و «معموره ضالّه» تحقق پذيرند، به اين اعتبار، هجده نوع نظام قابل تصوراست.

پی نوشت ها:

1. السياسة المدنيه، پيشين، ص 82 - 85؛ فصول منتزعه، پيشين، ص 45 - 46.
2. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 131.
3. همان، ص 151.
4. الملّه، پيشين، ص 43؛ احصاء العلوم، پيشين، ص 64 - 69.
5. سوره بقره، آيه 213.
6. الملّه، پيشين، ص 52 - 53؛ احصاء العلوم، پيشين، ص 67.
7. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 153.
8. همان، ص 152.
9. همان، ص 157.
10. همان، ص 157 - 158.
11. همان، ص 158.
12. همان، ص 160.
13. همان، ص 161.
14. همان، ص 162.
15. همان، ص 153.
16. همان، ص 154.
17. همان، ص 153 - 156.
18. فصول منتزعه، پيشين، ص 45.
19. السياسة المدنيه، پيشين، ص 87.
20. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 131 - 132.
21. الملّه، پيشين، ص 55.
22. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 151.
23. همان، ص 131.
24. الملّه، پيشين، ص 55.
25. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 131.
26. السياسة المدنيه، پيشين، ص 101؛ الملّه، پيشين، ص 43 و 55.
27. الملّه، پيشين، ص 43 و 55؛ فصول منتزعه، پيشين، ص 47 - 48.
28. ر.ك: داوری، رضا، فارابی، پيشين، ص 194.
29. فصول منتزعه، پيشين، ص 45.
30. السياسة المدنيه، پيشين، ص 88.
31. همان، ص 88 - 89.
32. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 132.
33. السياسة المدنيه، پيشين، ص 89.
34. السياسة المدنيه، پيشين، ص 89.
35. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 132؛ السياسة المدنيه، پيشين، ص 89.
36. السياسة المدنيه، پيشين، ص 91.
37. همان، ص 92.
38. همان، ص 96.
39. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 133.
40. السياسة المدنيه، پيشين، ص 99.
41. همان، ص 101.
42. همان، ص 99.
43. همان، ص 101.
44. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 148.
45. همان، ص 148.
46. همان، ص 149.
47. همان، ص 149.
48. همان، ص 130.
49. همان، ص 151؛ تلخيص النواميس، پيشين، ص 67.
50. فصول منتزعه، پيشين، ص 24؛ الملّه، پيشين، ص 59 - 60.
51. تلخيص النواميس، پيشين، ص 67.
52. فصول منتزعه، پيشين، ص 50؛ آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 153 - 163.
53. الملّه، پيشين، ص 56 - 60؛ احصاء العلوم، پيشين، ص 67.
54. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 149.
55. السياسة المدنيه، پيشين، ص 101 - 102.
56. تفصيل اسباب فوق، در حكومت جاهله كراميه گذشت.
57. السياسة المدنيه، پيشين، ص 94.
58. همان، ص 98.
59. السياسة المدنيه، پيشين، ص 102.
60. همان، ص 99.
61. همان، ص 102.
62. همان، ص 100 - 101.
63. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 133.
64. السياسة المدنيه، پيشين، ص 103 - 104.
65. السياسة المدنيه، پيشين، ص 103 - 104.
66. السياسة المدنيه، پيشين، ص 104.
67. الملّه، پيشين، ص 43 - 44.
68. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 133.
69. همان، ص 151.
70. الملّه، پيشين، ص 44.
71. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 144.
72. السياسة المدنيه، پيشين، ص 102.

خاتمه

الف - حكومت جاهله:
ب - حكومت مبدّله:
ج - حكومت فاسقه:
د - حكومت ضالّه:

نوشتار حاضر بر مبنای اختصار قصد ورود به همه زوايای سياسی منظومه فكری فارابی را داشت اما هم سخن به درازا كشيد و هم نه تنها توفيق ارائه جامع منظومه فلسفی، رفيق نشد بلكه تنها توانستيم گامی بسيار ابتدايی برداريم. در عين حال خدا را شاكريم كه همين تحفه درويشی پاس گزاردن به تفكر انديشمند بزرگی است كه در سراسر تاريخ انديشه اسلامی حضور خود را حفظ كرده است.

در بخش های سه گانه و فصول چهارده گانه كوشيده شده تا بين عناصر زمانه، زندگی و انديشه پيوند وثيقی برقرار شود. ما بر اين باوريم كه در بخش نخست تا حدودی به اين ايده نائل شديم. تجزيه و تحليل اوضاع سياسی، فرهنگی و اجتماعی جهان اسلام در عصر هشت خليفه معاصر فارابی (از خليفه شانزدهم معتضد باللَّه در سال 279 ه.

تا اواخر خليفه بيست و سوم مطيع للَّه در سال 363 ه.) بستر مناسبی شد تا به بخشی از ابهامات در مورد شخصيت و زندگی معلم ثانی پی ببريم. در اين بخش تلاش بر اين بود كه هم به زوايای ناشناخته زندگی فارابی و فعاليت های وی دست يابيم و تأثير سياسی زمانه را در خميرمايه تفكرات وی كشف نماييم و هم به تأثيرات فلسفه كلاسيك يونان در انديشه او واقف شويم.

در نهايت، به اين مهم دست يازيديم كه فارابی فلسفه سياسی را در جهان اسلام به بهای تلاشی بی وقفه و خستگی ناپذير بنا نهاد، و از رهگذر كشاكش های سياسی قرون سوم و چهارم بصيرت هايی را در مورد ماهيت انسان و جامعه اش به ارمغان آورد كه گنج پر بهايی در طول هزار ساله گذشته، فراروی همه فيلسوفان و انديشمندان بوده است.

با وجود اين، بحران سياسی دستگاه خلافت و منازعات شديد مذهبی و جدال های بی حاصل كلامی و اعتقادی و مواضع سرسختانه فقهای اهل سنت در مقابل نهضت ترجمه و فلسفه وارداتی و اوضاع نابسامان داخلی و دگرگونی بسياری از ارزش ها و اصول اعتقادی، فارابی را به انتخاب گزينه كناره گيری اجباری از قدرت سياسی وادار نمود كه امروزه يكی از اشكال ها و شبهه ها به زندگی سياسی فارابی است. معلم ثانی در رفع اين شبهه و اشكال می گويد:

«چون كه ديدم زمانه پشت كرده و در مصاحبت با اهل آن هيچ بهره ای نيست و هر رئيسی عامل ملالت و بيزاری است و هر سر و سركرده ای موجب دردسر است، پس نشستن در خانه را برگزيدم كه در اين انتخاب، عزّت است و سبب خوشنودی من است. در خانه از اندوخته هايم به راحتی بهره می گيريم و از تابش نور عزّت، راحتی من تأمين می شود».

