فصل سوم: حكومت و مشروعيت منشأ تاريخی دولت
در ميان انديشوران سياسی اين موضوع پذيرفته شده كه حكومت و نظام سياسی در مرحله ای خاص از تاريخ زندگانی بشر به وجود آمده است. در باره عامل پيدايش دولت در مقطع خاصِ تاريخی، ديدگاه های گوناگونی مطرح شده است:
برخی نظريه «تغلّب و زور»،(1) گروهی ديگر «قرارداد اجتماعی»(2) گروه سوم «رشد طبيعی خانواده»(3). گروهی ديگر نظريه «طبقاتی و اقتصادی بودن»(4) نيز «فطری و تكوينی بودن دولت»(5) و چندين نظريه ديگر را به عنوان عامل و منشأ پيدايش دولت و حكومت مطرح كرده اند.(6)
بسياری از متفكران اسلامی از جمله نراقی، بر اين باورند كه مدنيت و اجتماع مقتضای فطرت انسان است، ولی چون در اجتماع خواه ناخواه اختلاف هايی رخ می دهد كه اگر از آنها جلوگيری نشود، موجب هرج و مرج و اختلال نظام می شود. و اختلاف و تضادّ، نياز به ميزان و قانون را از سوی خداوند سبب شد و او به وسيله پيامبران اين نياز را برطرف كرد.(7)
منشأ دولت هر چه باشد، اصل ضرورت وجود دولت را همه انديشوران سياسی و مكتب های فكری به جز اندكی (8) پذيرفته اند.
به گفته افلاطون، تشكيل حكومت از امور طبيعی است كه هيچ انسانی از آن بی نياز نيست.(9) به عقيده ارسطو، حكومت لازمه طبيعت بشری است، زيرا انسان موجودی اجتماعی است و بدون وجود حكومت نمی تواند اجتماعی بودن خود را حفظ كند.(10)
ضرورت حكومت در روزگار غيبت
در انديشه سياسی اسلام نيز وجود حكومت امری ضروری و لازمه زندگی بشری دانسته شده و همواره از نبود حكومت و آثار زيانبار آن مردم برحذر داشته شده اند. اين حقيقت در سرتاسر منابع دينی به ويژه سخنان علی(ع) به چشم می خورد. علی(ع) می فرمايد:
«دولة العادل مِن الْواجبات؛(11) دولت عادل از واجبات و ضروريات است».
عالمان و متفكران اسلامی با الهام از منابع دينی به ضرورت وجود حكومت و دولت تصريح كرده اند. ابن خلدون، جامعه شناس و فيلسوف مسلمانِ قرن هشتم هجری، رهبری و حكومت را از اركان و عناصر تمدّن دانسته و بر اين باور است تا زمانی كه مردم از يك رهبر پيروی نكنند، تمدّن و عمران امكان پذير نخواهد بود.(12)
نراقی با اشاره به فطری و غريزی بودن جامعه پذيری و مدنی الطبع بودن انسان، حيات اجتماعی مردم و دوام و بقای نوع بشر را وابسته به اين اصل دانسته است. او مانند ابن خلدون، حكومت را لازمه تمدّن دانسته است.(13)
بسياری از فقهای شيعه در باره ضرورت دولت در همه زمان ها از جمله روزگار غيبت، ادعای اجماع كرده اند. از باب نمونه نراقی پس از آن كه به قلمرو اختيارهای حاكم در روزگار غيبت اشاره می كند، يكی از ادلّه آن را اجماع دانسته، سپس اشاره می كند كه بسياری از فقيهان در اين زمينه به اجماع استناد كرده و اين مطلب نزد آنان از مسلّمات است.(14)
نراقی افزون بر اجماع با استناد به روايات از جمله روايت فضل بن شاذان ضرورت حكومت را در همه زمان ها اثبات كرده است.(15) در اين روايت امام(ع) فلسفه حكومت و ضرورت وجود امام و حاكم اسلامی را روشن كرده است:
1. اجرای حدود و احكام الهی و جلوگيری از تعدی و تجاوز به حقوق ديگران، همچنين جلوگيری از فساد و انجام حرام های الهی.
2. پاسداری از اسلام و آموزه های آن و جلوگيری از تغيير و تحريف و نابودی دين.
3. بهبود وضع زندگی دنيوی و اخروی مردم.
4. اقامه شعاير، مبارزه با دشمنان و برقراری عدالت و ...
اين چهار نمونه بخشی از فلسفه وجودی حكومت را تشكيل می دهند. از گفته های نراقی در اين باره و با استناد وی به روايت ياد شده، بر می آيد كه آن بزرگوار، ايجاد دولت اسلامی را پديده ای اصيل و ضرورتی كه حيات اجتماعی بشر آن را به وجود آورده، دانسته و تا زمانی كه بشر دارای اجتماع است، آن را ادامه دار می داند. افزون بر آن به عنوان يك ضرورت دينی به آن اشاره می كند.
اهميت بحث مشروعيت حكومت
پس از پذيرش ضرورت وجود حكومت، نخستين پرسشی كه هر نظام سياسی بايد بدان پاسخ دهد، منشأ حاكميت و مبنای مشروعيت حاكمان است.چون حكومت، از دو ركن حكومت گران و كسانی كه حكومت را پذيرفته اند، يا به ديگر سخن از دو عنصر: فرمان دهی و فرمان بری تشكيل می شود، اين پرسش پيش می آيد كه: آيا مردم از هر حاكمی يا هر دستوری بايد پيروی كنند؟ آيا هر شخص يا گروهی حق دارد دستوردهد؟
حقّ حاكميّت و فرمان دهی از آنِ كيست و مردم از چه كسی و با چه شرايطی بايد پيروی كنند؟
حكومت و مشروعيت از قديمی ترين بحث ها در حوزه نظام های سياسی است. همه متفكران و صاحب نظران اسلامی و غير اسلامی، از زمان افلاطون و ارسطو تا زمان ما به اين مقوله توجه جدّی داشته اند و با روشن گری اقسام حكومت ها، به حكومت مشروع از ديدگاه خود پرداخته اند.(16)
اين بحث از مهم ترين و اساسی ترين بحث هاست؛ زيرا بسياری از مسائل سياسی حكومت با اين مقوله پيوند دارند. ديدگاه های گوناگون متفكران اسلامی از همين جا ريشه می گيرد. همچنين اقسام حكومت ها، گزينش گونه ای خاصّ از حكومت، قدرت قانونی و حاكميت دولت و ضمانت اجرايی آن با اين مقوله پيوند نزديكی دارند.
