در مقدمه قسمت نخست، از جمله آورديم كه انديشه و فقه سياسي اسلام، يكي از محورهاي مورد توجه، در درس هاي تخصصي و آموزش هاي عمومي حوزه مي باشد كه عمدتا در ابواب مختلف فقه سياسي به شيوه رايج در حوزه ها به بحث گذاشته مي شود. روش ارائه مباحث توسط استاد و آزادي كامل شاگردان در طرح ابهامات و پرسش هاي مورد نظر، فضاي تدريس و آموزش را به ويژه در سطوح عالي، زنده مي كند و رشد مباحث و تعميق ديدگاه ها را دوچندان مي سازد و ويژگي اجتهادي بودن بحث نيز خود زمينه زنده بودن آن و استقبال از پرسش ها و ديدگاه هاي مختلف را به خوبي فراهم مي سازد.
استاد محترم، حضرت آية اللّه جوادي آملي، در ادامه درس خارج مكاسب محرمه و پيش از پرداختن به مباحث فقهي ولايت از سوي حاكم جائر و همكاري با آن، طي چند ماه در سال تحصيلي گذشته، به مباحث عمده اي در حوزه حكومت ديني، پرداخته اند و موضوعات چندي را به عنوان «مبادي حكومت ديني» به بحث گذاشته اند.
ويژگي بحث زمينه پرسش هاي بسياري را از سوي شاگردان فراهم ساخته است. از همين رو، بخش زيادي از جلسات درس از سوي استاد محترم به پاسخ گويي به اين پرسش ها اختصاص يافته است. تنظيم پرسش ها و پاسخ ها در قالب مقاله اي كه دومين بخش آن را پيش روي داريد، علي رغم بيان روان و منظم استاد گرامي، كاري آسان نبوده است. اگر برخي ضعف ها در تنظيم به چشم آيد ناشي از همين دشواري است. البته استاد معظّم، متن بحث را پس از تنظيم نهايي، كاملاً ملاحظه فرموده اند. سپاسگزار حسن اهتمام معظّم له مي باشيم. هنوز يك بخش ديگر از پرسش ها و پاسخ ها مانده است كه به توفيق الهي در شماره بعد تقديم خواهيم كرد. اميدواريم برخي مباحث ديگر استاد محترم را نيز تقديم علاقه مندان كنيم. ان شاءاللّه .
حكومت ديني يعني دين براي دنيا
پرسش:
دين براي دنيا و ترك دنيا به خاطر دين، دو حالت افراط و تفريط در دين مي باشند و در حقيقت دو روي يك سكه هستند كه به دست بشر جاهل در زرّادخانه شيطان قالب خورده است و قرآن به شدت هر دو را رد مي كند. در يك سوي اين سكه، متفكران نزديك نگر و انسان دوستِ نارس قرار دارند كه تصور كردند تعليمات و تلقينات اديان الهي، فقط جهت بهبود بخشيدن به زندگي افراد و حسن اداره اجتماعات بوده است.
آن سوي اين سكه، زاهدهاي رهبان صفت و تارك دنياهاي مرتاض مسلك، ديده مي شوند كه دنيا و خوشي هاي آن را دام هاي شيطان براي گمراهي انسان مي دانند و معتقدند از تمام آنها بايد پرهيز كرد و نفس را به سختي و مشقت و محروميت انداخت. در حالي كه قصد و رضاي خدا چنين نيست و قرآن كريم مكرر اظهار مي دارد كه نعمت هايي كه در زمين و آسمان است براي شما آفريده شده و خداوند مي خواهد از آن بهره مند شويد و شكرگزار باشيد و پيروي از شيطان ـ دشمن انسان ـ نكنيد.
اگر دين بخواهد حكومت كند، معنايش اين خواهد بود كه دين براي دنيا باشد در حالي كه دين، چنين رسالتي ندارد.
پاسخ: دين در تعريف قرآن مايه حيات است:
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم».1
پس ذات اقدس اله، دين را يك امر حياتبخش معرفي مي كند و به انسان مي گويد مادامي كه زنده است حسنه دنيا و حسنه آخرت را از خدا بخواهد و نيز مسألت نمايد كه خداوند او را از عذاب آتش حفظ كند:
«ربنا آتنا في الدنيا حسنة و في الاخرة حسنة و قنا عذاب النار».2
در زندگي حَسَن؛ بايد هم عقيده حسن و هم اخلاق حسن و هم رفتار حسن باشد. در زندگي حسن، بهره جامعه، قسط و عدل است و رهايي از فقر و فساد و تبعيض. پس وحي الهي دين را حياتبخش معرفي مي كند و البته محصول چنين حياتي، حسنات دنيا و حسنات آخرت خواهد بود و فرد ديندار، هم بهره صحيح معتدلانه در دنيا مي برد و هم بهره صحيح معتدلانه در آخرت.
وجود مبارك حضرت اميرمؤمنان، (سلام اللّه عليه)، آثار دين را اين گونه شرح مي دهد:
«اِلي ان بَعَث اللّه سبحانه محمدا رسول اللّه (صلي اللّه عليه و آله) لانجاز عدته، و تمام نبوته، مأخوذا علي النبيّين ميثاقُه، مشهورةً سماتُهُ، كريما ميلادُهُ، و اهلُ الارض يومئذٍ ملل متفرقة و اهواءٌ منتشرة و طرائقٌ متشتّتة، بين مشبِّهٍ للّه بخلقه، او ملحدٍ في اسمه، او مشيرٍ الي غيره، فهداهم من الضلالة و انقذهم بمكانه من الجهالة،3 تا اينكه خداوند سبحان محمد رسول اللّه (ص) را براي وفاي به عهد خويش و كامل كردن نبوّتش مبعوث كرد.
اين در حالي بود كه درباره او از همه پيامبران، پيمان گرفته شده بود (كه به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند) و در حالي كه نشانه هايش مشهود و ميلادش ارزنده بود و در آن روزگار مردمِ زمين داراي مذاهب پراكنده و افكار ضد و نقيض و راهها و عقايد پراكنده بودند؛ گروهي خدا را به مخلوقاتش تشبيه مي كردند و گروهي نام او را بر بُت ها مي نهادند و بعضي به غير او اشاره و دعوت مي نمودند، اما خداوند آنها را به وسيله حضرت رسول(ص) از گمراهي رهايي بخشيد و با وجود پربركتش آنان را از جهل علمي و جهالت عملي نجات داد.»