كناره گيری فارابی از قدرت سبب شد كه وی به خوبی بحران زمانه را مشاهده كند؛ بنابراين به بازسازی نظام مطلوب خويش در قالب آثار سياسی گرانسنگی، چون «السياسة المدنيه» و «آراءاهل المدينة الفاضله» پرداخت.

بالطبع او نمی توانست فارغ از علوم عصر خويش به ويژه فلسفه كلاسيك يونان، دست به چنين شاهكار عظيمی بزند امّا معماری ای كه او برای جامعه اسلامی طراحی نموده براساس خميرمايه های تفكر دينی است. فارابی در فلسفه سياسی علی رغم جايگاه رفيعی كه به افلاطون و ارسطو اختصاص داده، استقلال فكری خود را از دست نمی دهد. وی در «الجمع بين رأی الحكيمين» می كوشد تا نواقص فكری آن ها را توجيه كند و در عين حال در «القياس الصغير علی طريقة المتكلمين» می گويد:

«استفاده علمی از ارسطو به اين معنا نيست كه من مقلد او هستم».
در بخش دوم كتاب با چشم پوشی از زندگی و زمانه فارابی به كنكاش در اصول و مبانی و پيش فرض های كلی انديشه او پرداخته شده و در مقوله روش شناسی به اين نتيجه رسيده ايم كه وی در منظومه فكری خود و مقوله های علمی، فلسفی و سياسی و مباحث طبيعيات و الهيات و انسان شناسی و دولت شناسی، براساس قواعدِ روشی مشی می كند و با به كارگيری راهكارهای قانونمند به استنتاج منطقی می رسد.

البته فارابی در مقوله های مختلف، روش های مختلف و متنوعی را به كار می گيرد؛ در متافيزيك روشی دارد و در اخلاق، سياست و نجوم نيز هركدام روش خاصی را اتخاد می كند. اما اهميت روش شناسی منظومه فلسفی او به اين است كه بين روش های متعدد او نوعی ترابط و اتصال وجود دارد و در نقطه «وحدت حقيقت» با هم تلاقی دارند و به غايت واحد می رسند.

وی در شاهكار روشی خود «احصاء العلوم» كه در حقيقت دائرةالمعارف علمی وی است، برای ورود به هر علمی روش های سودمندی را ارائه می دهد كه نه تنها علوم را احصاء نموده، بلكه روش تصنيف، فضيلت، مراتب و تقديم و تأخير منطقی علوم را نيز بيان كرده است.

در موضوع معرفت شناسی فارابی در عرصه معارف حسی، عقلی و اشراقی به اين مهم نائل شديم كه وی علاوه بر تأكيد بر اين كه بخشی از معارف از ناحيه حواس ظاهری و باطنی به دست می آيد و منابع حسی؛ نظير استقراء، تجربه و مشاهده نقش زيادی در شناخت آدمی دارند، به معرفت عقلی می پردازد و با اشاره به معانی عقل، انواع عقل را به شرح ذيل بيان می كند:

1) عقل تجربی؛
2) نظری؛
3) عقل فعال
4)عقل از منظر عامه؛
5)عقل از منظر متكلمان؛
6)عقل فطری؛

در مبحث ادراكات عقلی به چگونگی رابطه عقل و عاقل و معقول و ذات شناسنده و موضوع شناسايی پرداخته شده است. در مقوله معرفت اشراقی با تشريح جايگاه كتاب «فصوص الحكم» فارابی، به اين مهم توجه شده كه عقل فعال مهم ترين نقش را در به فعليت رساندن معرفت اشراقی برعهده دارد.

در هستی شناسی و انسان شناسی معلم ثانی، عالم به دو بخش مافوق و مادون قمر تقسيم می شود و همه مراتب وجود به شش مرتبه تقسيم شده است كه سه مرتبه نخست، يعنی «سبب اول»، «اسباب ثوانی» و «عقل فعال» در مرتبه مافوق قمر و مراتب نفس، صورت و ماده در مرتبه مادون قمر قرار می گيرند.

در بحث هستی شناسی تأثير وجودات يازده گانه مافوق قمر را در افلاك نه گانه بيان كرديم و به مراتب هستی مادون قمر كه از هيولی به اسطقسات و از معدنيات، نباتات و حيوانات به انسان ختم می شود و اين كه براساس «نظريه فيض» سرسلسله مراتب مادون قمر با پايين ترين مراتب مافوق قمر ارتباط فيضانی دارند و محصول آن انسان كاملی است كه فارابی از آن به «فيلسوف»، «نبی» و «رئيس اول» ياد می كند و اين انسان محور حيات اجتماعی قرار می گيرد، اشاره كرديم.

در ادامه هستی شناسی، سه مقوله «رابطه واجب الوجود و ممكن الوجود»، «وحدت و كثرت» و «حدوث و قدم» در نظام وجود مورد توجه قرار گرفت. در غايت شناسی به اين نتيجه رسيديم كه فارابی فيلسوفی غايتگرا است و جهت گيری منظومه فكری و تمامی اجزای فلسفه وی براساس غايات استوار شده است؛ از اين رو چهار عنصر غايی «كمال»، «سعادت»، «فضيلت» و «خير» در فلسفه سياسی او به تفصيل بيان شد.

