بخش اوّل؛ نظريه مصلحت در انديشه اماميه و مقايسه آن با انديشه اهل سنت(1)
فصل مقدّماتى
مبحث اوّل: مفهوم مصلحت و ارتباط ن با علوم كلام، اصول و فقه
گفتار اوّل: مفهوم مصلحت
الف) مصلحت در لغت
در كتاب لغت مصباح المنير آمده است: صَلَحَ الشى ء: خلاف فَسَدَ. فى الامر مصلحةٌ أىْ: خيرٌ. والجمع: المصالح (1) صلاح ضد فساد است. در امر مصلحت است يعنى در او خير است. مصالح جمع مصلحت است.
و در أقرب موارد ذكر شده است: تُسمّى ما يتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه، مصلحة(2) اعمالى كه نفعى عايد انسان مى كند مصلحت گفته ميشود.
و در لغت نامه دهخدا در تعريف واژه مصلحت آمده است: «"مصالح" جمع "مصلحة": نيكى ها. و جمع مصلحت به معناى صلاح و خير كار، آن چه موجب آسايش و سود باشد. مصالح معاش و معاد: چيزهايى كه خير و مصلحت دنيا و آخرت با آن تؤام است.
مصالح ضد مفاسد، جمع مصلحت: كارهايى كه به خير و صلاح مردم است، آن چه خير و مصلحت كار بر آن مربوط است»(3).
اين واژه به معناى مصدر و هم چنين اسم (مفرد مصالح) به كار مى رود.
ب) مصلحت در اصول فقه
وقتى سخن از تعريف اصطلاحى يك واژه به ميان مى آيد، ذهن انسان متوجه اين مسئله مى شود كه اين واژه، محل بحث اهل فنّ آن و يا موضوع اعتبار و قرارداد در آن فن، بوده است. بنا براين براى شناخت معناى اصطلاحى بايد منشأ جعل اصطلاح آن وهدفى كه اهل فن براى آن دنبال مى كردند مورد توجه قرار گيرد.
عدليه -اعم از معتزله و اماميه- معتقدند كه احكام شرعيه بر اساس مصالح و مفاسد جعل مى شوند. بنابر اين در مورد هرحكم شرعى مصلحت يا مفسده اى وجود دارد.
پس از پذيرش تبعيت احكام با مصالح و مفاسد، در ميان انديشمندان اعم از شيعه و سنى بحثى در گرفته است كه اين مصلحت، ثبوتاً چگونه است؟ و راه كشف آن در مقام اثبات چيست؟ بنابراين واژه مصلحت در اصطلاح را بايد در رابطه با مراتب و عناصر وابسته به حكم شرعي تعريف كنيم.
بر اساس مطالب فوق مى توان اين تعريف را در معناى اصطلاحى مصلحت ارائه داد: «مفهوم يا عنوانى كه واقع و مصداق آن نزد شارع رجحان داشته باشد، چه اين رجحان را شارع به واسطه رسول باطنى (عقل قطعى) و يا ظاهرى (ادله لفظيه) بيان كرده باشد و يا بيان نكرده باشد.
قسم اوّل تعريف، مبيّن مقام ثبوت و قسم دوم، مبيّن مقام اثبات است. در اين تعريف عموميت تبيين در مقام اثبات به اين جهت بوده است تا قول كسانى كه قائل به مصالح مرسله و يا منطقة الفراغ و امثال آن هستند را شامل شود.
دكتر محمد سلام مدكور در تعريف اصطلاحى مصلحت مى گويد:
مصلحت عبارت است از اخذ چيزى كه جلب منفعت يا دفع ضرر مى كند و در قلمرو قواعد عام شريعت باشد. بنابراين مصالحى كه با مقاصد شرع همخوان باشد و با آن منافات نداشته باشد، معيار امر و نهى در شرع اسلام مى باشد(4).
دكتر محمد سعيدرمضانى البوطى مى گويد:
مصلحت در اصطلاح علماى دين اسلام عبارت است از منافعى كه شارع حكيم براى بندگانش لحاظ نموده است. اين منافع به ترتيب اهميت عبارت اند از: حفظ دين، جان، عقل، نسل و اموال آنان و منفعت عبارت است از: لذت يا وسيله آن و برطرف كردن آلام ياوسيله رفع آلام (5).
فخر رازى (6) نيز تعريف مشابهى ارائه داده است. ميرزاى قمى هم در تعريف مصلحت مى گويد:
مصلحت يعنى: دفع ضرر دينى يا دنيايى و يا كسب نفع دينى يا دنيايى (7).
گفتار دوم: ارتباط مصلحت با علم كلام، اصول وفقه
از تعريف مصلحت به دست مى آيد كه براى شناخت اين واژه يابد در دو مقام بحث شود: ثبوت و اثبات. در مقام ثبوت، بحث از لزوم تعلق احكام به مصالح و مفاسد وكيفيت و چگونگى اين تعلّق مى باشد؛ يعنى بحث از عوارضِ فعل خداوند متعال مى باشد كه آيا فعل خداوند (جعل حكم) به حَسَن تعلّق مى گيرد يا خودش محسِّن است، آيا جعل حكم منحصر به افعال الله است يا بشر نيز چنين حقى را دارا مى باشد.
بنابراين بحث در مقام ثبوت از مقوله علم كلام است.
در مقام اثبات، بحث از ادله حجيت مصلحت در شرع و نيز كاشف اين عنصر به عنوان صغراى حجيت، مى باشد. بنابراين، اين مقام از مقوله علم اصول -كه از حجيت بحث مى كند- خواهد بود.
قواعد منتج از مصلحتِ معتبره وفروعاتِ متفرع از اين قواعد، از مقوله علم فقه -كه از عوارض فعل مكلف بحث مى كند- مى باشد.
مبحث دوم: مقدمه كلامى مصلحت
شكى نيست كه مصلحت همچون علت مادى براى قوانين است و احكام شرعيه نيز از اين امر مستثنا نمى باشند. علت فاعلى وضع قوانين واحكام چگونه است؟ از ديدگاه اسلامى آيا واضع احكام تنها خداوند متعال است؟
اگر حق وضع قوانين مخصوص ذات او است پس انبيا و اوليا كه به وضع احكام و قوانين مى پرداختند- بر چه اساسى بوده است؟ آيا پذيرش ولايت انحصارى تشريع براى خداوند با ولايت تشريعى براى برخى از مخلوقات منافات دارد؟
در بينش اسلامى تنها واضع قوانين و احكام، خداوند سبحان است، اين امر لازمه عبوديت و هم چنين تحقق قانون كامل است.