كاري كه پيامبرِ آورنده دين اسلام ـ دين جامع و جاودانه ـ انجام داد، هم مربوط به بخش هاي علمي است و هم مربوط به بخش هاي عملي. بخش هاي علمي را با تعليم «يعلمهم الكتاب و الحكمة» انجام دادند و بخش هاي عملي را با «يزكيهم». ثمره و نتيجه اين رسالت الهي اين مي شود كه انسانِ مسلمانِ واقعي، به مقام جزم علمي صائب و عزم عملي صالح بار مي يابد.
هم چنين اميرمؤمنان(ع) در زمينه وضعيت بهداشتي، اقتصادي و اعتقادي عصر بعثت پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد:
«ان اللّه بعث محمدا (صلي اللّه عليه و آله) نذيرا للعالمين و امينا علي التنزيل و انتم معشر العرب علي شرّ دين و في شرّ دار مُنيخُون بين حجارةٍ خُشنٍ و حَيّات صُمّ، تشربون الكدر و تأكلون الجَشب و تسفكون دماءكم و تقطعون ارحامكم، الاصنام فيكم منصوبة و الآثام بكم معصوبةٌ؛4
خداوند محمد(ص) را به رسالت مبعوث كرد تا جهانيان را بيم دهد و امين آيات او باشد، در حالي كه شما جمعيت عرب، بدترين آيين را داشتيد و در بدترين سرزمين ها و در ميان سنگ هاي خشن و مارهاي فاقد شنوايي (كه از هيچ نمي ترسيدند و خطرشان بسيار زياد بود) زندگي مي كرديد و آب هاي آلوده مي نوشيديد و غذاهاي بسيار ناگوار مي خورديد و پيوسته خونِ هم را مي ريختيد و پيوند با خويشان را قطع مي كرديد (و دختران را زنده به گور مي كرديد و پسران خود را به بهانه گراني، قحطي و... به قتل مي رسانديد) بت ها در ميان شما برپا بود و گناهان سراسر وجودتان را فرا گرفته بود.»
حضرت علي(ع) مي خواهند بگويند شما مردم قبل از اسلام و عمل به تعاليم آن، نه آب آشاميدني مناسبي داشتيد و نه مسكن مناسب و نه عقيده درست. در رعايت بهداشت به عنوان نمونه عادي مي توان از راهنمايي دين به اينكه دست خود را پيش از غذا خوردن و پس از آن بشوي، با آب تميز وضو بگير و در مواقع معين غسل كن، دهانت را بشوي، اگر در ظرفي غذا بود رويش را بپوشان و... ياد كرد.
پس اين تربيت ديني است كه عقيده، اخلاق و اعمال جامعه را اصلاح كرد و دنيا و آخرت انسان را از تاريكي عقيدتي، اخلاقي و عملي عصر جاهليت به هدايت اعتقادي و پاكي اخلاقي و عملي مبدل ساخت.
اين همان نعمت بزرگي بود كه حسين بن علي(ع) خون قلب خودش را به خاطر آن فدا كرد:
«وَ بذل مُهجَته فيك ليستنقذَ عبادك من الجهالة و حيرة الضَلالة؛5 حسين(ع) خون قلبش را در راه تو فدا كرد تا بندگانت را از ناداني و سرگردانيِ گمراهي نجات بخشد.»
پس دين براي اصلاح دنيا نيز هست و يكي از اهدافش اعطاء حيات طيِّب به انسان در همين دنياست كه تحقق بخشيدن به آن در گرو وجود يك حكومت صالح است. (حياتِ طيّب به معناي تبديل زندگي دنيايي به زندگي طيب نيست) البته اين امكان وجود دارد كه دين به اسارت گرفته شود و حكومت اسلامي برخاسته از آن هم، در خدمت دنياي بريده از آخرت باشد؛ هم چنان كه حضرت اميرمؤمنان(ع) عصر حكومت عثمان را آن گونه ترسيم مي كند.6 اما اگر معارف دين درست فهميده و احكام آن به طور صحيح پياده شود، هرگز براي دنياي مذموم نخواهد بود، بلكه دين براي حسنات دنيا بوده به طوري كه حسنات دنيا تنها از راه دين تأمين شدني است.
حكومت ديني و خطر شرك!
شبهه: تلقي عينيّت دين با سياست، پيامدهاي تلخي دارد. زيرا وقتي بهبود زندگي فرد و اجتماع و مديريت مطلوب دنيا پا به پاي ايمان خدا و آخرت، هدف و منظور دين قرار گرفت، اخلاص در دين و عبوديت خدا، در محاق رفته، پس زده و فراموش مي شود؛ و به اين وسيله توحيد تبديل به شرك گرديده و ديانت و دينداري از اصالت و خاصيت خود مي افتد. لذا بايد دين را فقط براي رابطه با خدا و آخرت نگه داشت و سياست را به عقل بشري سپرد.
پاسخ: اولاً، شرك عبارت از آن است كه چيزي بدون خدا و يا همتاي با خدا مطلوب بالذات باشد ولي اگر مطلوب بالذات و معبود ذاتي فقط خداوند باشد و از آن حضرت چيزي به نام حَسَنه دنيا و حسنه آخرت درخواست شود، هرگز شرك نخواهد بود.
ثانيا، روزگاري گفته مي شد به صلاح عالم ديني نيست كه در سياست دخالت كند، الآن گفته مي شود به سود دين نيست كه وارد سياست و حكومت شود!
حضرت اميرمؤمنان (سلام اللّه عليه) جمله اي دارند كه به گونه اي در حق قائلين اين سخن نيز جاري است. آن حضرت چنين فرمود: «الناس من خوف الذل متعجلوا الذلّ»؛7 برخي از مردم براي اينكه ذليل نشوند به استقبال ذلت مي روند! اين آقايان هم، از ترس اينكه مبادا ملت گرفتار شرك شوند به استقبال شرك مي روند! در حالي كه جامعه ما اگر قرآن و عترت را از صحنه سياست و مديريت كشور خارج كند، جز اين است كه مانند قبل از انقلاب اسلامي، قانون بلژيك و امثال بلژيك را بايد حاكم نمايد؟! قانوني كه عصاره فكر بشر است و بشري كه خود را مصدر بايد و نبايد مي پندارد و داعيه ربوبيت دارد همان طوري كه فرعون چنين داعيه اي داشت. ملتي كه به اين قانون ملتزم مي شود «وَثَني» و مشرك سياسي، تدبيري بلكه عبادي خواهد بود.