در بخش سوم كتاب مستقيماً وارد فلسفه سياسی معلم ثانی شديم و در بررسی تاريخی به اين نتيجه رسيديم كه در جهان اسلام، فارابی اصطلاح «فلسفه سياسی» را برای اولين بار در كتاب «التنبيه علی سبيل السعاده» به كار برده است. ما نيز برای تبيين جايگاه فلسفه سياسی به ناچار ده اصطلاح موازی آن را مورد شناسايی قرار داديم:

1) علم انسانی؛
2) علم سياست؛
3) سياست؛
4) زمام داری؛
5) سياست مدنی
6) فلسفه سياسی؛
7) فلسفه مدنی؛
8) فلسفه انسانی؛
9) فلسفه عملی؛
10) علم مدنی؛

در اين ميان فارابی سنگينی بار فلسفه سياسی خويش را بر دوش اصطلاح «علم مدنی» قرار داده و از آن در كتاب های مختلف؛ به ويژه در «الملّه» و مقاله پنجم «احصاء العلوم» سخن رانده است و كار ويژه اصلی آن را در سه اصل مبادی شناسی، غايت شناسی و دولت شناسی معرفی می كند.

در بحث دولت شناسی به ضرورت اصل دولت و حكومت، تبيين ماهيت قدرت و وظايف دولت توجه خاصی نموده است.

يكی از مقوله های مقدماتی كه در علم مدنی فارابی مطرح است رابطه فرد و اجتماع مدنی می باشد كه درباره آن به تفصيل بحث كرديم و از سه زاويه منشأ حيات اجتماعی، ماهيت اجتماع و تفاوت آن با جامعه امروزی و هم چنين انواع اجتماعات كامل و ناقص، فاضله و غيرفاضله مورد بررسی قرار گرفت و به اين نتيجه رسيديم كه معلم ثانی جوامع را به دو سطح كمّی و ارزشی تقسيم می كند؛ در سطح كمّی، جامعه كامل و ناقص و در سطح كيفی و ارزشی، جامعه فاضله و غيرفاضله را مطرح می نمايد و از اين طريق جوامع مختلفی در سطوح ملی، منطقه ای و جهانی به وجود می آيد.

بعد از شرح كامل جوامع فاضله، فصلی را به موضوع ساختار نظام سياسی و جامعه فاضله فارابی اختصاص داديم و به اين نتيجه نائل شديم كه نظام سياسی وی به شكلی از جامعه انسانی سامان يافته اطلاق می شود كه انسان ها برای وصول به سعادت با هم تعاون دارند.

در حقيقت، فارابی از سه منظر اساسی «سياست فاضله»، «رياست فاضله» و «غايت فاضله»، نظام سياسی مطلوب خويش را بيان می كند. فارابی در بحث خاستگاه حكومت، حكومت ها را از سه منظر تاريخی، الهی و مردمی مورد بررسی قرار داده است؛ از منظر تاريخی، معتقد است كه دولت ها به موازات حيات اجتماعی انسان ها مطرح بوده اند، از منظر الهی بحث مشروعيت دينی حكومت را بيان می كند و بر آن است كه حكومت فاضله در مقام ثبوت متكی به شرايطی است كه او را با منشأ الوهيتی و دينی مرتبط می سازد و از منظر مردمی مقوله مقبوليت اجتماعی را در مقام اثبات و تحقق خارجی حكومت بيان می كند و بر آن است كه هيچ حكومتی بدون پايگاه مردمی تحقق نمی يابد؛

بنابراين او بين مقام ثبوت و مقام اثبات تفاوت قائل می شود، مقام ثبوت را به مشروعيت الهی و مقام اثبات را به مقبوليت مردمی مربوط می داند و چون در دوره ميانی، تفكر حكومتی بر مدار حاكم می چرخيد بحث مشروعيت نيز بر مدار حاكمان مطرح می شد. البته فارابی بين مشروعيت حاكمان سياسی در حكومت های پنجگانه خود تفاوت قائل است.

رئيس اول و رئيس مماثل حاكمانی هستند كه با دو ويژگی شخصی و استعداد فطری و طبيعی و ملكه ارادی، مستعد دريافت فيض الهی اند و اتصاف به حكمت، جزء شرايط رهبری آن ها است و در حقيقت، مشروعيت آن ها از حكمت نشأت می گيرد در حالی كه رئيس سنت، فقيهی است كه مشروعيت او ناشی از فقه است و رؤسای سنت و افاضل نيز با عمل به سنت و فقه مشروعيت يافته اند.

فارابی بر مبنای تفكر شيعی معتقد است با وجود مشروعيت الهی حق حاكميت برای رئيس اول و رئيس مماثل در نفس الامر ايجاد شده است ولو آن كه در جامعه مقبول همگان نباشد. در بحث مقبوليت، برای تحقق حكومت فاضله فارابی هفت سبب لازم است و برای تشكيل حكومت، آرا و خواست عمومی ضرورت دارد و مردم سبب تحقق حكومت اند و بدون اراده آن ها مسبب (حكومت) محقق نمی شود.

در ادامه اين بحث شكل های حكومت مطلوب و غير مطلوب و فردی و جمعی مطرح شده است. فارابی به پنج شكل حكومت مطلوب معتقد است كه سه شكل آن، يعنی حكومت رئيس اول، حكومت رئيس مماثل و حكومت رئيس سنت حكومت فردی است، و دو شكل آن، يعنی حكومت رؤسای سنت و حكومت رؤسای افاضل حكومت جمعی است.

در فلسفه سياسی وی شكل فردی حكومت نسبت به شكل جمعی رجحان داده شده است. وی حكومت های غيرفاضله را در چهار نوع كلی (جاهله، فاسقه، ضالّه و مبدّله) مطرح كرده است و با توجه به اهداف ششگانه و سطوح سه گانه ملی، منطقه ای و جهانی در مجموع 72 نوع حكومت غيرفاضله را بيان می كند.

در ادامه بحث ساختار حكومت، به جايگاه رهبری اشاره كرده و گفتيم كه در فلسفه سياسی معلم ثانی نظام سياسی به ارگانيسم موجود زنده تشبيه شده كه كلّيتی به هم پيوسته و منسجم دارد و دارای رشد كمّی و كيفی است. ا

جتماع از خانواده شروع می شود و به اجتماع كوی، محله، دِه و سپس به اجتماع مدنی و دولت جهانی سير استكمالی دارد. به موازات رشد بيرونی جامعه، ساختار داخلی و روابط درونی اجزا نيز پيچيده می شود و سادگی اوليه ساختار اجتماع كوچك جای خود را به پيچيدگی فزاينده ساختاری در دولت جهانی معموره ارض می دهد.