گفتار اوّل: توحيد ربوبى، قانون گذارى
يكى از صفات خداوند متعال «ربّ العالمين» است؛ به معناى خدايى كه اداره وهدايت تمام هستى به او بسته است و هر مسلمان بايد بر اين عقيده باشد كه تنها اراده ذات حق، جهان هستى را كه مخلوق اوست به سوى كمال رهنمون مى كند. اين حق هم چنان كه در مقام تكوين منحصر به ذات احدى است در مقام تشريع (كه تابع نظام اكمل تكوين است) نيز مخصوص اواست.
«توحيد كه زير بناى انديشه اسلامى است اقتضا مى كند كه واضع قانون، تنها خداى متعال باشد، بدين بيان كه: يكى از شئون توحيد، ربوبيت تشريعى الهى است؛ يعنى شخص موحد همان طور كه بايد معتقد باشد كه آفريننده اى غير از خدا نيست، بايد معتقد باشد گرداننده عالم، الله تبارك و تعالى است و ربوبيت تكوينى جهان از آن خداست، علاوه بر اين ها بايد اعتقاد داشته باشد كه «ربوبيت تشريعى» هم مخصوص اوست؛ يعنى فقط بايد از خداى متعال، اطاعت كرد، اطاعتى بى چون و چرا.
اشكال كار ابليس كه موجب كفر و هلاكت ابليس گرديد، همين نقص در ربوبيت تشريعى بود و گرنه به ربوبيت تكوينى و نيز به معاد، اعتقاد داشت. به همين جهت در قرآن كريم روى اين مسئله خيلى تأكيد شده و منكرين ربوبيت تشريعى، مشرك ناميده شده اند...»(8).
«جهان بينى توحيدى در بخش فلسفه حقوق، داراى نظام خاصى است. بر پايه اين نظام فكرى، خداوند هستِ محض است، و هستِ محض هر كمالى را دارا است و از هر نقصى مبرّا است. از اين رو همه موجودات جهان كه هر يك داراى درجه اى از نقصان اند، به سرپرستى آن هستِ محض وانهاده مى شوند.
اين سرپرستى و اشراف به تناسب هر موجود، متفاوت است و اگر موجودى با آن هستِ محض هيچ ارتباطى نداشته باشد، سهمش از هستى به صفر خواهد رسيد. در ارزيابى هاى دانشى و فكرى نيز همين گونه است؛ يعنى يك پايگاه فكرى اصيل، پشتوانه همه مسائل ارزشى و از جمله مسائل حقوقى است.
همه ديدگاه ها و شناخت ها و قانون گذارى ها بايد بر پايه همين پايگاه فكرى يعنى توحيد استوار گردند. هر كس و هر مجموعه اى كه به اين پايگاه فكرى نزديك تر باشد، از ارزش بالاترى برخوردار مى گردد و هر چه از آن دورتر شود از ارج و شأن آن كاسته مى شود. تنها حق محض مى تواند حق را تعيين و عطا كند.
در حقيقت، جز حق محض، حق هاى ديگر بالعرض و نسبى اند: «الحقّ من ربّك» (9)» (10).
علماى اهل سنت نيز در اين كبرا با شيعه هم عقيده اند. براى نمونه به يك نقل قول اكتفا مى شود، دكتر عابدين محمد السفيانى مى گويد:
«تشريع و امر و نهى، حقِ انحصارى خداوند است و اين مطلب از خلال آيات و كلمات علما به دست مى آيد. بسيارى از آيات وضع قوانين از غير خداوند را از اسباب كفر و شرك بر شمرده است»(11).
قانون كامل
علاوه بر اين كه حق انحصارىِ جعلِ قوانين و احكام، مقتضاى توحيد و نفى شرك است، جعل قانون كامل نيز تنها از جانب ذات مقدس او كه كمال مطلق است وبه انسان و شرايط كمال آن از جميع جهات آگاه است ميسّر مى باشد.
انسان داراى دو بعد مادى و معنوى است واز گستره حيات بى نهايت و غير منحصر به اين جهان برخوردار مى باشد.
از طرف ديگر اين موجود كه داراى كمال جويى مطلق و نيازهاى تمام نشدنى است با محدوديت عالم ماده و منابع طبيعى آن مواجه است. تعديل بين اين دو مقوله محدود و نا محدود از ضروريات يك نظام هم آهنگ خواهد بود.
وضع قوانين در صورتى واقع بينانه و مترقى خواهد بود كه علاوه بر لحاظ واقعيات عينى و مادى موجود، بهترين روش كمال جويى را براى موضوع قانون، يعنى انسان، به ارمغان آورد. واقعيت مشترك همه انسان ها -كه زوال پذير هم نيست- همانا فطرت آن ها است و سعادت و كمال بشر نيز پاسخ گويى صحيح به اين فطرت يعنى پاسخ به حسّ خداجويى و خداگونه شدن او مى باشد.
راه يابى همه انسان ها به اين مقام و به فعليت رساندن اين فطرت پاك، مستلزم بهره ورى عادلانه از طبيعت محدود و رعايت حقوق و قوانين يك ديگر است.
شناخت چنين موجود با چنين محيطى، منحصر به ذات اقدس الهى است. اوست كه انسان را خلق نموده وبه نيازهاى همه جانبه اش از او آگاه تر و به نظام أحسن جهانى كه خلق كرده آگاه است. و به مقتضاى قدرت لا يزال و نامحدودِ حضرتش، بُخل در وى راه نداشته و هر موجودى را به كمال مطلوبى رهنمون مى سازد. بنابر اين سعادت انسان در گرو تبعيت از قانون الهى است.