اگر مجموعه قوانين حاكم بر نظام زندگي جامعه مطابق با وحي الهي بود، مي شود حاكميت «اللّه » و اگر چنين نبود مي شود حاكميت قانونگذار آن قانون، كه غير خداست و در حقيقت او معبود جامعه قرار گرفته است. اينكه فرعون در مقابل سخن حضرت موسي(ع) كه به او مي گفت بندگان خدا را آزاد كن و به بردگي نگير، گفت: «اني اخاف ان يبدّل دينكم او ان يظهر في الارض الفساد»8 ديني كه او مي گفت همان قانون مدوَّن حاكم بر مصر بود. همان قوانيني كه خود تدوين كرده بود و مردم را ملتزم به آن مي خواست.
بنابراين تفكر جدايي دين از سياست و تدبير، به اين بر مي گردد كه اين افراد از اينكه مبادا دچار شرك شوند، پيشاپيش به شرك تن مي دهند! (مِن خوف الشرك في الشرك)
و ثالثا، در پاسخ به اين شبهه مي توان گفت كه با انقلاب اسلامي كه ثمره هماهنگي سياست و ديانت بود اين كشور و اين ملت به عزت و عظمت دست يافت. استقلال، آزادي و جمهوري اسلامي سامان يافت و بسياري از مناطق آباد گشت، و پيشرفت هاي چشمگيري حاصل شد.
قدرت هاي بزرگ قبل از انقلاب، ايران را چيزي حساب نمي آوردند، اما الآن از مسؤولان و دولت مردان ايران با عزت و آبرو دعوت مي كنند و با كرامت از آنان استقبال و با آنان مذاكره مي كنند. اينها همه، بركت اقدام امام و قيام مردم و محصول خون شهيدان و نثار و ايثار جانبازان و آزادگان گرانقدر است و البته همه آنان هرچه دارند از ناحيه قرآن و عترت است.
گذشته از همه اينها بايد حجم زياد دشمني هاي بعد از پيروزي انقلاب را ملاحظه كرد كه تا انقلاب پيروز شد منطقه گنبد را در شمال، شعله ور كردند و تا گنبد آرام شد منطقه كردستان را مشتعل كردند و تا آتش كردستان رفت خاموش بشود جنگ تحميلي هشت ساله را به وجود آوردند كه در حقيقت جنگ جهاني بود، چون معناي جنگ جهاني اين است كه قسمت مهم جهان در جنگ شركت كند؛ اگر بسياري از كشورهاي كوچك و بزرگ بر سر يك كشور مظلوم بريزند، مي شود جنگ جهاني؛ زيرا در دوران جنگ تحميلي هشت ساله يكي نيرو داد و ديگري اسلحه و سومي آواكس و نقشه و اطلاعات و... كدام كشور بود كه دستش بر مي آمد به صدام عراقي كمك كند و كمك نكرد؟!
اگر مي گذاشتند بزرگاني چون شهداي محراب و رجال علمي، مذهبي حوزه و دانشگاه مانند شهيد مطهري و شهيد بهشتي مي ماندند فضاي اسلامي ايران از همين هم معطرتر مي شد. برخي از اين شهداي نام آور حوزي همانند بعضي از اصحاب كرام نبوي و علوي و حسيني بودند.
لذا چنان كه ملاحظه مي شود، براي اسلامي كه وارد صحنه اجتماع و سياست شد كم مانع تراشي و دشمني نكردند، با اين همه ثمرات و بركات آن فراوان است.
حكومت ديني و پاسخگويي به مسائل نوظهور
شبهه: اگر حكومت ديني باشد، در اثر ناتواني دين و شريعت و ضعف متصديان حكومت در جوابگويي به مسائل بي شمار و نوظهور علمي، مردم دچار يأس شده و از دين و ايمان منصرف مي شوند.
پاسخ: راجع به دين لازم است عنايت شود كه:
اولاً، دين همان حكم خداست و ثانيا، تنها منبع دين اراده الهي است و ثالثا، كاشف از حكم و اراده خداوند عقل است و نقل. هرگز برهان عقلي و دليل معتبر نقلي از ارائه پاسخ ناتوان نخواهد بود. اما راجع به متصديان حكومت در صورتي كه معصوم باشند، از علم لدنّي و بيكران الهي برخوردارند و اگر فقيه جامع الشرائطِ رهبري باشد با استعانت از عنايت خداوند، توان آن را دارد كه از برهان عقلي و نقلي موارد نياز هر عصري را استنباط نمايند.
توضيح آن درباره امامت معصوم و رهبري وي اين است كه حضرت علي بن ابي طالب(ع) فرموده است: «سلوني قبل ان تفقدوني؛9 هر چه خواستيد از من بپرسيد.» و هم چنين مي گويد: «ينحدر عني السيل و لايرقي اليّ الطير10». من آن كوه بلندم كه فيض الهي بر من مي ريزد و وقتي علوم خدايي از اوج عقل و قلب من سرازير مي شود و به شما مي رسد به صورت سيل در مي آيد؛ براي اينكه از بالا تا پايين، آن قدر راه و فاصله زياد است كه وقتي فرود مي آيد سيل ايجاد مي كند و كساني چون «همّام» را با خود مي برد، نمونه آنكه او حقيقت تقوا را از حضرت علي(ع) سؤال كرد و مي بايست از معرفت تفصيلي آن فاصله بگيرد اما وي در دامنه آن علوم سرشار ايستاد و سيل علم علوي، او را برد.
البته ديگر معصومان(ع) هم همين طور مي باشند، آنها در هيچ مسأله اي نمي ماندند و نمي مانند و تبيين و تعليم و تعليل معارف، دين هم كاملاً ميسور اينها است.
در مرحله بعد اگر نوبت به جانشينان و نايبان غيرمعصوم آنها برسد، سؤالات در هر كدام از زمينه هاي مختلف از فقه، اخلاق و حكمت و كلام باشد، پاسخ دارد. زيرا عالمان دين از يك منظر از سرچشمه قرآن و عترت بهره مي برند و از منظر ديگر، از براهين معتبر عقلي كه منزّه از قياس، استحسان و... است استفاده مي نمايند و با استعانت از مجموع آنها پاسخگوي تمام سؤال هاي مورد نياز خواهند بود. چه كسي مطلب ديني را سؤال كرد كه مراكز فقهي ـ فرهنگي حوزه ها نتوانستند جواب آن را بدهند؟!