فارابی جامعه را به سه ساخت كلی تقسيم می كند: 1) طبقه رؤسا؛ 2) طبقه خدمت گزاران و 3) طبقه متوسط. وی رؤسا را در هرم قدرت قرار می دهد و در مرتبه دوم اركان و نهادهای حكومتی و سپس توده مردم را در رتبه پايين تر جای می دهد.

در حكومت های پنجگانه به بررسی پنج نوع رهبری آن ها پرداخته شده و شرايط و ويژگی های هركدام به تفصيل بررسی شده است. رهبری در سطح اول و دوم بر مبنای تفكر شيعی فارابی اختصاص به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم دارد و شرايطی از قبيل اتصاف به حكمت مختص به آن ها است. رهبری در سطح سوم مختص به ولايت فقيهان است و قدرت اجتهاد و استنباط برای او ضروری شمرده شده است.

فارابی برای چنين رهبر فقيهی علاوه بر ويژگی های شخصی و شرايط عمومی رهبری؛ از قبيل حكمت (شرط ترجيحی)، دين شناسی، زمان شناسی، قدرت بر ارشاد و هدايت و قدرت بر جهاد، شرط فقاهت را لازم می داند و در ذيل اين شرط اساسی، شناخت شريعت، مقتضيات زمان، ناسخ و منسوخ شريعت، لغت و زبان شارع، ارزش ها و هنجارهای زمان نزول شريعت، استعمالات و استعارات آن، مشهورات زمان خطاب و آشنايی با روايت و درايت را جزء لاينفك علمی رئيس سنت می داند.

فلسفه سياسی فارابی آرمان اوتوپيايی غيرقابل دسترس نيست، بلكه معماری او در طراحی حكومت به گونه ای است كه هيچ گاه دچار خلأ رهبری نمی شود.

همان طوری كه رهبری بعد از پيامبر(ص) به ائمه اطهار(ع) رسيد، در زمان غيبت نيز از امامان شيعه به فقيهان منتقل می شود و در صورت فقدان فقيه جامع الشرايط به دو كارشناس كه يكی از آن ها مجتهد در فقاهت است، واگذار می گردد و چنان چه دو كارشناس فوق نيز در دسترس نباشد حكومت به شورايی كه حداكثر متشكل از 6 فرد كارشناس كه هركدام واجد يكی از شرايط رهبری است، سپرده می شود. در بين اين شورا لازم است كه فردی مجتهد فقيه وجود داشته باشد؛ بنابراين رهبری از ديدگاه فارابی هيچ گاه دچار خلأ نمی گردد.

در مرتبه بعد از رهبری، نهادهای حكومتی قرار دارند كه فارابی با بيان جايگاه و كارويژه های آن ها در درون حكومت فاضله، پنج نهاد را به تفصيل بيان كرده است:

1) افاضل يا بخش فضايل و علوم؛
2) ذوواالْالسنه يا بخش فرهنگ؛
3) مقدران يا بخش كارگزاران؛
4) ماليّون يا بخش اقتصاد؛
5) مجاهدان يا بخش جنگ و صلح.

در بررسی نهادهای حكومتی به اين مهم دست يافتيم علی رغم آن كه در فلسفه و فقه سياسی دوره ميانه بار اصلی حكومت بر محور رئيس و حاكم گذاشته شده، ولی به معنای انكار دستگاه حكومتی و نهادهای مختلف در بدنه ساختاری آن نيست.

بعد از بيان جايگاه رهبری و نهادهای حكومتی به جايگاه مردم در نظام سياسی فاضله پرداخته شده است و از منظر معرفت اجتماعی، مردم را به سه طبقه تقسيم كرديم:

1) طبقه حكيمان يا نخبگان فكری؛

2) طبقه مقلدان 

3) طبقه مؤمنان يا توده مردم.

فارابی بر آن است كه گروه اول و به تَبَع آن ها گروه دوم با برهان و استدلال و فلسفه سروكار دارند، ولی شيوه فهم در گروه سوم مبتنی بر محاكات و تمثيل است و در آن جای نقد و شبهه و مخالفت و تشكيك وجود دارد؛ بنابراين او از درون گروه سوم، جامعه را به دو بخش موافق آرای فاضله و گروه مخالف تقسيم می كند.

ما به دليل اهميت مخالفان در مدينه فاضله فصلی را به آن اختصاص داديم. فارابی از دو گروه نام می برد كه به حد افراط رسيده و از نظر فكری و عملی فاسد شده اند. اصلاح در گروه اول بسيار مشكل و در گروه دوم بعيد است. وی گروه اول را «نوابت»، يعنی علف های هرزی كه در مزارع سرسبز وجود دارند و فضايل مدينه را مورد تعرض قرار می دهند، نام می نهد. اين گروه خود به ده گروه كوچك تر تقسيم می شود كه عبارت اند از:

1) قاصرين؛
2)گمراهان؛
3) نسبی گرايان؛
4) شكاكان؛
5) پندارگرايان.
6) مقتنصان؛
7) محرّفه؛
8) مارقه؛
9) مسترشدين؛
10) جاهلان؛

وی گروه دوم را «بهيميون»، يعنی گروه های غيرمدنی و وحشی نام می نهد. اين ها نيز به تناسب كاركردهای مختلف به گروه های كوچك تر تقسيم می شوند.

فارابی بعد از معرفی گروه های مخالف، وظايف حكومت فاضله را در قبال آن ها بيان كرده و درباره نوابت يكی از پنج روش زير را توصيه می كند:

1) حبس؛
2) بهره كشی از آن ها.
3) مجازات؛
4) اصلاح؛
5)اخراج؛

وی در قبال بهيميون كه هرگز اميدی به اصلاح آن ها نمی بيند، سه روش زير را پيشنهاد می كند:

1) اعدام.
2) بهره كشی؛
3) اخراج؛

آن چه تاكنون درباره حكومت بيان شد مربوط به حكومت فاضله بود. فارابی حكومت های نامطلوب خويش را به عنوان «مضادات مدينه فاضله» مطرح می كند. او بر اساس سه محور مهم «سعادت»، «رياست» و «دين» جوامع را تقسيم بندی می كند؛ جوامعی كه به دنبال سعادت قصوی و رياست و ملّة فاضله اند جوامع مطلوب و فاضله هستند و در غير اين صورت، جوامع نامطلوب و غيرفاضله می باشند.