آية الله جوادى آملى در اين خصوص مى فرمايد: «قانون گذارى فقط حق خداوند است، زيرا نه جاهل است و نه ساهى و فراموش كار و گرفتار كينه ورزى و حبّ و بغض نيست و فطرت انسان (كه خدا را مى خواهد و در همه آدميان به وديعه نهاده شده و از گزند تغيير و تبديل در امان است) اصل مشترك ميان همه انسان ها است و وضع كننده حقوق بشر موجودى است كه اين فطرت را برنهاده و آن را مى شناسد.»(12)
آية الله علامه طباطبائى در مورد نقش يگانه فطرت بشرى در جعل قانون سعادت مند مى فرمايد: «مسير زندگى واقعى انسان، كه سعادت و خوش بختى حقيقى او را در بردارد، راهى است كه طبيعت و فطرت به سوى آن هدايت مى كند.
و بر اساس مصالح ومنافع واقعى كه مطابق اقتضاى آفرينش انسان و جهان مى باشد پايه گذارى شده، خواه با خواست هاى عواطف و احساسات تطبيق پذيرد و خواه نپذيرد، زيرا عواطف و احساسات درخواست هاى خود، بايد از راهنمايى طبيعت و فطرت پيروى كند، و محكوم آن باشد، نه طبيعت و فطرت از خواست هاى بى بندوبارانه عواطف، و احساسات و جامعه بشرى زندگى خود را بر اساس واقع بينى بنا كند نه بر پايه لرزان خرافه پرستى و ايده آل هاى فريبنده عواطف و احساسات.
و همين است فرق ما بين قوانين اسلامى و قوانين مدنى ديگر، زيرا قوانين اجتماعى معمولى پيرو خواست اكثريت افراد جامعه (نصف+1) مى باشد ولى قوانين اسلامى بر وفق هدايت طبيعت و فطرت است كه نشان دهنده اراده خداوند متعال مى باشد و از همين جا است كه قرآن كريم حكم و تشريع را انحصارى ساحت كبرياى خداوند مى داند: «ان الحكم الّا للّه»(13) «ومن أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون»(14)»(15).
با توجه به نقص ذاتى انسان و موانع حقيقت بينى نظير خودبينى، بُخل، هواپرستى، حرص، و... كه در سر راه وى قرار دارد شبهه اى براى حق انحصارى خداوند در وضع قوانين كامل باقى نمى گذارد.
آيةالله جوادى آملى در ناتوانى بشر در وضع حقوق بشراين ادله را اقامه نموده اند:
«1-انسان ها طبيعتاً با يكديگر اتحاد و هم آهنگى ندارند و از كثرت وحدت برنمى خيزد، انسان جز در پرتو وحى از كثرت ماده رها نمى شود.
2- موضوع حقوق بشر انسان است و بدون شناخت موضوع نمى توان پيرامون آن به بحث و گفت وگو نشست.
3- تعيين منابع واستنباط مبانى حقوق بشر يك مسئله اعتقادى و مربوط به جهان بينى است و در مسائل اعتقادى نمى توان به دانش خردمندان اكتفا كرد و رأى آنان حجت نيست.
4- انسان موجودى نيست كه به تنهايى و بدون پيوند با اجزاى ديگر نظام هستى، زندگى كند، براى شناخت راستين چنين موجودى بايد آن اجزاى ديگر را نيز شناخت وانسان هرگز نمى تواند به وجه كامل، اين شناخت را پيدا كند.
5- انسان نمى تواند معيار تشخيص «نظام أحسن» باشد، زيرا همه جهان براى شناخت انسان هاى عادى آفريده نشده و آن ها تنها بعضى از عضوهاى بى شمار جهان آفرينش اند.
6- جهل، سهو، ناتوانى در تطبيق اصول، اعمال تمايلات و خواسته هاى نفسى در اجرا، عدم حق در تصرف حيات انسان هاى ديگر به عنوان مجازات و كيفر، اختلاف نظر ميان قانون گذاران در صورتى كه قانون گذاران بشرى متعدد باشند، عدم الزام به نسل هاى پسين به عمل به قوانين پيشين، ايرادهاى عمده قانون گذارى از سوى انسان است»(16).
اين بينش مبتنى بر جهان بينى توحيدى و انسان شناسى اسلامى مى باشد. در اين بينش انسان محدود به حيات دنيا نيست بلكه زندگى آخرت به عنوان زندگى سرمدِ وى از اهميت بيشترى برخوردار است.
در اين ديدگاه كمال انسان تنها منحصر به رسيدن به لذايذ مادى نيست و با اعتقاد به عالم معنا حقيقت انسان در ارتباط با معنويت، علاوه بر عالم ماده، معنا پيدا مى كند.
گفتار دوم: قانون گذارى اولياى الهى
مضمونِ متون اسلامى و معروف بين اصحاب اين است كه رسول اكرم(ص) و ائمه هدى در زمان خويش به وضع قوانين مى پرداختند به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود: رسول اكرم(ص): «لولا ان اشق على امتي لأمرتهم بالسواك»(17)اگر موجب مشقت امّتم نمى شد مسواك زدن را بر آن ها واجب مى كردم.
امام صادق(ع) فرمود: «ان الله عزوجل فرض الصلاة ركعتين ركعتين عشر ركعات فاضاف رسول الله(ص) الى الركعتين ركعتين والى المغرب ركعة... فاجاز الله له ذلك كله»(18) خداوند عزوجل نمازها را دو ركعتى واجب نموده بود و رسول او به آن ها (غير از نماز صبح) دو ركعت و به مغرب يك ركعت اضافه نمود.
امام باقر و صادق(ع): «فرض الله عز وجل الزكوة مع الصلاة فى الاموال و سنها رسول الله صلى الله عليه و آله فى تسعة اشياء و عفا عما سواهنّ: فى الذهب و الفضة و الابل و البقر و الغنم و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و عفا عما سوى ذلك»(19) خداوند زكات را واجب كرد و رسول او آن را در نُه چيز قرار داد و در غير آن عفو نمود.
رسول اكرم(ص): «لولا أنّى اخاف ان أشق على امتى لأخّرت العشاء الى ثلث الليل»(20) اگر نگرانى مشقت بر امتم نبود وقت نماز عشا را از ثلث شب قرار مى دادم.