اما امور آزمايشي نيز بارها گفته شد دين يعني حجت عقلي و نقلي. وقتي مي گوييم «شريعت»؛ يعني دليل عقلي و نقلي. همان طوري كه اصول و فقه ما از دو منبع عقل و نقل گرفته مي شود و ديني است، سياست و مديريت هم با استفاده از عقل و نقل، ديني خواهد بود و همه فقه و اصول و اخلاق و سياست و مديريت كه از سرچشمه عقل و نقل ـ هر كدام در حيطه خود ـ اخذ شوند؛ فرد و جامعه را اداره خواهند كرد. و اگر برخي از سؤال ها بدون جواب بمانند، با تضارب آرا و تعاون تجارب عقلي و ره آورد نقلي اميد حلّ آن خواهد بود، مگر آنهايي كه كشورهاي خود را غيرديني و غيراسلامي اداره مي كنند در برابر هر سؤالي جواب نقد و آماده دارند يا «لا أدري» آنها نيز متراكم است و آنها نيز خيلي چيزها را نمي دانند؟!
نسبت بين حكومت هاي ديني و دين حقيقي
شبهه: هزار سال رياست بلامنازع پاپ ها و حاكميت كليساي كاتوليك بر پادشاهان و اشراف و مردم، يادگاري جز جهل و تاريكي و اختناق برجاي نگذاشت. خلفاي اموي و عباسي و عثماني كه خود را خليفه رسول اللّه (ص) و حتي بعضي خليفة اللّه مي خواندند و زمام ايمان و امور مسلمانان را در اختيار گرفته بودند و دين و سياست در هم ادغام شده بود و عملاً دين از دولت فرمان مي گرفت و ديديم كه چه ظلم ها بر دودمان رسالت و شيعيان كردند و چه بدعت ها و انحراف ها در دين خدا وارد ساختند. صفويه هم رويه آنها را دنبال كردند.
پاسخ: بحث كنوني در ماهيت و حقيقت اصل دين است نه در دين جناب پاپ و يا دين المعتز باللّه يا المتوكل علي اللّه يا المعتصم باللّه و دين هارون و مأمون و يا دين معاوية بن ابي سفيان و عمرو عاص و امثال آنان كه مصداق بارز: «اِنْ هي الاّ أسماء سمّيتموها» بوده اند.
اما آن چه در شبهه مطرح شده است جوابش همان است كه حضرت اميرمؤمنان(ع) به مالك اشتر فرمود:
«فان هذا الدين قد كان اسيرا في ايدي الاشرار، يعمل فيه بالهوي و تطلب به الدنيا.»11
با اينكه نماز در بين جامعه بود، روزه بود و حج و عمره بود اما همه آنها اسير بودند و من زنجير را از دست و پاي دين الهي باز كردم تا مردم ببينند كه حقيقت دين خدا چيست.
مواجهه با فكر نه صاحب فكر
حضرت اميرمؤمنان(ع) براي بهتر اداره نمودن مصر، علاوه بر آن عهدنامه كه براي مالك اشتر نوشتند، نامه اي هم براي مردم مصر مرقوم فرموده و براي آنها فرستادند، كه جمله اي از آن اين است:
«وَ مَن نام لم يُنَمْ عنه12؛ ملتي كه بخوابد، دشمن او نمي خوابد و از او غفلت نمي كند.»
چطور مي شود يك طلبه در فضاي انقلاب، در قم زندگي كند و شبهاتي كه صريحا نقد، تضعيف، هتك و اهانت نسبت به اصول ارزشي اسلام و نيز به رهبران معصوم و غيرمعصوم دارد، را نداند؟! لابد فكري مي كند؛ البته فكري عالمانه و عاقلانه.
فكر عالمانه و عاقلانه نيز تلاش علمي است، بدون اينكه خداي نكرده گوينده را مضروب و يا مشتوم و مهتوك و مُهان كند. فقط با خود شبهه و سؤال طرف باشيد نه با گوينده آن؛ گوينده هر كس مي خواهد باشد. گويا شما شبهه و نقد را نوشته شده روي ديواري ديديد، فقط با اين سؤال، بحث فرهنگي داشته باشيد و لاغير؛ چرا كه كار اصلي حوزه به اين است كه معارف كتاب و سنّت را تثبيت، تعليل و حمايت كند نه اتّخاذ شيوه هاي ديگر كه ميوه تلخ شجرِ مشاجره و منازعه است.
قانون بانكداري اسلامي، قانوني اسلامي
شبهه: در جامعه اسلامي ايران، خيلي از مسائل هست كه فقط رنگ و بوي اسلامي دارند نه عمق و اصل آن، مانند مسائلي كه در سطح جامعه ديده مي شوند و يا مسأله قانون بانكداري بدون ربا و...
پاسخ: بعضي از كارها ممكن است در جامعه ايران به صورت فردي انجام گيرد كه نمي توان آنها را به حساب حكومت اسلامي آورد. اما مسأله قانون بانكداري اسلامي؛ صرف رنگ و بوي اسلامي دادن نيست، بلكه واقعا مضاربه، مزارعه و مساقات است. البته ممكن است كسي در اجرا به بي راهه برود و بد عمل كند كه امر ديگري است و گر نه قانون فقهي آن، هم صائب است و هم قابل عمل و صالح براي اجرا؛ هم چنان كه نكاح زن و مرد نامحرم با انشاي صيغه عقد به همديگر حلال مي شوند و نمي شود گفت روابطشان همان «سفاح» است و فقط رنگ و بويش عوض شد!
در مضاربه و مانند آن هم نمي شود گفت اين همان ربا هست و ما فقط رنگ و بويش عوض شد. چطور با يك «انكحت» و «قبلت» و رعايت حقوق و وظايف متقابل زن و مرد، نكاح ـ با همه آثار فقهي آن ـ ايجاد مي شود اما با قانون مضاربه آثار شرعي آن ايجاد نمي شود؟! چطور در مسائل ديگر اين چنين گفته نمي شود اما در مسائل بانكداري اسلامي چنين گفته مي شود؟!
البته بايد مردم بدانند كه دين، يك برليان معرفتي است كه جامعه كنوني تدريجا به سمت آن مي رود و دين نيز مجموعِ عقائد، اخلاق، حقوق و احكامي است كه در نهاد خود سمحة و سهلة ـ نه تسامح و تساهل ـ را مي پذيرد. از جاهل قاصر، غافل، مكرَه، مجبور، مضطر، ناسي و ساهي مي گذرد؛ اما اگر كسي بخواهد عالما عامدا مرتكب خلاف شود جلوي او گرفته مي شود.
پس هم دين توانمند است و هم مؤمنان و دينداران بايد به تدريج بر توانايي خود بيفزايند.