فارابی با تشريح پيش فرض ها و اصول فكری در جوامع غيرفاضله چهار اصل كلی را زيرساخت و بنيان فكری حكومت های غيرفاضله معرفی می كند كه عبارت اند از:

1) اعتقاد به حاكميت قوانين طبيعی؛
2) اعتقاد به حاكميت عدالت طبيعی؛
3) عدم اعتقاد به حاكميت الهی؛
4) عدم اعتقاد به طبيعی بودن مدنيّت.

از ديدگاه معلم ثانی جامعه ای كه براساس چهار اصل فوق شكل می گيرد فضايل و ارزش های انسانی و الهی خود را از دست می دهد. فارابی با الهام از معارف قرآنی اين جوامع را به چهار نوع حكومت تقسيم می كند:

الف - حكومت جاهله:
حكومتی است كه مردم آن نه سعادت را می شناسند و نه به دل آن ها خطور كرده است. اگر به سوی سعادت ارشاد شوند آن را نمی فهمند و بدان معتقد نمی شوند. اينان به خيرات ظاهری بسنده می كنند و غايات فاضله را ادراك نمی كنند.

ب - حكومت مبدّله:
اين نوع از حكومت شكل فاسد و انحراف يافته حكومت فاضله می باشد كه دلايل ذيل در انحراف آن بيان شده است:
1) انحراف فكری از اصول مشترك نه گانه و ارزش های مقبول مدينه فاضله؛
2) فقدان رهبری خردمند؛
3) فساد در دين و آيين؛
4) رذايل اخلاقی و استحاله ارزش های فاضله؛
5) اختلال در سلسله مراتب طبيعی رياست در مدينه؛
6) غلبه و سلطه خارجی؛
7) هجوم فرهنگ جاهله؛
8) دلبستگی اهل مدينه فاضله به مظاهر مادی.

ج - حكومت فاسقه:
حكومتی است كه آرا و عقايد مردم آن به مانندِ آرا و عقايد مردم مدينه فاضله است. مردم آن سعادت را به خوبی می شناسند و به ذات خداوند - عزوجل - كه موجود اول است و هم چنين به موجوداتی كه در مرتبه بعد واقع هستند و عقل فعال و هر آن چه بايد مردم مدينه فاضله بدانند آگاهی داشته و بدان معتقدند، لكن افعال و كردارشان بسان افعال و كردار جامعه جاهله است.

د - حكومت ضالّه:
حكومتی است كه در آن همه اصول و مبادی وجود و سعادت ها جای خود را به اصول ديگری داده اند؛ اصولی كه به سعادت ظنی رهنمون هستند و افعال و اعتقاداتی برای آن ها القاء و ترسيم شده است كه به وسيله هيچ كدام نمی توان به سعادت حقيقی نائل آمد.

فارابی بعد از تشريح ماهيت انواع حكومت غيرفاضله، عوامل انحراف از فضايل و گرايش ها و تمايلات مردم را سبب تنوع حكومت های غيرفاضله می داند، زيرا برخی به دنبال تأمين ضرورت های زندگی هستند و برخی به دنبال توانگری و يا لذائذ و يا كرامت و غلبه و يا آزادی اند؛ بنابراين هركدام از نظام های چهارگانه خود، به شش نوع نظام كوچك تر تقسيم می شوند كه عبارت اند از:
1) كراميه؛
2) تغلبيه؛
3) جماعيه
4)ضروريه
5 )نذاله
6)خست

به اين ترتيب هر حكومتی به شش نوع تقسيم می شود و در مجموع 24 نوع حكومت شكل می گيرد و با توجه به آن چه در حكومت های مطلوب بيان شد سه سطح حكومت ملی به عنوان مدينه، حكومت منطقه ای به عنوان امت و حكومت جهانی تحت عنوان معموره ارض، وجود دارد كه از ضريب سطوح در انواع حكومت، 72 نوع نظام سياسی غيرفاضله در فلسفه سياسی فارابی وجود دارد.