و نيز فرمود «لولا نوم الصبى وغلبة الضعيف لأخرت العتمة الى ثلث الليل»(21) اگر خواب بچه و كثرت ضعيفان نبود وقت نماز عشا را از ثلث شب قرار مى دادم. امام باقر و صادق(ع) فرمودند: «وضع اميرالمؤمنين عليه السلام على الخيل العتاق الراعية فى كل فرس فى كل عام دينارين و جعل على البراذين ديناراً»(22) حضرت على(ع) بر اسب هاى نجيبِ بيابان چر، در هر سال دو دينار (به عنوان زكات) قرار داد و بر اسب هاى برزون يك دينار.
از اين روايات استفاده مى شود كه رسول گرامى اسلام و امام على(ع) در امورى اقدام به تشريع مى نمودند. اين معنا با مطلب سابق الذكر كه حق وضع قوانين در انحصار بارى تعالى است چگونه قابل جمع است؟ به دو طريق مى توان اين تعارض را مرتفع ساخت:
1- قانون گذارى تنها از جانب خداوند متعال انجام مى شود و همه آن چه كه در مورد قانون گذارى اولياء الله نقل شده است بايد توجيه شود؛ مثلاً گفته شود كه در اين موارد نيز خداوند واضع بوده و چون اين بزرگواران طريق تبليغ بوده اند، به طور مجازى وضع قانون به آن ها مستند شده است؛ يعنى خداوند اراده نموده كه زكات به نُه چيز تعلّق گيرد و رسول او چون عالم به اراده خداوند و لوح محفوظ بوده است آن را اخبار نموده است و ائمه هدى مجازاً اين وضع را به رسول اكرم(ص) نسبت داده اند.
اين وجه جمع، علاوه بر اين كه تبرّئى و خلاف ظاهر است مورد اشكال نيز مى باشد، زيرا در تمام احكام ائمه هدى و رسول اكرم(ص) طريق تبليغ هستند چرا كه از شئونِ معصوم بيان احكام است، بنابراين چه وجهى داشته است كه تنها در اين مواردِ محدود، اين نسبت مجازى قانون گذارى به آنان داده شده است؟
2- وجه جمع دوم: وضع قوانين از جانب اولياى معصوم خداوند، مسلّم است، اما اين وضع در عرض حق وضع قوانين از سوى خداوند متعال نيست بلكه در طول آن و به اذن و اجازه بارى تعالى صورت مى گيرد: «لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون»(23).
در حقيقت همان طور كه خداوند قسمتى از ولايت تكوينى خويش را بر معصومين تفويض نموده است: («ارادة الربّ فى مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم»(24) اراده خداوند در تقدير اموربه سوى شما مى آيد و بر شما نازل مى شود و از خانه شما صادر مى شود) ولايت تشريعى را نيز كه ذاتاً مخصوص اوست به اوليائش تفويض نموده است.
دو دليلى كه براى اثبات حق انحصارى تشريع خداوند متعال اقامه نموده ايم با اين وجه منافاتى ندارد، زيرا دليل اوّل كه مبتنى بر توحيد ربوبى بود، ولايت تشريعى ذاتى را براى خداوند متعال اثبات مى نمود واين منافاتى با حق بالعرض تشريع كه از سوى خداوند به معصومين اعطا شده است ندارد.
«اگر يك نوع قانون گذارى در طول قوانين الهى ومستند به اذن او باشد اين شرك كه نيست هيچ، بلكه لازم الاتباع هم هست. اما اگر مستقل و بدون استناد به اجازه خداوند باشد، اين قانون از نظر اسلام، اعتبارى نخواهد داشت.»(25)
دليل دوم كه مبتنى بر علم وقدرت و پيراستگى خداوند متعال بود، امكان وضع قوانين را براى كسانى كه داراى علم الهى و طريق مشيت الهى و معصوم از گناه و اشتباه هستند، نفى نمى كند. بنابراين پيامبران و امامان كه از اين نعمت هاى خاص الهى برخوردارند مى توانند قانون كامل را براى بشر وضع كنند.
«انسان كامل كه از سطح تجرد و عقل به منظر هستى مى نگرد و از بام شهود جامع، كثرت را مى بيند و مظهر خداى منزه از سهو و نسيان و جهل و خطاست از جهت علمى با مشكل روبه رو نخواهد شد و با امداد وحى، تمام قوانين حقوق بشريت را از نظام هستى هم آهنگ با طبيعت و فطرت استخراج مى نمايد.»(26)
برخى از انديشمندان معتقدند كه خداوند حق وضع قوانين را به احدى تفويض نكرده است و حتى انبيا و معصومين تنها با علم به انسان و فطرت او و جهانِ هستى، كاشف قوانين الهى هستند «عقل و نقل كاشف از اراده الهى اند»(27)
و برخى ديگر معتقدند كه خداوند اين مقام را در مواردى به اولياى برگزيده خودش تفويض نموده تا با «اذن تشريعى»(28) ابتدائاً وضع قانون كنند. قول اخير با ادله نقلى سازگارتر است؛ زيرا ظاهر روايات كه به برخى از آن ها در صفحات 28 و 29 اشاره شد اين است كه خود رسول اكرم و حضرت على(ع) قانون وضع مى كردند و حمل بر كاشفيت از قوانين الهى احتياج به تقدير دارد كه خلاف ظاهر است.
گفتار سوم: قانون گذارى در حقوق موضوعه و توحيد ربوبى
مصلحت جويى در وضع قوانين تنها مورد نظر قوانين الهى نيست، هر مقنّنى براى رسيدن به بهره بردارى بيشتر از جهان، قوانينى را بر اساس مصلحتى كه خود مى انديشد وضع مى كند. اختلاف مكاتب الهى و غير الهى در تعريفى است كه از مصلحت ارائه مى دهند.
مصلحت در مكاتب اسلامى تا سعادت حيات اخروى گسترده است، خداوند متعال در قرآن مى فرمايد: «و ابتغِ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا و أحسن كما احسن الله اليك ولا تبغ الفساد فى الارض»(29)
«از مواهبى كه خداوند به تو عنايت كرده براى آخرت خويش توشه بردار و از مباحات دنيا استفاده كن، به ديگران نيكى كن همان طورى كه خداوند به تو احسان نموده و در زمين دنبال فساد نباش».