حكومت ديني و آزادي
شبهه: اگر دين بخواهد حكومت كند، بدون پشتوانه قدرت نخواهد بود و قدرت هم باعث اكراه مردم خواهد شد؛ زيرا حاكم قادر، اولاً امت را وادار به پذيرش قلبي قوانين دين مي كند، ثانيا آنان را وادار به اجراي آن قوانين مي كند، و ثالثا در صورت تخلّف، آنان را كيفر مي دهد. پس حكومت ديني با سه اكراه همراه است و اين اجبار مثلّث، اوّلاً با آزادي انسان ـ كه حق مسلم او مي باشد ـ مخالف است؛ و ثانيا با خود دين مخالف است؛ براي اينكه در متن دين آمده است «لا اكراه في الدين»13 و «قلِ الحقُ من ربكم فمَن شاء فليؤمن و مَن شاء فليكفر»14 و «انّا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا»15 و «و هديناه النجدين».16 اين همه آيات، نشانه آزادي مردم در امر دينداري است.
از طرف ديگر، در قرآن هر گونه سلطه اي براي رهبران الهي، نفي شده است. ذات اقدس اله به پيغمبر(ص) فرمود: «لست عليهم بمسيطر»17 و «ما علي الرسول الا البلاغ»18 يعني شأن حضرت رسول را فقط منحصر در تبليغ مي داند.
پاسخ: لازم است ما با تحليل معناي آزادي به محدويت معناي آن رسيد تا روشن شود كه آزادي حقيقي نه طارد دين است و نه مطرود آن؛ توضيح اينكه، اين شبهه بر اين اساس است كه آزادي يعني رها بودن انسان؛ در حالي كه حقيقت آزادي يك ارزش و فضيلت است و رهايي و بي بند و باري يك رذيلت است. اينان درباره جميع مكاتب عالم چه مي گويند؟ آيا همه مكاتب اخلاقي، حقوقي و... مساوي اند و در يك سطح از بهره مندي از حق قرار دارند تا انسان مخير باشد يكي از آنها را انتخاب كند يا بعضي بر حق و برخي ديگر بر باطل مي باشند؟ بالاخره انسان يا مادي مي انديشد و يا الهي فكر مي كند؛ آن كس كه «مادي» فكر مي كند مي گويد نفي الوهيت، حق است و آن كس كه «الهي» مي انديشد مي گويد اثبات الوهيت، حق است.
بر اساس ابطال جمع نقيضين، يكي از اين دو عقيده حق است و ديگري باطل. وقتي يكي حق شد و ديگر باطل، انسان كه بين حق و باطل آزاد نيست بلكه بايد يكي را قبول كند. بنابراين، از تحليل معناي آزادي به محدوديت آن مي رسيم، هر چند در تشخيص حق و باطل خطا راه مي يابد.
آزادي با نگاه برون ديني
پاسخ به شبهه مزبور با تحليل آياتي كه به آنها تمسك شده بود؛ در دو مقام خواهد بود: 1ـ برون ديني 2ـ درون ديني
مقام اول: نسبت دين و آزادي با نگاه برون ديني
در اين مقام، بحث درباره اين مسأله است كه آيا مي شود كسي را كه بيرون دين ايستاده است، وادار به قبول دين كرد؟
در اين مقام، مسأله اكراه در دو مرحله، مطرح است:
الف) اكراه در مرحله علم، ب) اكراه در مرحله اعتقاد و ايمان.
الف. اكراه در مرحله علم
در مرحله علم و فهم كه تصديق و تكذيب صورت مي گيرد؛ زمام امر به دست خود شخص نيست تا چه رسد به اينكه به دست ديگري باشد. مراد از «لا اكراه في الدين» در اين مرحله اين است كه فهم دين و باور علمي پيدا كردن نسبت به يك گزاره ديني اكراه پذير نيست. براي اينكه امور علمي را دليل، رهبري مي كند. يعني اگر انسان بخواهد مطلبي را تصديق يا تكذيب كند و يا در آن شك و ترديد داشته باشد، اين حالات سه گانه در اختيار او و يا ديگري نيست.
پس نمي شود به ديگري گفت بفهم يا تصديق و تكذيب كن و يا شك داشته باش. خود انسان هم اگر بخواهد در بخش علمي مطلبي را تصديق يا تكذيب كند و يا در آن شاكّ باشد، براي او ممكن نيست؛ زيرا زعامت تمام بخش هاي سه گانه انديشه بشري با دليل است. اگر دليلي بر ثبوت چيزي اقامه شد، ذهن آن را مي فهمد و تصديق مي كند و اگر دليل بر نفي آن اقامه شده باشد، ذهن آن را تكذيب مي كند. هم چنان كه اگر ادله، اثبات و نفي متعارض بود و ذهن، قدرت تشخيص نداشت، شك پيدا مي كند.
بنابراين تصديق، تكذيب و شك در امور علمي به دست احدي نيست و فقط با زعامت و رهبري دليل پديد مي آيد و با رهبري دليل از بين مي رود. البته وجوب تحصيل علم بدين خاطر است كه مقدمات اختياري دارد.
ب. اكراه در مرحله اعتقاد و ايمان
در اين مرحله زمام كار به دست صاحب نفس است و امكان اكراه از بيرون وجود ندارد.
انسان از نظر علمي و عملي به چهار گروه تقسيم مي شود. براي اينكه مجاري ادراكي او از مجاري تحريكي وي كاملاً جداست. همان طوري كه انسان در قلمرو بدن، هم مجاري ادراكي دارد مثل سمع و بصر، و هم مجراي تحريكي دارد مثل دست و پا، در فضاي جان، نيز اين گونه است. يعني بخشي از مجاري جان او مربوط به فهميدن است و بخشي مربوط به پذيرفتن؛ كه آن كار علمي كه انديشه است علم نام دارد و آن عمل قلبي را ايمان مي گويند.
پس آن شأني از نفس كه كار عالمانه مي كند غير از شأن ديگر نفس است كه كار عاملانه مي كند، هم چنان كه كار چشم و گوش كار علمي در محدوده بدن است و كار دست و پا، كار عملي.
بنابراين انسان ها از لحاظ نيروهاي بدني چهار دسته مي باشند؛ گروهي كه هم مجاري علمي قوي دارند و هم مجاري عملي قوي، يعني چشم و گوش آنان از يك سو و دست و پاي آنها از سوي ديگر قوي است. دسته ديگر فقط مجاري علمي قوي دارند، و برعكس آنان، گروهي هستند كه فقط مجاري تحريكي و عملي قوي دارند و نهايتا گروه چهارم، هم در مجاري علمي و هم در مجاري عملي، ضعيف مي باشند.
در محدوده جان نيز همين طور است، به اين صورت كه بعضي از افراد، هم مجاري ادراكي قوي دارند، يعني براهين عقلي را خوب مي فهمند و هم از مجاري عملي قوي اي برخوردارند، يعني در تصميم گيري قوي هستند. مانند عالمِ عادل كه آنجا كه بايد جزم علمي پيدا كند يك حكيم توانايي است و آنجا كه بايد عزم عملي و ايمان داشته باشد، انسان عادل خوبي است.