منابع و مآخذ
الف) منابع فارسی و عربی
ب) منابع لاتين

الف) منابع فارسی و عربی

. آتش، احمد، مؤلفات الفارابی، آنكارا، 1951 م.
. آل ياسين، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بيروت، 1985 م.
. آل ياسين، جعفر، فيلسوفان رائدان: الكندی و الفارابی، بيروت: دارالاندلس، 1980م.
. آل ياسين، جعفر، مؤلفات الفارابی، بغداد، 1975 م.
. اباذری، عبدالرحيم، ابوالقاسم حسين بن روح نوبختی،(سفير سوم) تهران: مركز نشر سازمان تبليغات اسلامی، 1376ش.
. ابن ابی اصيبعه، عيون الانباءفی طبقات الاطباء، تحقيق نزار رضا(بی جا) دارالمكتبة الحياة، بی تا.
. ابن اثير، الكامل فی التاريخ، بيروت: دارصادر، 1982م.
. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادی، تهران: مركز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362ش.
. ابن خلكان، محمدبن محمد، وفيات الاعيان، ج 2-1، بی جا، بی تا.
. ابن دقماق، الجوهر الثمين فی سيرالملوك و السلاطين، تحقيق محمد كمال الدين عزالدين علی، بيروت: عالم الكتب، 1985م.
. ابن سينا، شيخ الرئيس، رساله نفس، تحقيق موسی عميد، تهران: انجمن آثار ملی، 1331ش.
. ابن نديم، الفهرست، ترجمه رضا تجدد، تهران: انتشارات بانك بازرگانی ايران، 1346ش.
. ابوريان، محمدعلی، تاريخ الفكر الفلسفی فی الاسلام، مصر: دارالجامعات المصريه، 1973م.
. ابو مسلم، علی، الفلسفة العربيه، بيروت، مؤسسة عزالدين، بی تا.
. ابونصر الفارابی فيلسوف الاسلام و المعلم الثانی، المستشار الثقافية للجمهورية الاسلامية الايرانية بدمشق، 1989.
. الحلو، عبده، الوافی فی تاريخ الفلسفة العربيه، بيروت: دارالفكر اللبنانی، 1995 م.
. الدوری، تقی الدين عارف، عصر امرة الامرا فی العراق، بغداد، مطبعة اسعد، 1975م.
. الشمالی، عبده، تاريخ الفلسفة العربية الاسلاميه، بيروت، دارصادر، 1965.
. الصفدی، صلاح الدين، الوافی بالوفيات، تحقيق محمد يوسف نجم، بيروت: دارصادر، 1982م.
. العاتی، ابراهيم، الانسان فی فلسفة الفارابی، بيروت: دارالنبوغ، 1998م.
. العقاد، محمود، الفارابی، بيروت: داراحياء الكتب العربيه، بی تا.
. الغنوشی، عبدالمجيد، الاسس النشكونية و العضوانية لفلسفة الفارابی السياسيه، در مجموعه الفارابی و الحضارة الانسانيه، بغداد: وزارة الاعلام، 1975 م.
. الفاخوری، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آيتی، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373ش.
. الفارابی و الحضاره الانسانيه، (وقايع مهرجان الفارابی)، بغداد: وزارة الاعلام، مديرية الثقافة العامه، 1975 م.
. الهاشم، جوزف، الفارابی دراسه و النصوص، بيروت: المكتبة النتجاری، بی تا.
. امام خمينی، روح اللَّه، صحيفه نور، ج 13، تهران: مركز مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، 1362.
. امين، احمد، ضحی الاسلام، بی جا، مكتبة الاسره، 1991م.
. امين، محسن، اعيان الشيعه، بيروت: دارالتعارف، 1403ق.
. اوليری، دُليس، انتقال علوم يونانی به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی تا.
. بدوی، عبدالرحمن، افلاطون فی الاسلام، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گيل كانادا، با همكاری دانشگاه تهران، 1353ش.
. بدوی، عبدالرحمن، رسائل فلسفيه، بيروت: دارالاندلس، بی تا.
. بدوی، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفه، ج 2، بيروت: المؤسسة العربية للدراسات و النشر، 1984م.
. بروكلمان، كارل، تاريخ الشعوب الاسلاميه، ترجمه منير البعلبكی و بنيه امين فارس، بيروت: دارالعلم للملايين، 1965م.
. توين بی، آرنولد، تاريخ تمدن، ترجمه يعقوب آژند، تهران: نشر مولی، 1362ش.
. جلوب، جون باجوت، امبراطورية العرب، تعليق خيری حماد، بيروت: دارالكتاب العربی، 1966م.
. حبيبی، حسن، نظريات اقتصادی ابونصر محمد فارابی، انتشارات قسط، 1356ش.
. حتّی فيليپ، ك، شرق نزديك در تاريخ، ترجمه قمر آريان، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1350ش.
. حلبی، علی اصغر، آل بويه و اوضاع زمان ايشان، بی جا، انتشارات صبا، 1357ش.
. داوری، رضا، فارابی، تهران: طرح نو، 1374ش.
. داوری، رضا، فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفه ايران، 2536ش.
. داوری، رضا، فلسفه مدنی فارابی، تهران: مركز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، 1354ش.
. دبور، ت.ج، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، تهران، انتشارات مطبوعاتی عطائی، 1362.
. دبور، ج، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، تهران: مؤسسه مطبوعاتی عطايی، 1343ش.
. دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1365ش.
. دولاندلن، ش، تاريخ جهانی، ج اول، ترجمه احمد بهمنش، تهران: دانشگاه تهران، 1364ش.
. دهخدا، علی اكبر، لغت نامه، ج 2، تهران: چاپ دانشگاه تهران، 1325ش.
. روز به، خسرو، واژه های نو، تهران: انتشارات بامداد، بی تا.
. زايد، سعيد، الفارابی، قاهره: دارالمعارف، 1962 م.
. زيدان، جرجی، تاريخ التمدن الاسلامی، قاهره: مطبعة الهلول، 1919م.
. سعد، فاروق، مع الفارابی و المدن الفاضله، بيروت: دارالمشرق، 1402ق.
. سيوطی، عبدالرحمن، تاريخ الخلفاء، تحقيق محمدمحيی الدين عبدالحميد، كراچی: كارخانه تجارت كتب آرام، بی تا.
. شريف، ميرمحمد، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، تهران: مركز نشر دانشگاهی، 1362 ش.
. شمس الدين احمد، الفارابی، حياته، آثار، فلسفته، بيروت: دارالكتب العلميه، 1990م.
. شمس الدين، احمد، الفارابی، حياته. آثاره و فلسفته، بيروت: دارالكتب العلميه، 1990م.
. شهرزوری، نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصود علی تبريزی، تهران، شركت انتشارات علمی فرهنگی بی تا.
. شيخ، سعيد، مطالعات تطبيقی در فلسفه اسلامی، ترجمه مصطفی محقق داماد، تهران: انتشارات خوارزمی، 1369.
. شيرازی، صدرالدين، الحكمة المتعالية فی الاسفار الاربعه، تهران: انتشارات حكمت، 1374.
. شيرازی، صدرالدين، المبدأ و المعاد، ترجمه جلال الدين آشتيانی، تهران: انجمن فلسفه ايران، 1354ش.
. صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1374ش.
. صفا، ذبيح اللَّه، حكيم فاراب، گفتاری درباره ابونصر فارابی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، 1353ش.
. صفدی، صلاح الدين خليل، الوافی بالوفيات، ج 8-1، تحقيق محمد يوسف نجم، بيروت: دارصادر، 1982م.
. صليبا، جميل، تاريخ الفلسفة العربيه، بيروت: دارالكتاب العالمی، 1989م.
. صليبا، جميل، من افلاطون الی ابن سينا، بيروت: دارالاندلس، 1951م.