مفهوم مشروعيت
بدون ترديد، مشروعيت در فلسفه سياسی به معنای شرعی بودن نيست. بنابراين نبايد مفهوم اصطلاحی اين واژه را با مفهوم لغوی آن اشتباه كرد.مشروعيت در فلسفه سياسی به معنای حق حاكميت است. سخن اين است كه چه كسی حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را دارد؟ حاكم بايد دارای چه شرايط و ويژگی هايی باشد و مردم از چه كس و يا كسانی بايد پيروی كنند؟(17)
برخورداری حكومت از حق فرماندهی، مستلزم تكليف و وظيفه مردم به اطاعت و پيروی است، چرا كه آن دو وابسته به يكديگرند و به اصطلاح منطقی رابطه بين آن دو تضايف است؛ يعنی وجود يكی، تحقق بخش ديگری است. وقتی كسی حق داشت، طرف مقابل، تكليف دارد آن حق را رعايت كند.
وقتی می گوييم حاكم حق دارد فرمان و دستور دهد، يعنی مردم بايد به دستورهايش عمل كنند. بنابراين می توان گفت: مشروعيت جز حق حاكميت و الزام سياسی نيست.
كاربردهای ديگر مشروعيت
برای مشروعيت كاربردهای ديگری آمده است كه در اين جا مقصود ما نيست. از باب نمونه: در سده های ميانه در اروپا، مشروعيت به معنای قانونی بودن قدرت به كار برده شد.(18) مشروعيت به معنی مقبوليت؛ مشروعيت به اين معنی در حوزه جامعه شناسی سياسی جای می گيرد.
در جامعه شناسی سياسی، پرسش اين است كه يك حكومت چگونه كار آمد خواهد شد و دوام و رضايت و مقبوليت مردمی پيدا خواهد كرد؟ مشروعيت در جامعه شناسی سياسی، به حق يا ناحقّ بودن حكومت كاری ندارد.(19)
ما بر آن نيستيم كه ببينيم قانون حاكم بر فلان جامعه چه گونه حكومتی را خواهان است. همچنين بحث ما در باره مقبوليت و پايگاه مردمی حكومت نيست. هدف ما اين است كه از نگاه نراقی روشن سازيم چه گونه حكومتی مشروعيت دارد؟ جامعه با چه نوع حكومتی بايد اداره شود؟ حاكم بر چه اساسی حق حاكميت خواهد داشت تا بر مردم فرمانروايی كند و اين حق از چه منبعی به او رسيده است؟ به ديگر سخن: می خواهيم ببينيم چه حكومتی از نگاه نراقی حق است و چه حكومتی ناحق و غاصبانه است.
ملاك و معيار مشروعيت
در باره حق حاكميت و ملاك مشروعيت حكومت، از سوی متفكران و فلاسفه سياسی ديدگاه های گوناگونی ارائه شده است. نراقی، هر چند اين ديدگاه ها را در آثار خود نياورده است، ولی با ارائه ديدگاه خود، در حقيقت نظر خود را در باره اين ديدگاه ها نشان داده است. از اين رو با اشاره به اين ديدگاه ها، به معيار مشروعيت در انديشه سياسی اسلام از ديدگاه نراقی خواهيم پرداخت.
ديدگاه ها
اين ديدگاه ها بر دو گونه اند: برخی چند عامل را در عرض يكديگر در مشروعيت دهی حكومت ها دخيل دانسته اند و برخی تنها به يك عامل اشاره كرده اند.
ژان بُدن، فيلسوف فرانسوی، انتخابات و آرای مردم و وراثت و قرعه و جنگ و بعثت از سوی خداوند را از عوامل مشروعيت انگاشته است.(20)
«قرطبی» يكی از علمای اهل سنّت در كتاب الجامع لأحكام القرآن عوامل سه گانه بلكه چهارگانه ای را برای مشروعيت از منظر مذاهب اهل سنت معرّفی كرده است:
1. نصّ، همان گونه كه پيامبر(ص) در حكومت ابی بكر عمل كرد.(21) و همچنين تعيين عمر از سوی ابی بكر.
2. تعيين فردی از سوی خليفه و يا جمعی به وسيله حاكم پيشين، تا از ميان آنان فردی برگزيده شود. همان گونه كه در باره عثمان عمل شد.
3. اجماع اهل حل و عقد.
4. از راه قهر و زور، در صورتی كه آن فرد دارای شرايط باشد.(22)
دسته دوم ديدگاه هايی است كه تنها يك عامل را برای اعتبار و مشروعيت بخشيدن به حكومت می شناسد. اين دسته دارای چند محورند:
1. ملاك و معيار مشروعيت، خواست و رأی مردم است. حكومت نامشروع حكومتی است كه بر خلاف رأی مردم حكومت كند. نظريّه «قرارداد اجتماعی»(23) و «رضايت»(24) و «اراده عمومی»(25) با اختلافات اندكی كه دارند، خواست مردم را معيار مشروعيت می دانند.
2. مشروعيت در گرو كاركرد حكومت است. نظريه «عدالت» می گويد: اگر حكومتی برای عدالت تلاش كند، مشروع است و در حقيقت عدالت منشأ الزام سياسی و اطاعت است.
نظريه «سعادت و ارزش های اخلاقی» مشروعيت يك حكومت را در گرو تلاش حكومت برای برقراری ارزش های اخلاقی و سعادت جامعه می داند. اين دو ديدگاه به كاركرد حكومت نظر دارند.(26)
3. حكومت، حقِّ طبقه برگزيده و اشراف است. به ديگر سخن حكومت حق نخبگان است. حكومت يك فن است و نياز به مهارت و تخصص دارد. پس حكومت بايد به دست متخصصان باشد. افلاطون، بر همين اساس حكومت را حق فيلسوفان می دانست.(27)
4. نظريه الهی: حكومت تنها از سوی خداوند مشروعيت و حقانيت خود را به دست می آورد. اگر خداوند به كسی به گونه ای خاص يا عام اجازه حكومت داد، او حقّ حاكميت خواهد داشت.