«كل نفسٍ ذائقة الموت وإنّما توفّون أجوركم يوم القيمة فمن زُحزح عن النار و أُدخل الجنة فقد فاز وما الحيوة الدنيا الا متع الغُرور»(30) «هر كس طعم مرگ را مى چشد و شما پاداش خود را به طور كامل در روز قيامت خواهيد گرفت. آن ها كه از آتش دور شده، به بهشت وارد شوند رستگار شده اند و زندگى دنيا چيزى جز كالاى فريبنده نيست.»
امام على(ع) مى فرمايد: «الدنيا دار مجاز والآخرة دار قرار فخذوا من ممرّكم لمقرّكم؛ دنيا محل عبور و آخرت جايگاه ابدى است، بنابراين از دنيا براى جايگاه ابدى توشه برگيريد.»
امام كاظم(ع) مى فرمايد: «ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه؛ كسى كه دنيايش را براى دينش و يا دينش را براى دنيايش ترك كند از ما نيست.»
مكاتب غير الهى و غير معتقد به عالم آخرت، چون عالم را با مرگ، براى خود تمام شده تلقى مى كنند لذا تمام همتشان اين است كه در اين دنيا تنها خودشان بيش ترين بهره را از لذايذ ببرند. لذا مصلحت براى آنان يعنى چيزى كه در اين دنيا سودمند باشد، و آن چه كه سودمند است، حقيقت است.
نمونه بارز اين تفكر، مكتب پراگماتيسم غرب است، «اين نظريه به وسيله ويليام جيمز فيلسوف قرن نوزدهم آمريكا بيان شده. پراگماتيسم شيوه اى است كه به موجب آن به جاى گفت وگو درباره آرمان ها و تصورها، نتايج و ثمره هاى نهايى كردار توجه مى شود و معيار ارزش ها قرار مى گيرد.
به نظر وى ميزان تميّز حق از باطل به ثمره عملى است كه از اجراى حكمى به دست مى آيد. گفت وگو و تحقيق فقط در امرى ضرورت دارد كه در زندگى انسان مؤثر باشد و در نتيجه بحث آثار عملى باز شود. به همين جهت اگر فرض كنيم كه دنيا به آخر رسيده و هيچ آينده اى وجود ندارد، تمام مسائل فلسفى و اجتماعى مهم امروز بيهوده و لغو خواهد شد. قاعده اى كه براى رفع نيازمندى هاى بشر و بهبود زندگى او سودمند باشد، حق است و اگر زيان بار باشد در زمره امور باطل.
حقيقت اگر بسيار خلاصه شود، مصلحتى است در تفكر ما، درست همان گونه كه حق مصلحتى است در جهت كردار ما حقيقت در افكار و اعمال تنها امرى است كه «سودمند يا مصلحت» باشد. و به همين دليل اين گونه مفاهيم نسبى و مشروط به آثارى است كه بر آن مترتب مى شود و هيچ گاه نبايد از واقع يا حق مطلق سخن گفت.
نفوذ همين شيوه باعث شده است كه در حقوق انگليس و آمريكا ارزش قواعد حقوق و ميزان اعتبار آن را وابسته به اوضاع و احوال ويژه هر دعوى بدانند و كم تر به نظريه هاى عمومى حقوق بپردازند.»(31)
در ردِّ اين نظريه بايد گفت: «نمى توان تنها نظام طبيعت و سود و زيان طبيعى را منبع براى استنباط مبانى حقوق انسان دانست مگر آن كه كسى حيات عقلى و زندگى فطرى انسان را نپذيرد و تمام حقيقت بشر را در محدوده حيات طبيعى او كه همان زندگى گياهى و حيوانى است خلاصه كند.»(32)
فصل اوّل فلسفه قانون گذارى و مصلحت در منظر كلام و اصول فقه
مصلحت، عنصر اساسى فلسفه قوانين و احكام است و اين امرى است كه مورد اتفاق جميع مذاهب اسلامى است، حتى اشاعره كه منكر حسن و قبح ذاتى هستند، مصلحت را پذيرفته اند و اين انكار آن ها به معناى ناديده گرفتن جعل احكام بر اساس مصلحت نيست.
يعنى حتى آنان با انكارِ حسن و قبح ذاتى افعال مى توانند مدعى باشند كه خداوند براى مصلحت، احكام جعل مى كند گرچه اين مصلحت در نفس احكام باشد و يا با جعل احكام ايجاد شود، پس خلافى در اصل مسئله احراز نشده است.
آن چه نيازمند بررسى است اين است كه اين مصلحت در چه مرحله از جعل احكام واقع شده است؟ آيا مصالح در نفس جعل احكام است يا در متعلق احكام و يا حد اقل در يكى از آن دو؟
گفتار اوّل: نظريه مشهور و نقد و بررسى آن
مشهور علما معتقدند كه احكام تابع مصالح و مفاسد در متعلقشان هستند؛ يعنى با قطع نظر از تعلق حكم، اشياء و أفعال في نفسه داراى مصالح و مفاسد ذاتى و يا عرضى هستند، واين امر موجب جعل حكم مناسب شده و احكام خمسه تكليفيه و نيز احكام وضعيه در اين راستا شكل مى گيرد.
در قرآن كريم آمده است: «استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم»(33) «دعوت خداوند را كه شما را بر چيزى كه موجب حيات شما است مى خواند، اجابت كنيد.»
از آيه شريفه استفاده مى شود كه دعوت خداوند بر چيزى تعلق مى گيرد كه به انسان حيات مى دهد پس قبل از تعلق دعوت و تكليف، وجود مصلحت فرض شده است.
شيخ صدوق(ره) در علل الشرايع، روايت كرده است: «قلت لابى جعفر(ع) لم حرّم اللّه الميتة و الدم و لحم الخنزير و الخمر؟ قال: ان الله تبارك و تعالى لم يحرم ذلك على عباده و احل لهم ما سوى ذلك من رغبة فيما احل لهم و لا زهداً فيما حرّم عليهم و لكنه عزوجل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم و ما يصلحها فاحله لهم و اباحه وعلم ما يضرّهم فنهاهم و حرم عليهم؛(34)
راوى از امام باقر(ع) سؤال كرد: چرا خداوند متعال مردار و خون و گوشت خوك و شراب را حرام نموده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: خداوند متعال اين ها را كه حرام نموده به جهت بى رغبتى به آن ها نبوده و هم چنين غير اين ها را كه حلال نموده به خاطر ميل و رغبت به آن ها نبوده است بلكه خداوند كه خالق انسان است به نيازهاى ضرورى بدن او و آن چه كه براى آن نفع دارد آگاه است. در نتيجه آن ها را بر وى مباح و حلال كرد و به آن چه كه موجب ضرر او است آگاه است و آن را بر وى حرام نموده است.»