. طباطبايی، جواد، درآمدی فلسفی بر تاريخ انديشه سياسی در ايران، تهران: انتشارات كوير، 1372ش.
. طباطبايی، جواد، زوال انديشه سياسی در ايران، تهران: انتشارات كوير، 1373ش.
. طوسی، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصری، به كوشش مجتبی مينوی و عليرضا حيدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373 ش.
. طهرانی، آقابزرگ، الذريعة الی تصانيف الشيعه، ج 1، بيروت: دارالاضواء، 1403ق.
. عابد الجابری، محمد، مشورع قراءه جديده لفلسفه الفارابی السياسيه، در مجموعه الفارابی و الحضارة الانسانيه، بغداد: وزارة الاعلام، 1975 م.
. عبدالحليم، محمود، التفكير الفلسفی فی الاسلام، بيروت: منشورات دارالكتاب اللبنانی، بی تا.
. عبدالرزاق، الشيخ مصطفی، فيلسوف العرب و المعلم الثانی، قاهره: 1945 م.
. عبدالسلام بن عبدالعلی، الفلسفه السياسيه عند الفارابی، بيروت، دارالطليعه، 1979م.
. غالب مصطفی، الفارابی، قم: انتشارات گلستان، بی تا.
. غزالی، امام محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق دكتر سليمان دنيا، قاهره: دارالمعارف بمصر، 1961م.
. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضله، تحقيق دكتر البير نصری نادر، بيروت: دارالمشرق، 1991 م.
. فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، تحقيق، عثمان محمد امين، مصر: مطبعة السعاده، 1350ق.
. فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، چاپ دوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1464 ش.
. فارابی، ابونصر، الاسئله اللامعه و الاجوبه الجامعه، تحقيق دكتر محسن مهدی، بيروت: دارالمشرق، 1967م.
. فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، تحقيق دكتر محسن مهدی، تهران: المكتبة الزهراء، 1404ق.
. فارابی، ابونصر، الامكنه المغلطه، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986 م.
. فارابی، ابونصر، البرهان، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: المكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1370 ش.
. فارابی، ابونصر، التحليل، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986م.
. فارابی، ابونصر، التعليقات، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران، انتشارات حكمت، 1371 ش.
. فارابی، ابونصر، التناسب و التأليف، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: المكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1370ش.
. فارابی، ابونصر، التنبيه علی سبيل السعاده، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران، انتشارات حكمت، 1371ش.
. فارابی، ابونصر، التوطئه، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1985م.
. فارابی، ابونصر، الجدل، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986م.
. فارابی، ابونصر، الجمع بين رأی الحكيمين، تحقيق دكتر البير نصری نادر، بيروت: دارالمشرق، 1405ق.
. فارابی، ابونصر، الحروف، تحقيق دكتر محسن مهدی، بيروت: دارالمشرق، 1990م.
. فارابی، ابونصر، الخطابه، تحقيق دكتر محمد سليم سالم، مصر: مركز تحقيق التراث وزارة الثقافه، 1976م.
. فارابی، ابونصر، الدعاوی القلبيه، حيدرآباددكن: مجلس دائرة المعارف العثمانيه، 1349ق.
. فارابی، ابونصر، السياسه، تحقيق يوحنا قمير، بيروت: دارالمشرق، 1986م.
. فارابی، ابونصر، السياسه، ترجمه محسن مهاجرنيا، فصلنامه علوم سياسی، دانشگاه باقرالعلوم، سال دوم، شماره 9.
. فارابی، ابونصر، السياسة المدنيه، تحقيق تعليق، دكتر فوزی متری نجار، بيروت: مطبعة الكاثوليكيه، 1964م.
. فارابی، ابونصر، السياسة المدنيه، ترجمه حسن ملك شاهی، تهران: سروش، 1376ش.
. فارابی، ابونصر، الشعر، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: المكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1370ش.
. فارابی، ابونصر، العبارة، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1985م.
. فارابی، ابونصر، العلم الالهی، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، قاهره: دارالنهضة العربيه، 1966م.
. فارابی، ابونصر، الفصول الخمسه، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1971م.
. فارابی، ابونصر، القياس الصغير علی طريقة المتكلمين، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986 م.
. فارابی، ابونصر، القياس، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986م.
. فارابی، ابونصر، المجموع، تحقيق احمد ناجی الجمالی و محمدامين الخانجی، مصر: مطبعة السعادة، 1325ق.
. فارابی، ابونصر، المدخل، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1985م.
. فارابی، ابونصر، المسائل الفلسفيه و الاجوبه عنها، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران: انتشارات حكمت، 1371ش.
. فارابی، ابونصر، المقولات، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1985م.
. فارابی، ابونصر، الملّة الفاضله، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، بيروت: دارالاندلس، 1986م.
. فارابی، ابونصر، الملّة، تحقيق دكتر محسن مهدی، بيروت: دارالمشرق، 1967م.
. فارابی، ابونصر، الملّة، ترجمه محسن مهاجرنيا، فصلنامه علوم سياسی، دانشگاه باقرالعلوم، سال دوم، شماره 6، 1378ش.
. فارابی، ابونصر، المنطق عندالفارابی، ج 3-1، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986م.
. فارابی، ابونصر، المنطقيات للفارابی، ج 1 - 3، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: مكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1408ق.
. فارابی، ابونصر، الموسيقی الكبير، تحقيق دكتر غطاس عبدالملك خشبه، قاهره: دارالكتاب العربی للطباعة و النشر، 1972م.
. فارابی، ابونصر، الموسيقی الكبير، ترجمه دكتر آذر تاش آذرنوش، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.
. فارابی، ابونصر، الواحد و الوحده، تحقيق دكتر مهدی، دارالبيضاء المغرب: دار توبقال للنشر، 1982م.
. فارابی، ابونصر، انديشه های اهل مدينه فاضله، ترجمه دكتر سيدجعفر سجادی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1379 ش.
. فارابی، ابونصر، تحصيل السعاده، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، بيروت: دارالاندلس، 1403ق.
. فارابی، ابونصر: تلخيص النواميس، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گيل كانادا با همكاری دانشگاه تهران، 1353ش.
. فارابی، ابونصر، دعاء عظيم، تحقيق دكتر محسن مهدی، بيروت: دارالمشرق، 1986م.
. فارابی، ابونصر، رساله زينون الكبير اليونانی، تحقيق محمد امين الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325ق.