تبيين مبانی معرفتی نظريه های گوناگونی كه به عنوان معيار مشروعيت آورده شد، همچنين نقد و بررسی آن ها نياز به رساله ای جداگانه دارد. از اين رو تنها به شرح «مشروعيت الهی» كه حكومت های دينی بر اساس آن شكل می گيرند، بسنده می كنيم.
معيار مشروعيت در انديشه سياسی اسلام
مشروعيت حكومت در انديشه سياسی اسلام، الهی است. به اين معنی كه منبع همه قدرت ها در جهان هستی، از جمله قدرت سياسی، خداوند است، چرا كه بر اساس بينش اسلامی، همه جهان مِلْك خداست. هيچ كس حقّ تصرّف در چيزی را ندارد مگر با اجازه خدايی كه مالك حقيقی همه چيز و همه كس است.
حكومت بر انسان ها نيز، در اصل حق خداست و هيچ كس حق حاكميت بر ديگری را ندارد مگر آن كه از سوی خداوند اجازه داشته باشد.(28) بنابراين، اوّلاً و بالذات تنها خداوند منبع مشروعيت و قدرت سياسی است. اگر خداوند به كسی اجازه بدهد و يا كسی را برای حكومت نصب كند، او حق حكومت خواهد داشت.
مكانيسم انتقال حق الهیِ حكومت به انسان
اگر حكومت و فرمانروايی از آنِ خداست و مشروعيت حكومت ها از او ريشه می گيرد، جريان انتقال اين حق از سوی خداوند به انسان چگونه است؟ آيا خداوند به گونه ای خاص يا عام شخص و يا گروهی را برای حكومت نصب كرده است يا اين كه كار را به مردم واگذاشته تا بر اساس معيارهای اسلامی به گزينش حاكم بپردازند؟ حاكم از چه شرايط و ويژگی هايی بايد برخوردار باشد؟
برای پاسخ به پرسش های ياد شده شايسته است ديدگاه متفكران اسلامی از جمله نراقی را در دوره حضور معصومان(ع) و دوره غيبت بررسی كنيم.
دوره حضور معصومان(ع)
همه مذاهب اسلامی بر اين باورند كه حكومت پيامبر(ص) با نصب و اجازه خداوند صورت گرفته، پس حكومت او مشروعيت دارد. متفكران اسلامی، دليل های بسياری از جمله آيات فراوانی را بر اين مطلب شاهد آورده اند.(29) از نگاه اهل سنت به جز رسول خدا(ص) كس ديگری از سوی خداوند به حكومت نصب نشده است، ولی شيعه، بر اين باور است كه امامان معصوم(ع) پس از رسول خدا(ص) از سوی خداوند به حكومت نصب شده اند.(30)
از نگاه نراقی خداوند چون انسان ها را آفريده و به همه نيازها و طبايع آنها آشناست، ايجاد نظم اجتماعی و وضع قانون، نه تنها در صلاحيت اوست كه بر او عقلاً واجب است.
خداوند چنين كاری را با ارسال رسل و فرستادن پيامبران به انجام رساند:«چون تركّب اين نوع از قوای مختلفه از سَبُعيّه و بهيميه و شيطانيه و ملكيه، واضح و ظاهر (می باشد) و اختلال امزجه و آرای مشتهياتِ هر فرد با فرد ديگر روشن و باهر است، لهذا اجتماع ايشان در يك مقام موجب نزاع و جدال و قيل و قال و تصادم آرا و تزاحم اهوا (وخواست هاست)و اين موجب حربِ و قتال و موجب اهلاك و اتلاف يكديگر (است) بلكه قطع نظر از سبب اين مرحله، وقوع محاربات و منازعات و قتل و اتلاف يكديگر و ضرب و نهب و ضرب اموال و اسْرِ اطفال و عيال و قتل نسا و رجال و شتم و ضرب و نزاع حرب (را در پی دارد)
و اغلب در ميان اين نوع هرگاه خالی از رادع و مانع باشند، محسوس و مشاهد و ملحوظ و معاين است، خواه سبب آن را اقتضای تفاوت قوی دان يا اختلاف اهوا (=خواسته ها) يا وسوسه شيطان يا جريان عادتِ پروردگار سبحان. و علاوه بر اين در امور معاش در اكثر اوقات ميان ايشان نزاع و اختلاف واقع (است) و هر يك طرفی را طالب، و بدون محاكمه حاكمی، طیِّ (=پايان) نزاع غير ممكن است. پس به حكم عقل صريح، بر خالقِ حكيمِ رؤفِ رحيمِ آنها لازم و متحتّم است كه برای ايشان در مقاتلات و محاربات، رادعی (قرار دهد) و در اختلافات و منازعات، رافعی مقرر فرمايد كه ايشان را از قتال و جدال و ساير موجبات اختلاف و اضمحلال، ممنوع (كند) و ايشان را در اختلافات و ترديدات و تحيرات به خدمت او رجوع نمايد.