گروه دوم مجاري اداركي قوي دارند و عالم و حكيم توانايي مي باشند اما در بخش مجاري عملي و مرحله تصميم گيري ضعيف هستند.
دسته سوم آنهايي اند كه در تصميم گيري خيلي قوي هستند، اما از مجاري اداركي قوي اي بهره مند نيستند.
طايفه چهارم متأسفانه هم در مجاري اداركي و هم در مجاري تحريكي و عملي ضعيف مي باشند، مانند جاهلِ فاسق كه هم مسائل علمي را به زحمت درك مي كند و هم در مسائل عملي خيلي لرزان و سُست است.
دستگاه علم؛ دستگاه عمل
با اين توضيحات روشن شد كه دستگاه علم كاملاً از دستگاه عمل جدا است، يعني انسان در فضاي جان خود يك شأني دارد مربوط به جزم علمي و يك شأني دارد مربوط به عزم عملي كه گرچه شؤون يك نفس هستند و بي ارتباط از هم نيستند ولي كار هر كدام از ديگري جدا است.
و اما آنجا كه جاي عزم و اراده و نيت است، زمامش به دست صاحب نفس است نه غير او و لذا به هيچ وجه اكراه پذير نيست. يعني از بيرون نمي شود كسي را وادار كرد كه چيزي را باور كند. نيز ممكن نيست كسي را وادار به ايمان و يا وادار به كفر كرد؛ اين شدني نيست. مشركان نيز كه عمار(رض) را وادار به كفر كردند از او در محدوده كفر زباني اقرار گرفتند، ولي محدوده دل وي كه جاي عزم عملي است مصون از اجبار و اكراه است «اِلاّ مَن اكره و قلبه مطمئن بالايمان».19
بنابراين جزم علمي و شك زمامش به دست دليل است و عزم و ترديد زمامش به دست خود نفس است. يعني بعد از ثابت شدن حقانيتِ چيزي و يا بطلان آن، انسان مي تواند بپذيرد، هم چنان كه مي تواند نپذيرد، به طوري كه قبول و نكول آن كاملاً در اختيار نفس است.
ايمان فعلِ اختياري نفس
اما اينكه ايمان تحت تكليف است براي اين است كه فعل اختياري نفس مي باشد؛ بر خلاف علم كه وصف نفس است. يعني بين نفس و ايمان، اراده خود انسان فاصله مي شود؛ اگر كسي اراده كرد ايمان بياورد، «مؤمن» مي شود و اگر اراده كرد كفر ورزد، «كافر» مي گردد و اگر هنوز بين دو طرفِ مسأله ترديد دارد «مردّد» مي شود.
و اما بين نفس و بين فهم، اراده فاصله نيست، بلكه بعد از اينكه دو مقدمه حاصل شد انسان مضطر به قبول علمي و فهميدن است.
توضيح اينكه: مادامي كه مطلبي نظري است و به ضروري و ضرورت منتهي نشده انسان مضطرّ به قبول آن نيست، اما وقتي از نظري به ضروري منتهي شد و انسان در برابر يك امر ضروري ـ مثل دو دو تا چهار تا ـ قرار گرفت ديگر مضطر به فهميدن آن مطلب است. هيچ كس در اين حالت نمي تواند بگويد من نمي خواهم مطلب ضروري را بفهمم، بلكه همين كه دو مقدمه به نصاب تمام رسيد انسان نتيجه را مي فهمد.
عقد و عقيده
البته بعد از مرحله علم اگر بخواهد نسبت به آن گردن بنهد و يا گردن ننهد، آزاد است، چون ما يك «عقد» داريم و يك «عقيده». عقد آن گرهي است كه بين موضوع و محمول برقرار مي شود، لذا قضيه را در اصطلاح منطقي عقد، گويند، يعني موضوع و محمول به همديگر گره خوردند و ربط پيدا كردند، وقتي چنين شد عقل حكم مي كند به ثبوت محمول براي موضوع. و چون قضاي عقل را در پي دارد به اين پيوند موضوع و محمول قضيه نيز مي گويند.
اما عقيده در مرحله عزم و باور نفس، تحقق پيدا مي كند، يعني بايد عصاره اين قضيه با جان آدمي گره بخورد كه اگر با جان انسان گره خورد عقيده نام مي گيرد و به چنين شخصي مي گويند «معتقد».
بنابراين عقيده آن است كه انسان محصول قضيّه را كه عقد اول است و در مرحله جزم علمي پديد مي آيد، با جان خود گره بزند و به آن معتقد بشود و اين كار فقط از خود انسان ساخته است و از بيرون امكان تحقق ندارد؛ يعني خود شخص با اختيار مي تواند قبول نمايد يا با اراده نكول كند و هيچ تحميلي خارج از حوزه نفس ممكن نيست.
پس منظور از «لا اكراه في الدين» در بخش عزم عملي اين است كه اصلاً اكراه متحقق نمي گردد، يعني خودتان را به زحمت نيندازيد و در دين اكراه نكنيد كه چنين كاري حاصل نمي شود. بنابراين مضمون آيه شريفه، تعليم و ارشاد است نه تكليف. يعني عقايد ديني را نمي توان با اكراه ايجاد كرد؛ نه اينكه بخواهد بگويد اكراه در قبول عقايد ممكن است ولي حرام است.
خلاصه آنكه مفاد آيه ناظر به امر تكويني است كه كاري به «بايد» و «نبايد» ندارد؛ بلكه در محدوده «بود» و «نبود» سخن مي گويد. يعني بيانگر آزادي تكويني انسان است. آزادي انسان هم نظير زوجيّت اربعه، لازمه هويت اوست. اين طور نيست كه بگوييم آزادي عقيده يك چيز خوبي است؛ بلكه آزادي در اعتقاد «بود» است نه «بايد»؛ هرچند آزادي در عمل مي تواند از سنخ «بايد»، باشد زيرا قابل سلب است.
البته آيه شريفه بحث فلسفي محض نمي كند بلكه به تعبير سيدنا الاستاذ(قده) جنبه ارشادي و هدايتي هم دارد؛ زيرا بعد از «لا اكراه في الدين» فرموده است: «قد تبين الرشد من الغي» و نفرموده است: لانّه خلق مختارا. يعني چون تبيّن «رشد» از «غيّ» حاصل شده است لذا «لا كراه» في الدين.