در اين حديث شريف جعل احكام متفرع بر مصالح و مفاسد بيان شده است.
در مكاتبه منسوب به امام هشتم آمده است: «جائنى كتابك: تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان الله تبارك و تعالى لم يحل شيئاً و لم يحرمه لعلة اكثر من التعبد لعباده بذلك، قدضلّ من قال ذلك ضلالاً بعيداً و خسر خسراناً مبيناً لانه لو كان كذلك لكان جايزاً ان يستعبدهم بتحليل ما حرّم و تحريم ما احلّ حتى يستعبدهم بترك الصلاة و الصيام و اعمال البرّ كلّها اذ العلة فى التحيّل و التحريم، التعبد لا غير؛(35)
امام رضا(ع) در پاسخ نامه كسى كه از عقيده بعضى از مسلمانان مبنى بر اين كه علت حرام و حلال الهى صِرف تعبّد بندگان است، خبر داده بود، فرمود: كسى كه چنين عقيده اى داشته باشد از حق فاصله زيادى گرفته است و در زيان آشكار مى باشد. زيرا اگر چنين باشد، ممكن مى شد كه آن ها را به ارتكاب حرام و منع از حلال متعبّد كند، حتى آن ها را به ترك نماز و روزه و اعمال نيكو متعبد مى كرد چون علت امر و نهى و حرام و حلال نمودن اشيا صرفاً اين بوده كه بندگان به واسطه اين امر و نهى، به خداوند و دستوراتش متعبد باشند و خودِ اعمال هيچ گونه تأثيرى در اوامر و نواهى نداشته است.
در فقه رضوى آمده است: بدان كه خداوند اكل و شربى را مباح و حلال نموده است كه در او منفعت و صلاح باشد و آن را حرام نكرده مگر آن كه در او ضرر و فساد باشد.
شيخ طوسى نيز در الاقتصاد به مطلب فوق اشاره نموده است.
محقق حلى در المسلك مى فرمايد: تكليف، طريقِ كشفِ حسن و قبح متعلقش مى باشد و به مقتضاى حكمت بالغه خداوند، لازم است كه حسن و قبح به مردم اعلام شود و نيز انسان را به مصالحش الزام كند، خواه اطاعت كند و يا نافرمانى كند.
علامه شعرانى در المدخل تصريح مى كند كه «مصلحت بايد در متعلق امر (مأمور به) باشد نه در امر».
ابو الصلاح حلبى در تقريب المرام مى فرمايد: «بايد متعلق امر و نهى خداوند مقتضى آن دو را داشته باشد و در علت آن مى گويد كه اگر چنين نباشد جعل وجوب ترجيحى بر استحباب، و جعل حرمت، ترجيحى بر وجوب يا استحباب نخواهد داشت.
سيد مرتضى در الذريعه مى فرمايد: «هر چيزى كه در شرع بر ما واجب باشد بايد داراى حسن باشد و هر چيزى كه حرام شد بايد داراى قبح باشد گرچه ما خصوص آن حسن و قبح را درك نكنيم، ما امر و نهى را مؤثر در حسن و قبح نمى دانيم (يعنى امر و نهى از عناوين محسّنه و مقبّحه افعال نيستند) بلكه طريق كشف آن ها هستند.
واجبات شرعيه مصاديق حَسَن هستند (كه موضوع حكم عقل به انجام آن ها مى باشد) واگر چنين نباشد بايد ملتزم شد كه براى شناخت مصالح شرعى احتياجى به بعثت پيامبران نبوده است.
گفتار دوم: نظريه صاحب كفايه
قول دوم اين است كه مصالح و مفاسد افعال، علت تامه جعل حكم نيست بلكه تنها شرط لازم آن است و بايد غرضى كه حكم براى آن جعل مى شود نيز در جعل حكم وجود داشته باشد؛ مثلاً غرض از حكم، تقيّد مردم به دين و التزام عملى به دستورات الهى است، پس اگر فعل فى نفسه داراى مصلحت باشد اما جعل حكم بر طبق آن موجب فرار مردم از دين شود، جعل حكم مناسب با آن مصلحت، غرض اصلى حكم را تأمين نمى كند.
رواياتى نظير «ان الله تعالى... سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسياناً لها فلاتتكفلوها رحمة من الله لكم»(36) و «لولا ان اشق على امتى لامرتهم بالسّواك»(37) و احكامى كه در زمان ظهور حضرت صاحب الزمان(عج) بيان مى شود را مى توان شاهد اين قول ذكر كرد. اين قول را مرحوم آخوند خراسانى در فوائدش (38) اختيار كرده است.
او مى گويد حق اين است كه ممكن است واقعه وفعلى خالى از حكم شرعى باشد و مجرد حسن و قبح چيزى دعوت به فعل يا ترك آن نمى كند و بايد خود تكليف نيز حُسن داشته باشد، بنابر اين مصلحت و مفسده مستلزم خطاب و روح آن (يعنى اراده و كراهت) نخواهد بود.
هر حَسَنى موافق غرض نيست و نيز هر قبيحى مخالف غرض نيست و بدون غرض و مخالف غرض، چيزى مورد اراده و كراهت واقع نمى شود بلكه هر موافق غرضى مرادِ فعلى، نيست (39). ايشان در توضيح قول معروف عدليه كه «احكام تابع مصالح و مفاسد» هستند مى گويد: مقتضاى قواعد عدليه اين است كه جعل احكام به خاطر حكمت ها و مصلحت هايى است كه مقتضى جعل آن ها است؛
در مقابل عقيده اشاعره كه مصلحت را صرفاً در خود حكم مى دانند. بنابراين مصلحت در متعلق، نقش مقتضى (نه علّت تامه) را در جعل حكم دارد. يادآور مى شود كه صاحب كفايه امر و تكليف را از عناوين محسّنه نمى داند بلكه قائل است در صورتى مولى تكليف مى كند كه قبلاً غرض داشته باشد.