و ترك اين قرار از جانب آفريدگار و اهمال اين نوع مختلفةالأهواء و الأفكار و ايشان را خودسر و مطلق العنان ساختن و به نصب سروری بر ايشان نپرداختن، در نزد عقول جميع عقلا، مذموم (می باشد) و مرتكب آن در نزد همه ملوم است. و چنين امری را عقل بر خداوند حكيم روا نمی دارد و در حق او تجويز نمی كند و حكم قطعی بر خلاف آن می كند. و دانستی كه در امور تكليفيه، حكم قطعی عقل موجب تحقق تكليف می شود. پس بايد البته ما مكلّف به اطاعت رئيس بوده باشيم».(31)
نراقی، در ادامه استدلال خود به عرف پادشاهان اشاره می كند كه پادشاهان روم و ايران و زنگ و سلاطين هند و خطا(32) و فرنگ، چون مملكتی را مسخّر كنند، در نصب حاكمان و تعيين ولات بر هر شهری بی درنگ اقدام كنند و ترك آن را غير جايز می شمرند و در مملكت داری و رعيت پروری حرام می دانند و چنانچه در اين مرحله شهر را خالی از والی و امير گذارند، عقلا ايشان را ملامت كنند و رعيّت، او را نسبت به بی مبالاتی و غفلت دهند. همچنين است حال حاكمان و واليان هر شهری نسبت به حومه و قرای همان شهر در نصب دهخدا و رئيس:
«پس چگونه پادشاه حق و حكيم مطلق و آفريننده مهربان و دانای آشكار و نهانِ اين جمع كثير و جمّ غفير از نوع مختلفة الأهواء و الآراء را بی سر و فرمانفرما و حاكم لازم الإقتداء و اين گلّه كثير الأعداء را در بيابان دنيا، بی شبان، در چنگال گرگ های درنده طباع و اهوا رها می فرمايد. تعالی اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً».(33)
نراقی در پاسخ به اين پرسش كه هر چند در راستای تأسيس قواعد و مقرراتی جهت رفع نزاع و حفظ نظام ناچار از رئيس و سرور هستيم، ولی چه لزومی دارد كه رئيس حتماً رسول و پيامبری از سوی خدا باشد می گويد: برای تأسيس حكومت قانون لازم است قانون نيز بايد خدايی باشد، زيرا اوّلاً و بالذات او خالق انسان و عالم به مكنونات وجودی اوست.
ثانياً از نگاه عقل رها كردن موجودی اين چنين روا نيست. بنابراين بهترين راه اين است كه خدا از نوع بشر، كسانی كه ويژگی های لازم را دارند، برگزيده و آنان را به همراه وحی مأمور نظم بخشيدن به زندگی انسان نمايد، به گونه ای كه هم انسان ها با تكاليف الهی خود آشنا شوند و هم جامعه اصلاح گردد. كار پيامبران را هرگز حاكمان و سلاطين و حكما نمی توانند انجام دهند، زيرا آنان هيچگاه با قانون درستی كه از سرچشمه وحی منبعث شده باشد، ارتباط ندارند.
افزون بر اين، اگر فرض كنيم كه حكما و حاكمان با هوش هم بتوانند چنين كاری را انجام دهند، چنين امری هرگز نمی تواند وجوب عقلی نصب رئيس از سوی خداوند را منتفی نمايد:
پس اگر كسی اعتراض كند و بگويد بلی از برای تأسيس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگاهداری بنی نوع از قتال و جدال، از نصب رئيسی مدير و سروری دانا و ماهر چاره نيست، ولی چه ضرور كه اين سرور، رسول و پيغمبر(ص) از جانب خداوند اكبر بوده باشد، چه همين امر از حكمای باهوش و سلاطين با فرهنگ صورت پذيرد، گوييم با وجود اين كه از برای بيان تكاليف كه اشاره به ثبوت آنها شد، وجود حكيم و سلطان بی فايده است، دانستی كه ثابت شد نصب چنين شخصی و برانگيختن آن بر خدا لازم و ترك آن قبيح است».(34)
نراقی بر اين باور است كه رهبری و پيشوايی، صلاحيت و شايستگی ذاتی و نص خدايی می طلبد. هر چه بر خلاف اين باشد، فاقد مشروعيت است.(35)
علامه نراقی در بسياری از آثار خود، به اين مطلب اشاره كرده است، از جمله در عوائدالأيّام می نويسند:
و اعلم أنَّ الولاية من جانب اللّه سبحانه علی عباده ثابتةٌ لرسوله و لأوصيائه المعصومين(ع) و هُمْ سلاطين الأنام، و هم الْملوك و الولاة و الحُكّام، و بيدهم أزمّة الأمور و ساير الناس رعاياهم و المولی عليهم»؛(36) بدان كه ولايت از سوی خداوند بر بندگانش، برای پيامبر خدا(ص) و امامان معصوم(ع) امری قطعی و ثابت است. آن بزرگواران حاكمان و زمامداران واقعی مردم اند. ولايت از آنهاست. همه كارهای حكومتی ويژه آنهاست مردم روی زمين همه تحت رعايت و ولايت آنها می باشند.»
در كتاب الرسائل و المسائل نيز در چند جا اين مطلب را آورده است.(37)
مشروعيت حكومت در روزگار غيبت
در روزگار غيبت كه شيعيان دسترسی مستقيم به امام زمان(ع) ندارند تا از حكومت حضرت بهره مند شوند، چه كسی بايد حكومت را بر عهده گيرد؟ به ديگر سخن؛ حقّ حاكميت از كيست؟ آيا كسی از سوی شارع نصب شده است يا اين كه انتخاب حاكم اسلامی، با شرايطی يا بدون شرايط به مردم واگذار شده است؟
نصب فقهای دارای شرايط
بيش تر فقهای شيعه، از زمان شيخ مفيد، تاكنون بر اين باورند كه در دوره غيبت حق حاكميت الهی، از آنِ فقيهان بر جسته و عادل و آگاه است و ملاك مشروعيت آنان، نصب عام است. صاحبان اين ديدگاه، به دليل های بسياری استناد جسته اند كه در جای خود به شرح آمده است.(38)
بنابراين هرگز نظريه ها و قرائت های گوناگون در باره دولت و حكومت در روزگار غيبت مطرح نبوده است، تا كسی بگويد: چون در فقه شيعه، نظريه های گوناگون مطرح است، نمی توان ديدگاه واحدی در بحث مشروعيت ارائه داد.(39)
ديدگاه انتخاب
برخی از معاصران بر اين باورند كه شارع مقدس تنها شرايط حاكم را بيان كرده، ولی انتخاب او را از ميان كسانی كه شرايط رهبری و حكمرانی و اداره جامعه را دارند، به مردم واگذاشته است.
اين ديدگاه رأی و انتخاب مردم را، چه به گونه ای مستقيم و چه غير مستقيم برای مشروعيت حاكم اسلامی لازم می شمارد، ولی آن را شرط كافی نمی داند، بلكه بر اين باور است كه مردم وظيفه دارند در بين فقيهانی كه ويژگی های رهبری جامعه را دارند، يكی را برگزينند، تا حكومت او مشروعيت يابد.