آزادي با نگاه درون ديني ون انسان ها نمي دانند چه كاري برايشان نافع يا نافع تر است: «لا تدرون ايّهم اقرب لكم نفعا»20 و اين (لاتدرون) صدر و ساقه زنگي تمام جوامع بشري ما را فرا گرفته است؛ لذا خداوند فرموده است: «و عسي ان تكرهوا شيئا و هو خيرٌ لكم و عسي ان تحبوا شيئا و هو شرٌ لكم و اللّه يعلم و انتم لاتعلمون».21 پس انسان كه به بسياري از امور، جهل دارد، بايد به هدايت كسي كه منافع او را مي داند و به سود او سخن مي گويد، اعتماد كند.
بنابراين كسي كه وارد فضاي دين اسلام شد، ديگر نمي تواند بگويد من به دستورهاي ديني پايبند نخواهم بود چون خداوند فرمود: «لا اكراه في الدين»؛ زيرا همان طوري كه گفته شد مفاد اين جمله مربوط به فضاي تكوين است و ارتباطي با فضاي تشريع ندارد، زيرا در فضاي تشريع، مضمون «ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا»22 حاكم است. اگر پيام قرآن اين باشد كه انسان در فضاي تشريع آزاد است، پس اين همه وعيد بر عذاب چرا؟!
خداوند مي فرمايد اگر كسي پيام انبيا را گوش نداد و كافر شد و كافر مرد، در قيامت خواهيم گفت:
«خذوه فغلّوه ثم الجحيم صلّوه ثم في سلسلة ذرعها سبعون ذراعا فاسلكوه»؛23 او را بگيريد و با غلّ، ببنديد و در دوزخ در اندازيد...»
اگر «لا اكراه في الدين» فضاي تشريع را هم شامل شود، چرا تبهكاران اين گونه به بند كشيده مي شوند؟! عذاب آخرت عذابي است كه سابقه و مانند ندارد و احدي غير از خدا نمي تواند كافران را آن گونه تعذيب كند:
«فيومئذٍ لايعذّب عذابه احد و لايوثق وثاقه احد».24
پس معلوم مي شود كه به بند كشيدن و عذاب نمودن براي اين است كه انسان بعد از اينكه حق را از باطل شناخت و مفاد «قد تبين الرشد من الغيّ» براي او حاصل شد ـ البته مسأله محقّقِ شاك و جستجوگر جداست ـ ديگر آزاد و رها نمي باشد بلكه تكليف دارد مقررات الهي را در زندگي خود مراعات كند.
نتيجه اين مي شود كه «لا اكراه في الدين» به معناي تسويه تشريعي بين قبول و نكول اسلام نيست، به معناي تخيير شرعي بين تصديق و تكذيب دين نيست، و به معناي آزادي مشروع انسان بين ايمان و كفر نيست، يعني دين فتواي فقهي به آزادي به اين صورت نمي دهد. بلكه آيه شريفه فقط مي خواهد بگويد دين تكوينا اكراه پذير نيست؛ هم چنان كه كفر تكوينا اكراه پذير نيست و شك هم در حق و باطل بودن مكتب اكراه پذير نيست.
البته فرق است بين «كُره» و «كراهت». در آيه شريفه كراهت و مكرَه نمودن شخص نفي شده است، اما كُره به معناي دشواريِ قابل تحمل، در برخي از تكاليف وجود دارد. مانند جهاد كه در قرآن دشوار معرفي شده است «كتب عليكم القتال و هو كُرْهٌ لكم»25 و حمل جنين براي مادر با دشواري همراه است.26 ولي اين دشواري با عشق و علاقه قابل جمع است؛ بر خلاف كراهت كه شخص مكرَه هيچ علاقه اي به مورد اكراه ندارد.
تعليم، تعلّم، امر به معروف
تكمله: اينكه گفته شد در فضاي اسلامي براي تنبيه تبه كار، كيفر قرار داده شده است، بعد از طي مراحلي است، يعني ذات اقدس اله، تعليمِ مردم را بر انبيا(ع) و ائمّه(ع) و در مرحله بعد بر جانشينان آنها واجب كرده است. از طرف ديگر،تعلّم را نيز بر مردم واجب كرد تا آنچه مربوط به عقايد است، معتقد شوند و آنچه مربوط به اخلاق است، متخلق بشوند و آنچه مربوط به اعمال است را عمل كنند.
مضمون جمله «يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم»27 وظيفه انبياي الهي است و مفاد جمله «فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون»28 نيز وظيفه جانشينان آنان و تكليف مردم را يكجا بيان مي كند.
بنابراين وقتي فضاي فرهنگي جامعه تأمين شد، يعني معلوم شد چه چيزي واجب است و چه چيزي حرام است، چه كاري معصيت است و چه عملي اطاعت، از آن مرحله به بعد نوبت به امر به معروف مي رسد. يعني اگر فضاي فرهنگي جامعه به نصاب رسيد و اين شخص يا گروه و حزب و دسته مي دانند چه حلال است و چه حرام ولي عالما و عامدا بخواهند معصيت كنند، نوبت به امر به معروف و نهي از منكر مي رسد.
پس اگر كسي نداند چه چيز حلال است و چه چيز حرام، بايد او را تعليم داد نه امر به معروف كرد، و يا اگر مي داند ولي يادش رفته است بايد او را هشدار داد و يادآور شد، نه امر به معروف. و اگر هم به انجام كار ناصواب مضطر شد بايد نسبت به او گره گشايي كرد نه امر به معروف كرد يا نهي از منكر نمود. زيرا شخص در حالت اضطرار، حرام و منكر را مرتكب شده است؛ چون ارتكاب هر حرامي در حال اضطرار و درماندگي جايز است.
از سوي ديگر فرق امر به معروف و نهي از منكر با مسائل اجرائيِ قضايي در اين است كه امر به معروف و نهي از منكر، به منزله بهداشت است و امور اجراييِ قضايي به مثابه «درمان»، يعني هدف امر به معروف و به معروف و نهي از منكر اين است كه گناه واقع نشود و اين هم كار توده مردم است نه خصوص دستگاه قضايي و اگر كسي بدون عذر و در حال علم و عمل گناهي را مرتكب شد، آن گاه نوبت به قضا مي رسد كه پيام آن اين است كه چرا خلاف كردي. هر چند اجراي احكام قضايي نقش بازدارنده نسبت به جرايم بعدي خواهد داشت، ولي بين آنچه در امر به معروف و نهي از منكر واقع مي شود و آنچه در قلمرو قضا قرار دارد، تفاوت اساسي است. پس دستگاه قضايي در مرتبه سوم قرار دارد و امر به معروف و نهي از منكر در مرتبه دوم و كار معلمان و مبلغان و مربيان در مرتبه اول. در فضاي ديني هر سه مرحله، لازم و واجب است، يعني درمرحله اول «تعليم» بر فقها و عالمان دين واجب است و «تعلم» بر توده مردم واجب است. و در مرحله دوم، امر به معروف و نهي از منكر نيز به عنوان واجب متقابل بر همگان لازم است، چون خداوند فرمود: «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر»29.