. فارابی، ابونصر، رساله فی اعضاء الانسان، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، بيروت: دارالاندلس، بی تا.
. فارابی، ابونصر، رساله فی اعضاء الحيوان، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، بيروت: دارالاندلس، بی تا.
. فارابی، ابونصر، رساله فی الرد الجالينوس، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، بيروت: دارالاندلس، بی تا.
. فارابی، ابونصر، رساله فی الرد علی يحيی النحوی، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، بيروت: دارالاندلس، بی تا.
. فارابی، ابونصر، سياست مدنيه، ترجمه دكتر سيدجعفر سجادی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1371ش.
. فارابی، ابونصر، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصراللَّه پورجوادی و ديگران، تهران: مركز نشر دانشگاهی، 1372.
. فارابی، ابونصر، شرايط اليقين، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: المكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1370 ش.
. فارابی، ابونصر، علم الحقايق، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: المكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1370ش.
. فارابی، ابونصر، عيون المسائل، تحقيق احمد ناجی الجمالی، قاهره: مطبعة السعاده، 1325ق.
. فارابی، ابونصر، فصوص الحكم، تحقيق محمد امين الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325ق.
. فارابی، ابونصر، فصوص الحكم، تحقيق محمدحسن آل ياسين، قم: انتشارات بيدار، 1405ق.
. فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقيق دكتر فوزی متری نجار، بيروت: دارالمشرق، 1971م.
. فارابی، ابونصر، فضيله العلوم، حيدر آباددكن: دائرة المعارف النظاميه، 1340ق.
. فارابی، ابونصر، فلسفه افلاطون و اجزاؤها، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گيل كانادا با همكاری دانشگاه تهران، 1353ش.
. فارابی، ابونصر، فی اثبات المفارقات، حيدرآباددكن: مجلس دائرة المعارف العثمانيه، 1345ق.
. فارابی، ابونصر، فی قوانين صناعه الشعراء، تحقيق دكتر محمدتقی دانش پژوه، قم: المكتبة آيةاللَّه العظمی المرعشی النجفی، 1370ش.
. فارابی، ابونصر، مابعد الطبيعه، تحقيق محمد امين الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325ق.
. فارابی، ابونصر، مايصح و مالايصح من احكام النجوم، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران: انتشارات حكمت، 1371 ش.
. فارابی، ابونصر، ما ينبغی ان يقدم قبل تعلم الفلسفه، تحقيق محمد امين الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325ق.
. فارابی، ابونصر، معانی العقل، محمدامين الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1325ق.
. فرح، الياس، الفاربی، لبنان: مطبعة المرسلين، 1937م.
. قاضی، صاعداندلسی، التعريف طبقات الامم، تصحيح دكتر غلامرضا جمشيدنژاد، تهران دفتر نشر ميراث مكتوب، 1376.
. قفطی، علی بن يوسف، تاريخ الحكماء، بغداد: مؤسسه الخانجی، 1903م.
. قمير، يوحنا، الفارابی، دراسة و مختارات، الجزء الثانی، بيروت: دارالمشرق، 1968م.
. قمير، يوحنا، فی الفلسفة العربيه، بيروت، 1970م.
. كاسمينسكی، تاريخ قرون وسطی، ترجمه صادق انصاری و محمد باقرمؤمنی، تهران: نشر انديشه، 1358ش.
. كرم، يوسف، تاريخ الفلسفه اليونانيه، مصر: مطبعة لجنة التأليف و الترجمة و النشر، 1936م.
. كوربن، هانری، تاريخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبايی، تهران: انتشارات كوير، 1373ش.
. كوربن، هانری، تاريخ فلسفه اسلامی، ترجمه دكتر اسداللَّه مبشری، تهران: اميركبير، 1361ش.
. ماسينيون، لوئی، قوس زندگی منصور حلاج، تهران: كتابخانه منوچهری، 1358.
. مانهايم، كارل، ايدئولوژی واتوپيا، ترجمه فريبرز مجيدی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2535ش.
. متز، آرام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، تهران: امير كبير، 1362ش.
. محفوظ، حسين علی، الفارابی فی المراجع العربيه، بغداد : دارالحرية للطباعه، 1975م.
. مدكور، ابراهيم، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه علی محمد كاردان، تهران، نشر دانشگاهی، 1362ش.
. مدكور، ابراهيم، دراسات فلسفيه، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1974م.
. مدكور، ابراهيم، فارابی در مجموعه تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، به كوشش ميان محمد شريف، تهران: مركز نشر دانشگاهی، 1362ش.
. مسعودی، علی بن حسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 2536ش.
. مسكويه، ابوعلی، الحكمة الخالده، تحقيق عبدالرحمن بدوی، تهران: نشر دانشگاه تهران، 1358ش.
. مسكويه، ابوعلی، تجارب الامم، ج 1 - 2، تحقيق دكتر ابوالقاسم امامی، تهران: دارسروش للطباعة و النشر، 1366ش.
. مسكويه، ابوعلی، تجارب الامم، ج 5 - 6، ترجمه علينقی منزوی، تهران: انتشارات توس، 1376ش.
. مك آيور، ر.م، جامعه و حكومت، چاپ سوم، ترجمه ابراهيم علی كنی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1354.
. مهاجرنيان، محسن، فقه و رهبری در انديشه سياسی فارابی، فصلنامه علوم سياسی دانشگاه باقرالعلوم، سال اول، شماره اول، 1377ش.
. ناظرزاده كرمانی، فرناز، اصول و مبادی فلسفه سياسی فارابی، تهران، انتشارات دانشگاه الزهرا، 1376ش.
. نخجوانی، هندوشاه، تجارب السلف، به كوشش عباس اقبال، تهران: كتابخانه طهوری، 1357ش.
. نعمه، عبداللَّه، فلاسفه شيعه، ترجمه جعفر غضبان، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367.
. وافی، علی عبدالواحد، آراء اهل المدينة الفاضلة للفارابی، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1974م.
. يادنامه فارابی، نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامی، مشهد: دانشگاه فردوسی، شماره 13، زمستان 1353ش.
ب) منابع لاتين

________________________________________
. Mahdi, M., AL-Farabi's Pholosophy of plato Aristole, tr With introd., revised edn., New York, cdnell univ. Prss, 1969.
. ----------------- AL-Farabi: History of political philosophy , ed. L.strauss and J.Cropsey, 2nd. edn, chicego, Rand Mcnally, 1922.
. Madkour, I.Laplared'a aL-Farabi dans L'e'cole philosophique Musulman, paeris, 1934.
. Netten,i.R., AL-Farabi and His School, London, Routletge, 1992.
. Walzer. R., AL-Farabi, Theory of Prophecy and Divination, Greek into Arabic, Oxford, Brunocassirer, 1962.