از تتبع در سخنان فقيهان گذشته استفاده می شود كه بحث ولايت فقيه با واژه هايی چون «نصب» و «نيابت» همراه بوده است (40) و اشاره ای به مبنا و نظريه ديگری در اين باب ديده نمی شود. حتی كسانی كه ديدگاه دوم «انتخاب» را پذيرفته اند، به روشنی اعتراف كرده اند كه چنين ديدگاهی در فقه شيعه سابقه نداشته است و هيچ يك از فقيهان، مشروعيت حكومت فقيه را به رأی و انتخاب مردم ندانسته اند، بلكه همه آنها بر اين باور بوده اند كه فقيهان به نصب عام از سوی امامان معصوم نصب شده اند.(41)
مشتركات و تفاوت های دو ديدگاه
هر دو ديدگاه اصول زير را قبول دارند:
1. هر دو بر اين باورند كه ولايت مطلق از آنِ خداست. بنابراين هرگونه ولايتی، تنها با اذن الهی مشروعيت می يابد.
2. هر دو ولايت پيامبر اسلام و امامان معصوم(ع) را از راه نصب و نص می دانند.
3. هر دو بر اين باورند كه دين برای اداره زندگی بشر قانون و برنامه دارد. بنابراين كسانی كه برای دين قلمرو اجتماعی نمی شناسند، همانند كسانی كه به وكالت نظر دارند، خارج از چارچوب هر دو ديدگاه به شمار می آيند.
4. تشكيل حكومت را در روزگار غيبت ضروری می دانند.
5. ديدگاه نصب و مشروعيت الهی بر اين باور است كه از سوی خداوند يا امامان معصوم(ع) به گونه ای مستقيم به فقيه ولايت داده شده است، ولی ديدگاه انتخاب رأی و انتخاب مردم را در مشروعيت حاكم اسلامی دخيل می داند.
6. برابر ديدگاه انتخاب هيچ يك از فقيهان برای رياست بر مردم نصب نشده اند و حكومت و ولايت آنان بستگی به رأی مردم دارد. امّا بنابر ديدگاه «نصب» انتخاب می تواند راهی عقلی برای مشخص شدن حاكم اسلامی از ميان كسانی كه شرايط لازم را دارند باشد.
7. بنابر مبنای نصب، در صورت حاكميت فقيه، او ولیّ امر مسلمانان خواهد بود، اما بر اساس ديدگاه انتخاب، انتخاب رهبر از سوی ايرانيان تنها مشروعيت او را برای مردم ايران فراهم می كند، نه مسلمانان جهان، زيرا مسلمانان جهان او را انتخاب نكرده اند.
8. شيوه بحث در هر دو ديدگاه فقهی اجتهادی است؛ به اين معنا كه معتقدان به هر دو ديدگاه برای ثابت كردن نظر خود از منابع دينی بهره می برند. بنابراين، ديدگاه انتخاب در اين جا با كسانی كه واژه «انتخاب» را به كار می گيرند، ولی مقصود آنها دموكراسی غربی يا مانند آن است، تفاوت بنيادی و اساسی دارد، زيرا بر اين باورند كه اسلام برای اداره زندگیِ جامعه برنامه ندارد، ولی ديدگاه انتخاب بر اين باور است كه اسلام طرح و برنامه دارد و شرايطی را برای حاكم اسلامی، از جمله انتخاب مردم لازم می داند.
9. اصل ولايت فقيه، يعنی حاكم جامعه اسلامی، بايد فقيه، عادل و...باشد. بنابراين، ديدگاه «وكالت فقيه» كه فقاهت را شرط لازم در عهده داری حكومت نمی داند، با هيچ يك از اين دو ديدگاه همخوانی ندارد.
ديدگاه نراقی
همان گونه كه اشاره كرديم، محقّق نراقی بر اين باور است كه در روزگار غيبت، حق حاكميت از آنِ فقيهانِ دارای شرايط است. آن بزرگوار، در آثار گوناگون خود به اين باور تصريح كرده است، از باب نمونه: ايشان پس از آن كه نصب پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم را از سوی خداوند يادآور شده، اصلی را به شرح زير بيان كرده است:
و اما غير الرسول و أوصيائه فلا شكَّ أنَّ الأصل عدم ثبوت ولاية أحد علی أحدٍ إلاّ مَن وَلّاهُ الله أو أحد أوصيائه علی أحد فی أمر و حينئذ فيكون هو وليّاً علی من ولّاه فيما ولاّه فيه؛(42) به غير از پيامبر اسلام(ص) و اوصيای آن بزرگوار، ترديدی نيست كه اصل اوّلی ثابت نبودن ولايت فردی بر فرد ديگر است مگر كسی كه خداوند يا يكی از اوصيای او در امری به كسی ولايت داده باشند. در اين صورت او در محدوده ای كه به او ولايت داده شده، دارای ولايت است.»
ايشان ولايت فقيهان را از اصل ياد شده استثنا كرده و تصريح می كند كه آنان از سوی پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) منصوب شده اند سپس دليل های آن را ياد آوری می كنند.(43)
در كتاب الرسائل و المسائل نيز پس از آن كه به ولايت پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم اشاره می كند می نويسد:
«مخفی نماند بعد از آن كه حضرت آفريدگار بنی نوع انسان را كه زبده انواع اكوان است، به خلقت وجود، سرافراز ساخت، الطاف عميم اقتضای آن فرمود كه ايشان را به مصالح قابليت وصول به درجات عاليه و اجتناب از اعمال مستلزمه مفاسد، خلاص از دركات هالكه هاويه به جهت ايشان كرد و به آن جهت سنّت سنيّه بر بعثت انبيا و نصب خلفا مقرر شد و چون به حسب حكم و مصالح متكثره و عوايق و موانع عديده اجرای طريقه به وجود نبی و ظهور وصیّ در جميع ازمنه و اوقات نشد،
لهذا در عصر غيبت امام، علمای اسلام را كه امنای دين و مروّج شريعت سيّد المرسلين هستند، مرجع و ملجأ كافّه رعايا مقرر فرمود و ائمه طاهرين كه اوصيای خاتم النبيّين اند، امر به رجوع ايشان و اخذ احكام دين فرمودند...»(44)
وی سپس به مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف و برخی از روايات ديگر استناد كرده است.(45) نيز اشاره در روايات بسيار آمده است:
«امر نشد به رعايا به رجوع به علما بعد از آن كه عهد و ميثاق گرفته شد از علما به بذل علم و نشر احكام از برای رعايا و از اين جهت است كه در هر عصری از اعصار علمای اخيار همت بر نشر حلال و حرام و ترويج احكام سيّد انام و ارشاد عباد و احيای بلاد گماشته، تا به قدر مقدور كوتاهی و خودداری ننمايند».(46)
نراقی حكومت پيامبران را الگوی خود قرار می دهد و بر اين باور است همان دليلی كه ضرورت و تأسيس دولت به وسيله پيامبران را سبب گرديد، ضرورت حكومت فقيه نيز در روزگار غيبت درخور توجيه است.