البته امر به معروف و نهي از منكر نيز مراحلي دارد كه بخش هاي ابتدايي آن وظيفه همگاني اجتماعي است، اما وقتي به ضرب و جرح رسيد ديگر وظيفه حكومت است كه امر به معروف و نهي از منكر كند، و گرنه هرج و مرج پيش مي آيد و در مرحله سوم قضا و داوري عالمانه و عادلانه لازم است.
دين، حق يا تكليف؟
پرسش: دين از سنخ حق است نه از سنخ تكليف؛ انسان نيز محِقّ و صاحب حق است نه مكلّف، و چون حق انسان لازمه ذات و هويت اوست و لازمه ذات هيچ موجودي قابل جعل نيست، بنابراين اصل دين قابل جعل نبوده و از سنخ تكليف نخواهد بود.
پاسخ: 1. دين كه مجموع عقايد، اخلاق، حقوق و فقه است، كاملاً به سود انسان است و از جهت ديگر ضامن حيات معنوي اوست؛
2. فتواي عقل برهاني به مانند دليل عقلي معتبر اين است كه شناخت دين، حفظ دين، اجراي آن در متن زندگي مانند شناخت اصل هويت و حيات انسان، حفظ حيات، اجراي برنامه هاي حياتي در عينيت جامعه لازم است؛
3. از اينجا روشن مي شود كه هر چند دين، حق انسان است، ليكن شناخت حق، حفظ حق، اجراي دستورهاي آن از تكاليف مهم و وظايف خطير صاحب حق است؛
4. اگر از منظر امثال سيد بن طاوس(رض) به دين نگريسته شود همه تكاليف آن «تشريف» است، همه شرف است، و هيچ كدام «كلفت» نيست؛ لذا سيد بن طاووس سالروز بلوغ خود را جشن گرفت، يعني به شكرانه، مشرَّف شدن به خطاب الهي را جشن گرفت. چرا كه خطاب خداوند، انسان را با دستور خود بالا مي برد و او را پرورش مي دهد.
اما اينكه گفته شد لازمه ذات قابل جعل نيست، بدين معنا نخواهد بود كه لازم ذات، خارج از نظام علّي و معلولي است و اصلاً معلول نيست.
توضيح اينكه: اگر گفته شود مثلاً زوجيّت لازمه اربعه است معنايش اين است كه ثبوت زوجيّت براي اربعه، احتياج به عامل جديد ندارد، نه اينكه زوجيت اصلاً به هيچ علتي تكيه ندارد؛ بلكه زوجيّت به تبع ملزومِ خود ـ اربعه ـ به مبدأ فاعلي آن ملزوم، وابسته است، يعني همان مبدئي كه اربعه را مي آفريند بدون جعل جديد؛ زوجيت را خلق مي كند مع الواسطه. زيرا اگر آن بُعد اربعه را نيافريند هرگز زوجيّت آن در عالم موجود نخواهد بود.
پس اينكه گفت شد «لازم الشي ء بيّن الثبوت له» يعني ثبوت لازمِ ذات براي ذات ملزوم، نه نيازي به جعل دوباره مبدأ فاعلي دارد و نه نيازي به مبدأ جداگانه اي دارد. ولي لازمِ ذات همانند خود ذات، محتاج به فاعل است و اين گونه نيست كه لازمه ذات ـ كه بيّن الثبوت براي ذات است ـ بي نياز از سبب باشد. آري، معَلَّل به يك علت زائده اي نيست.
در نتيجه انسان، 1. هم در مرتبه ذات و هم چنين در لوازم ذات خويش محتاج به خداوندِ خالق هستي است و هيچ استقلالي در هيچ مطلب از خود ندارد.
2. آزادي تكويني لازم هويّت انسان است.
3. هيچ گونه تلازمي بين آزادي تكويني و آزادي تشريعي نيست.
4. حق بودن دين براي انسان، منافي مكلّف و موظّف بودن وي نسبت به شناخت، حفظ و اجراي دين كه حق مسلّم او است، نيست، چه اينكه اصل حيات، حق مسلّم انسان است و انسان موظّف است آن را بشناسد، حفظ نمايد و طبق آن عمل كند.
5. انسان موجودي است محدود، هر گونه حقي كه براي وي ثابت شود صبغه وظيفه حفظ حق را به همراه دارد؛ يعني او در اصل حيات صاحب حق است ولي در شناخت و حفظ چنين حقي، سلطان و مستقل و رها نيست، بلكه نسبت به آن، مكلف و موظف است، نه رها و آزاد؛ هرچند تكوينا نسبت به نفي و اثبات آن آزاد است.
ادامه دارد.
پاورقيها:
11. نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص1010، خطبه 53، بند 42 .
10. نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص46، خطبه 3، بند2 .
15. سوره انسان، آيه 3 .
18. سوره مائده / آيه 99 .
14. سوره كهف، آيه 29 .
16. سوره بلد، آيه 10 .
13. سوره بقره، آيه 256 .
1. سوره انفال، آيه 24 .
17. سوره غايشه، آيه 22 .
12. نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص1050، نامه 62، بند 10 .
19. سوره نحل، آيه 106 .
27. سوره جمعه / آيه 2 .
24. سوره فجر، آيات 26 و 25 .
28. سوره توبه، آيه 122 .
23. سورة الحاقة، آيات 13 و 30 .
29. سوره توبه، آيه 71 .
2. سوره بقره، آيه 201 .
26. سوره احقاف، آيه 15 .
25. سوره بقره، آيه 216 .
21. سوره بقره، آيه 216 .
20. سوره نساء، آيه 11 .
22. سوره حشر، آيه 7 .
3. نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص35، خطبه اول، بند 40 و 39.
4. نهج البلاغه فيض الاسلام، ص92، خطبه 26، بند 1 .
5. مفاتيح الجنان، ص771، زيارت اربعين اباعبداللّه الحسين(ع) .
6. نهج البلاغه، فيض الاسلام، ص50، خطبه 3، بند 14 و 13 .
7. غرر الحكم، 2172 .
8. سوره غافر، آيه 26 .
9. نهج البلاغه، محمد عبده، خطبه 189، بند5 .