گفتار سوم: نظريه ديگر و بررسى اقوال سه گانه
احتمال سوم كه ممكن است قائل داشته باشد اين است كه: آن چه كه در حكم لازم است اين است كه خود جعل حكم بايد مصلحت داشته باشد و آن چه كه در احكام مولوى مدّنظر است تحقق نظام اطاعت و رابطه طولى عبد و مولى است و مهم نيست كه در امتثال احكام چه چيزى عائد عبد مى شود، البته لازم است كه مفسده نداشته باشد.
مهم آن است كه عبد، بندگى و اطاعت خويش را ابراز كند و براى اين جهت، تنها امر مولوى از جانب مولا كافى است «وما خلقت الجنّ و الانس الا ليعبدون»(40) از سؤالِ راوى كه در مكاتبه امام رضا(ع) از حضرت نموده است استفاده مى شود كه در آن زمان عده اى از اهل قبله و مسلمانان علت احكام را صرفاً تعبد بندگان مى دانستند(41).
برخى نيز به نحو احتمال وجه چهارمى را ذكر كرده اند و آن اينكه:امر و نهى مولا ممكن است در ايجاد مصلحت در متعلق امر و ايجاد مفسده در متعلق نهى، دخيل باشد.(42)
به نظر مى رسد قول صاحب كفايه اقرب باشد و ادله اى كه براى قول مشهور اقامه شده است نمى تواند ردّ بر ايشان باشد بلكه ايشان هم مى تواند براى اثبات مدعاى خويش به اكثر آن ها تمسك كند، زيرا آيه شريفه دلالت مى كند براين كه دعوت خداوند به چيزى تعلق مى گيرد كه آن چيز موجب حيات بشر است.
اما لزوم شرط ديگرى را در حكم نفى نمى كند و صاحب كفايه نيز اين شرط را در حكم لازم مى داند، بر همين منوال است روايت علل و مكاتبه امام رضا(ع) و آن چه كه در فقه رضوى آمده است، و هم چنين فرمايش شيخ طوسى در الاقتصاد، و محقق حلى در المسلك، و ابوالصلاح حلبى در تقريب المرام، و سيد مرتضى در الذريعة.
بلكه شايد بتوان گفت در فرضى كه مولى غرض ندارد، مأموربه در آن حالت مصلحت ندارد. بنابراين توجيه، مدعاى مرحوم آخوند با مشهور يكى خواهد شد و اختلاف آن ها لفظى خواهد بود.
اما عبارت علامه شعرانى كه تصريح مى كند مصلحت بايد در مأموربه باشد نه در امر، به نظر مى رسد در مقام ردّ كسانى است كه صرفاً مصلحت در امر را كافى مى دانند، و مراد ايشان اين نيست كه مصلحت در مأمور به علت تامه جعلِ حكم است.
گفتار چهارم: نقش مصلحت در احكام واقعيه نفسيّه و طريقيّه
در دين اسلام وصول به همه فروعات و احكام آن قطعى نيست و بلكه در اكثر آن ها قطع به احكام نفسيّه، منسدّ است و احكام، ما دامى كه به مكلف واصِل نشود لازم العمل نمى شود. به اين منظور خداوند متعال براى احكامى كه قطعى نيستند، طريق تنجّز قرارداده تا بدين وسيله احكام واقعى به وصول تعبّدى نائل آيد و منجز و لازم الاتباع گردد.
احكامى كه مفاد طرق و ادله ظنيه معتبره هستند احكام واقعيه طريقيّه ناميده مى شوند (البته بعضى از آن به احكام ظاهريه تعبير مى كنند). و احكام واقعيه نفسيّه، احكامى هستند كه خداوند بر موضوعات و متعلق احكام جعل نموده چه علم مكلف و يا طرق و امارات و ادله به آن واصل شود و يا نشود.
و احكام ظاهريه احكامى هستند كه در موضوع آن جهل مكلف اخذ شده است كه همان مفاد اصول عمليه هستند. برخى بلكه اكثر معتقدند كه احكام واقعى طريقى به لحاظ اين كه در حين انفتاح باب علم (نظير زمان دسترسى به امام معصوم(ع) براى دريافت احكام الهى) نيز حجت مى باشد و از طرف ديگر ممكن است طرق و امارات به خطا برود و مكلف را به حكم واقعى نرساند قهراً جعل اين قسم احكام به خاطر آسان نمودن و تسهيل امر بر بندگان بوده است تا خود را براى وصول احكام به سختى نيندازند، اين تفضّل در مورد احكام ظاهرى نيز وجود دارد لذا شارع مقدس در بسيارى از موارد از وجوب احتياط صرف نظر نموده و حكم به برائت كرده است.
رسول اكرم(ص) در حديث رفع (43) كه در مقام امتنان بر امّت اسلام است يكى از مصاديق امتنان را برائت بر شمرده است. يعنى شارع مقدس براى اين كه اين شريعت را سمحه و سلهة(44) قرار داده و براى اين كه مردم از دين فرار نكنند احكام واقعيه طريقيه را طريق تنجز واقع قرار داده و در موارد شك در حكم واقعى عمل به مفاد اصول را حجّت قرار داده است و از آن ها نخواسته است كه براى شناخت واقع و يا رسيدن به حكم واقعى به مشقّت بيفتند.
بنابراين در اين نوع احكام، مصلحت در نفس تكاليف (مصلحت تسهيل) است نه در متعلقاتشان، زيرا احتمال خطا در آن ها وجود دارد. اما در احكام واقعى نفسى، مصلحت در متعلقاتشان مى باشد.
گفتارهاى چهارگانه مذكور، در اين جهت مشترك اند كه در مقام ثبوت، مصلحت در سلسله علل احكام دخيل است؛ يعنى مصلحت از امورى است كه در تحقق حكم دخالت دارد و حكم خالى از مصلحت وجود ندارد ولى در اين جهت كه مصلحت مذكور در متعلق حكم است يا در خود آن و يا در هر دو لازم است، اختلاف نظر وجود دارد.