دفع شبهه
تفاوت مشروعيت الهی در نظام سياسی اسلام با فلسفه غرب
شماری از نويسندگان، مشروعيت الهی در نظام ولايت فقيه را، با مشروعيت الهی در فرهنگ مغرب زمين يكسان پنداشته و با آن به مخالفت پرداخته اند. اينان پنداشته اند كه در اين نوع از مشروعيت، حقوق توده مردم ناديده گرفته می شود و پيوند حاكم با مردم يك سويه است. حاكم دستور می دهد و پيروی بر مردم لازم است و اينان حق اعتراض و انتقاد ندارند. نيز حاكم تنها در برابر خدا مسؤول است.(47)
اين برداشت از منشأ حكومت، پيشينه طولانی در تفكر مسيحيت و يهود دارد. در طول تاريخ حاكمان بسياری به عنوان اين كه نماينده خدا در روی زمين اند و همه كارها و دستورهای آنها بُعد الهی دارد، با مخالفان خود به شدت برخورد كرده اند. در تاريخ اسلام نيز، حاكمان ستم: بنی اميه و بنی عباس با همين منطق با مخالفان خود برخورد كرده اند. و با اين ادعا كه خدا حكومت را به ما داده است، ظلم ها و ستم های خود را توجيه نموده اند.
از نگاه شيعه تسلّط بر حكومت هيچ ملازمه ای با حق بودن آن ندارد. برخورد امامان معصوم(ع) و ياران آن بزرگواران با حكومت های بنی اميه و بنی عباس بهترين گواه اين مطلب است.
مشروعيت الهی در نظام اسلامی، با مشروعيت الهی كليسايی تفاوت های اساسی دارد. در فلسفه سياسی غرب، منشأ الهی داشتن حكومت به اين معنا ست كه: «هر فرمانروايی منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند، مسؤول است و نه هيچ كس ديگر، و بدين طريق حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.»(48)
از پيامدهای اين نظريه روی گردانی مردم از دين و ضديّت با آن بود، چرا كه پنداشتند يا بايد خدا را بپذيرند و حق حاكميت را از آنِ افرادی كه هيچ امتيازی بر ديگران ندارند بدانند، يا اين كه خدا را انكار كنند تا از حقوق سياسی برخوردار گردند.(49) شيوه مستبدانه اين حكمرانان سبب پيدايش نظريه «حاكميت عمومی» شد مردم با اين شعار به محدود كردن قدرت شاهان پرداختند.(50)
با ترويج اين ديدگاه، نظريه الهی حكومت به تدريج كنار گذاشته شد، تا جايی كه در فلسفه سياسی غرب از اين ديدگاه به عنوان مسأله ای بسيار فرعی ياد شده است.
در انديشه سياسی اسلام، بر خلاف چيزی است كه متفكران غربی آورده اند، در نظام اسلامی، حاكم، در برابر خدا و خلق مسؤول است. از سوی خداوند مسؤول اجرای عدالت و احكام اسلامی،(51) و از سوی مردم مسؤول برآوردن نيازهای مادی و معنوی و نگهدارنده حقوق آنان است.(52)
نراقی، حاكم اسلامی را به عنوان امانتدار مردم و نگهبان آنان می شناسد. پادشاه حكم شبان را دارد،(53) همان گونه كه شبان وظيفه حمايت و حراست از اغنام را بر عهده دارد، حاكم نيز بايد پاسدار حقوق مردم باشد. و اين مطالب درست عكس چيزی است كه در مشروعيت الهی كليسايی آمده است. در انديشه سياسی اسلام، مردم گرايی تا آن جا پيش می رود كه هر چه ضعيف و مظلوم تر رعايت حال آنان ضروری تر است. از باب نمونه نراقی در رابطه حاكم و ستمديدگان می نويسد:
«حشمت فرمانفرمايی و جهانبانی، مانع از دادرسی بيچارگان نشود و از فرياد دادخواهان روی نگرداند و از ناله ستمديدگان نرنجد. تظلم بی ادبانه فقيرانی كه خدا امرشان را به او محوّل فرموده، گوش دهد و فغان بی تابانه ضعيفانی كه پروردگار ايشان را به او محتاج كرده، استماع نمايد.
به دورباش عظمت و جلال، بی سر و پايان شكسته حال را از درگاه خود نراند و راه آمد و شد گدايان پريشان را به يساولان درشت خو بر خود نبندد. آری هر كه سر شد، درد سرش بايد كشيد و هر كه سرور شد، بر زير دستان بايدش بخشيد. ...سلطان حكم آفتاب دارد. بايد پرتو التفات خود را از هيچ ذرّه بی مقداری دريغ ندارد و اين شيوه را منافی بزرگی نداند، چه شأنی اعظم از شأن خدايی نيست و جناب احدی از غور رسی احدی عار ندارد و دست رد بر سينه احدی نمی گذارد.»(54)
تظلم رعيت نشانه عدل پادشاه است و به درد دل همه رسيدن لازمه مرتبه ظل اللّه می باشد. و شكوه دادخواهان، فرّ پادشاهی است و دلجويی سروپا برهنگان، شكرانه صاحب كلاهی، اطاعت و پيروی از حاكم با توجه به شرايطی كه آمد، صورت واقعی به خود می گيرد و نوعی ارتباط و اعتماد بين حاكم و مردم ايجاد می شود. در اين صورت با رعايت حقوق متقابل می توان گفت:
«همچنان كه بر شهر ياران و ملوك، معدلت گستری و رعيت پروری، لازم (می باشد) و متحتم است كه سايه شفقت و مرحمت بر سر كافه خلايق بگستراند، همچنين بر كافه رعايا و عامه برايا واجب است كه از جاده اطاعت و انقياد ايشان انحراف نداشته، همواره طريق يكرنگی و اخلاص سلوك دارند...».(55)
در صورتی كه حاكم به وظايف خود عمل نكند، مشروعيت ندارد. مسلمانان نيز در برابر او وظيفه ديگری دارند كه در اين باره در فصل ديگری به تفصيل سخن خواهيم گفت.
با توجه به آنچه آورديم، روشن شد كه در مشروعيت الهی در نظام اسلامی پيوند مردم با حكومت يك سويه نيست، بلكه بر اساس حقوق متقابل است. همان گونه كه از قول نراقی آورديم: اگر حاكم بر مردم حق و حقوقی دارد، مردم نيز دارای حق و حقوق اند، اين گونه نيست كه همه حقوق را به حاكمان داده باشند و مردم تنها وظيفه پيروی داشته باشند، به همان گونه كه ديدگاه حاكميت الهی غربی می گفت، بلكه از گفته های نراقی بر می آيد كه حقوق مردم بس بيش تر از حاكمان است.
افزون بر اين مردم حق اعتراض و انتقاد، حتی نظارت و نصيحت خيرخواهانه را دارند، و اين ديدگاه، زورگويی و فساد و بی بند باری حاكمان را بر نمی تابد. اگر حاكم به يكی از امور ياد شده دچار شد، ديگر مشروعيت نخواهد داشت، چرا كه از شرايط حاكم اسلامی، عدالت و تقوا است و اين دو با فساد و از بين بردن حقوق مردم سازگاری ندارد.(56)
ويژگی ها و شرايط رهبری
ياد آور شديم كه مشروعيت در انديشه سياسی اسلام، الهی و به صورت نصب از سوی شارع است. اين پرسش مطرح است كه نصب چگونه است؟ آيا صريح و آشكار است يا به معنای تعيين شرايط است؟
ما كه می گوييم حاكم اسلامی در روزگار غيبت، منصوب از سوی شارع است، بدين معناست كه شارع مقدّس شرايط ويژه ای را معيّن كرده كه حاكم اسلامی نمی تواند بدون آن شرايط باشد. بنابراين، مشروعيت از نگاه فقيهان، برخورداری از اين شرايط است. اين يكی از امتيازهای انديشه سياسی اسلام در مقايسه با ديگر مكتب های سياسی است.
در بسياری از حكومت های رايج تنها جلب آرا و دسترسی به اكثريت دارای اهميت است، ولی در نظام سياسی اسلام، كسی حق ولايت دارد كه دارای ويژگی ها و شرايط خاصی باشد، كه به مهم ترين آنها از منظر نراقی اشاره می كنيم:
1. علم و فقاهت
مهم ترين و اساسی ترين شرط حاكم اسلامی - فقاهت است؛ يعنی بر اساس اجتهاد، اسلام را بشناسد و در احكام و قوانين شريعت، فقيه باشد.رهبری شخصی كه شناخت او نسبت به اسلام اجتهادی نيست، صحيح نيست.
با اين كه برای حاكم اسلامی شرايط ديگری چون عدالت و مديريت شرط است، ولی به سبب اهميت اين شرط در مقايسه با ديگر شرايط توجه خاصی از سوی فقيهان به فقاهت شده و حكومت بر امت اسلامی، ولايت فقيه خوانده شده است. نراقی، هر جا از ولايت در روزگار غيبت سخن گفته، فقاهت را يكی از شرايط آن دانسته است.(57)
اشتراط فقاهت از ادله روايی نوزده گانه ای كه نراقی برای اثبات ولايت فقيه آورده، به ويژه از روايت مقبوله عمر بن حنظله،(58) مشهوره ابی خديجه (59) و توقيع شريف (60) به خوبی استفاده می شود، چرا كه در اين روايات شيعيان به رجوع به راويان احاديث ترغيب شده اند كه مراد فقيه است، چون نقل حديث به تنهايی مرجعيت و ولايت را در پی ندارد.
اشتراط فقاهت از باب اين كه فقيه در امور حسبيه قدر متيقن است نيز قابل استفاده است. چرا كه از نگاه فقها تصرف در امور حسبيه كه امور حكومتی جزو آن است، از آنِ فقهاست و با وجود فقيهان ديگران نمی توانند دراين امور تصرّف كنند.(61)
علت تأكيد فقهای بزرگوار شيعه بر اين شرط، از آن روست كه حكومت اسلامی مؤظف است امور گوناگون مردم را با آموزه های شريعت منطبق نمايد و مكتب را در جامعه عينيت بخشد. اين كار زمانی تحقق پيدا می كند كه رهبری جامعه، افزون بر شرايط عمومی، فقيه و اسلام شناس باشد.
افراط و تفريط
روشن شد كه فقاهت يكی از شرايط مهم حاكم اسلامی است . بنابراين هرگز به عنوان علت تامه مطرح نبوده است تا ولايت، لازمه جدايی ناپذير فقاهت باشد. به ديگر سخن فقاهت شرط لازم است، نه شرط كافی. بنابراين، شرايط ديگری چون عدالت مديريت در حاكم اسلامی شرط است . متأسفانه برخی پنداشته اند كه ولايت و فقاهت از يكديگر تفكيك ناپذيرند.
در نتيجه هر كس به مرتبه فقاهت رسيد، به عنوان حاكم اسلامی می تواند مطرح باشد. استاد شهيد مرتضی مطهری اين اِشكال را مطرح كرده و بدان پاسخ داده است.(62)
در برابر اين گروه، شماری از روشنفكران در ضرورت فقاهت حاكم اسلامی تشكيك كرده و بر اين باورند كه اجرای شريعت با تصدّی حكومتی فقيه هيچ گونه ملازمه ای ندارد. درست است كه اسلام دارای آموزه های سياسی و اجتماعی است. اما به معنای آن نيست كه رهبری جامعه در دست فقيه باشد، زيرا شأن فقيه بيان احكام است.