البته نقش مصلحت در سلسله معاليلِ احكام و امورى كه متفرع بر وجود حكم است، در فصل سوم بررسى خواهد شد.
گفتار پنجم: يك نكته در چگونگى نقش مصلحت در جعل احكام
همان طورى كه گذشت احكام خداوند تابع مصالح و مفاسد در متعلقاتشان و يا در نفس احكام و يا در هر دو هستند. اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا مصلحت مذكور موجب تضيّق موضوعات و متعلق احكام مى شود، به نحوى كه موضوع حكم، مركب از ذات و حيثيت مصلحت باشد، و يا اين كه موضوع احكام مركب از ذات فعل و عنوان مصلحت نيست بلكه بسيط بوده و وجود مصلحت در متعلق احكام، صرفاً علت مى شود تا شارع حكم را بر ذات فعل جعل كند؛ يعنى حكم را بر ذات فعل جعل مى كند چون مصلحت دارد؟
در جواب بايد گفت تقيد موضوع حكم كلى شرعى به ملاك حكم مستلزم تعطيل بسيارى از احكام مى شود، زيرا اكثر ملاكات احكام كلى شرعى بر ما پوشيده است و از طرف ديگر علم به موضوع و قيود آن براى تنجّز حكم لازم است و اگر موضوع حكم مقيّد به ملاكات باشد غالباً احكام منجّز نمى شود و چون اين لازم، قابل التزام نيست پس ملزوم آن يعنى حيثيت تقييديه مصلحت و مفسده در احكام كلى الهى قابل قبول نيست. در نتيجه مصلحت و مفسده تنها حيثيت تعليليه احكام كلى الهى مى باشند.
در احكام حكومتى موضوع جواز صدور حكم، مقيد به ما دام المصلحة است. اما آيا پس از زوال مصلحت حكم به خودى خود منسوخ مى شود يا احتياج به نسخ از جانب حاكم دارد؟
به نظر مى رسد ما دامى كه حكم حكومتى از جانب مقام صلاحيت دار بى اعتبار و لغو نشده است به قوّت خود باقى است، زيرا در غير اين صورت هر كسى ممكن است ادعا كند كه استنباط كرده كه ديگر حكم مذكور فاقد مصلحت شده و در نتيجه از اعتبار ساقط و اين امر موجب هرج و مرج در قوانين و جامعه مى شود.
نبايد شبهه كرد كه احكام تابع ملاكات هستند، بنابراين چطور مى شود حكمى ملاك نداشته باشد اما هم چنان به اعتبار خود باقى باشد؟ زيرا قانون تبعيت احكام با ملاكات در مورد كليه احكام اوليه و ثانويه محذورى ندارد، اما در مورد احكام حكومتى چون عمده ملاك آن حفظ نظام و دفع هرج و مرج است لذا يك نحو تزاحمى بين اين دو ملاك حاصل مى شود و ملاك أقصى و نهايى حفظ نظام، متقدم بر ملاكِ متوسطِ قانون تبعيت مى باشد.
پی نوشت ها:
1. المُقرى الفيّومى، احمد بن محمد بن على، المصباح المنير، ج1، ص345.
2. الخورى الشرتونى اللبنانى، سعيد، أقرب الموارد، ج1، ص656.
3. علىاكبر دهخدا، لغتنامه، ج 12، ص 2 - 18541.
4. محمد سلام مدكور، مناهج الاجتهاد فى الاسلام فى الاحكام الفقهية والعقلائية، ص 281.
5. سعيد رمضان البوطى، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلاميه، ص 27.
6. ر.ك: به صفوة اللآلى، ص 182.
7. محقق قمى، قوانين الاصول.
8. محمدتقى مصباح يزدى، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، ص 38 - 40.
9. آل عمران، آيه 60.
10. جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص 110 - 111.
11. عابدين محمد السفيانى، الثبات و الشمول فى الشريعة الاسلاميه، ص 22 و 33.
12. فلسفه حقوق بشر، ص 103 - 106.
13. يوسف، آيه 40.
14. مائده، آيه 50.
15. علامه طباطبائى، معنويت تشيع مقاله آيا اسلام امروز هم قابل اجرا است، ص 111.
16. فلسفه حقوق بشر، ص 89 - 102.
17. وسائل الشيعه، باب 3 السواك، حديث 4.
18. همان، باب 13 اعداد الفرائض، حديث 2.
19. همان، باب ما تجب فيه الزكوة، حديث 4.
20. همان، باب 21 المواقيت، حديث 2.
21. همان، حديث 6.
22. همان، باب 16 ما تجب فيه الزكوة، حديث 1.
23. انبياء، آيه 27 و زيارت جامعه كبيره.
24. مفاتيح الجنان، زيارت اوّل از زيارات مطلقه هفتگانه امام حسين(ع).
25. حكومت اسلامى و ولايت فقيه، ص 64.
26. فلسفه حقوق بشر، ص 24.
27. همان، ص 41.
28. حكومت اسلامى و ولايت فقيه، ص 40.
29. قصص، آيه 77.
30. آل عمران، آيه 185.
31. ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 119 - 123.
32. فلسفه حقوق بشر، ص 12.
33. انفال، آيه 24.
34. شيخ صدوق، علل الشرائع، ج2، ص196.
35. به نقل از: نشريه پيام حوزه، شماره 13، ص51.
36. نهج البلاغه، حكمت 102.
37. وسائل الشيعه، باب 3، السواك، حديث 4.
38. آخوند خراسانى، درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، ص 72.
39. آخوند خراسانى، درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، ص 72.
40. ذاريات، آيه 56.
41. ر.ك: ص 34 و نيز عبدالصاحب الحكيم، منتقى الأصول، ج 2، ص 388.
42. ر.ك: حسينعلى منتظرى، نهاية الاصول، ج 1، ص 171.
43. شيخ صدوق، الخصال، ج 2، ص 417 «باب التسعة».
44. امام صادق(ع) از رسول گرامى اسلام نقل فرمودند: «لم يرسلنى الله بالرهبانية ولكن بعثنى بالحنيفيّة السمحة» (وسائلالشيعه، ج14، ص74).