اجرای احكام و مديريت جامعه جزو وظايف او نيست. بنابراين ضرورتی ندارد كه فقاهت از شرايط رهبری باشد. به ديگر سخن: شأن فقيه با شأن سياستمدار متفاوت است و سياستمدار به شرايط ديگری غير از فقاهت نياز دارد. همان گونه كه اشاره كرديم فقاهت شرط لازم برای ولايت است، ولی كافی نيست. حاكم اسلامی بايد دارای شرايطی باشد كه يكی از آنها فقاهت است.
چنان كه اينان پنداشته اند تنها شرط احراز مقام ولايت نيست تا گفته شود فقاهتِ تنها، قابليت های لازم را برای اداره جامعه ندارد و برای اداره جامعه شرايط ديگری می خواهد. افزون بر اين در حكومت های رايج جهان حاكمان تنها به اداره امور اجتماعی و تأمين امنيت و رفاه جامعه می انديشند، ولی در حكومت اسلامی، حاكم افزون بر اين كه اهداف ياد شده را در چارچوب شريعت دنبال می كند، به صدور احكام حكومتی می پردازد و به هنگام «تزاحم» حكم اهم را پيش می دارد.
بنابراين رهبر چنين جامعه ای افزون بر كار آمدی و آشنايی با مديريت جامعه بايد فقيه و اسلام شناس هم باشد كه هم در جهت انطباق امور جامعه با شريعت عمل كند و هم بتواند به صدور احكام حكومتی بپردازد. در اين صورت پيروی از احكام او لازم و واجب می باشد.
2. عدالت و شايستگی های اخلاقی
بسياری از فقهای شيعه از جمله نراقی - عدالت را يكی از شرايط حاكم اسلامی شمرده اند:(63) از نگاه نراقی، حاكم اسلامی زمانی می تواند به مسؤوليت های خود عمل كند كه دارای شايستگی های اخلاقی به ويژه عدالت باشد:
«شخصی كه خود را نصب كند از برای اصلاح حال مردم و ارشاد و هدايت ايشان و تبليغ احكام شريعت و بر مسند نيابت حضرت سيد المرسلين و ائمه راشدين - صلوات الله عليهم اجمعين - می نشيند، بايد متصّف به صفت تقوا و عدالت و ورع و زهد باشد وعالِم به احكام كتاب خدا و احاديث ائمه هدی بوده و جامع شرايط حكم و فتوا باشد».(64)
آيات و روايت بسياری بر اين شرط دلالت دارد.(65) افزون بر اين، رواياتی كه نراقی بر ضرورت عدالت قاضی و وجوب پرهيز از قضات جور آورده،(66) بر عدالت در حاكم اسلامی دلالت دارد، زيرا قضاوت يكی از شؤون رهبری است.
وقتی در قاضی عدالت را شرط بدانيم، به طريق ا ولی در حاكم اسلامی كه دارای اختيارات بيش تری است، عدالت شرط است. افزون بر اين، رواياتی كه در نكوهش حاكمان ستم و حرمت تقويت و كمك به آنان آمده، دليل ديگری بر لزوم عدالت در حاكم اسلامی است.(67) نراقی پس از آن كه لزوم و ضرورت شايستگی های اخلاقی را يادآور شده به پاره ای از صفات و خصلت های منفی اشاره كرده و يادآور شده است كه حاكم بايد از رذايل اخلاقی بر كنار باشد.(68) در روايات بر اين مسأله تأكيد شده است.(69)
3. كفايت و كاردانی
افزون بر دو شرط ياد شده نراقی، عقل و تدبير و توانايی و امانت و به ديگر سخن: كفايت و كاردانی را از شرايط حاكم اسلامی می داند. اين دسته از شرايط به حكم عقل و فطرت لازم است، چرا كه اگر بخواهيد فردی را برای كاری استخدام كنيد، به حكم عقل توان و قدرت او را در نظر می گيريد.
بنابراين، هنگامی كه در امور فردی و جزئی چنين شرطی ضروری باشد، بی شك در باره كسی كه می خواهد اداره جامعه اسلامی را كه از مهم ترين كارهاست به عهده بگيرد، ضروری تر است و واگذاری آن به كسی كه توان انجام آن را ندارد، روا نيست. نراقی بر اساس برخی از روايات در باره انتخاب كارگزاران به وسيله حاكم می نويسد:
«چون خواهد زمام اختيار جمعی را به دست كسی دهد و احدی را به تفويض شغلی و عملی ارجمند سازد، همين به كفايت و كاردانی او در ضبط و ربط مخارج و مداخل ديوانيه اكتفا ننمايد، بلكه ابتدا نقد گوهر او را بر محك اعتبار زده، پاكی و ناپاكی او را امتحان فرمايد؛ انصاف و مروّت او را ملاحظه نمايد.
اگر رعيّت را به ظالمی سپارد، در امانتی كه خدا به او سپرده، خيانت كرده است».(70)
اين بخش ها هر چند در باره كارگزاران و افرادی است كه در حكومت به كار گرفته می شوند، اما به طريق اولی در حاكم اسلامی كه دارای شؤون و اختيارات بيش تری است، اين ويژگی ها ضرورت دارد.
در آيات و روايات بر ضرورت وجود چنين ويژگی هايی در كسانی كه سرپرستی حتی برخی از امور جزئی را بر عهده می گيرند، تأكيد شده است، چه رسد به ولايت و امامت برجامعه اسلامی.(71)
در آخرين روايتی كه نراقی به عنوان مستندات ولايت فقيه آورده، فقدان امام و رهبر امين را، سبب نابودی دين و انزوای شريعت شمرده شده است:
«أنّه لو لمْ يجعلْ لهم إماماً قيّماً حافظاً مستودعاً، لدرستْ الملّةُ».(72)
علی(ع) نيز شرط ولايت و پيروی از والی را حُسن تدبير و سياست می داند:
«مَن حسنت سياستُه، وجبت طاعتُه؛(73)
آن كه سياستش نيكو باشد، پيروی او واجب است.»
مَن أحسن الكفايه اسْتحق الولاية؛(74)
آن كه با كفايت است، سزاوار حكومت است».
كفايت داشتن يعنی به خوبی از عهده كارها برآمدن؛ شايستگی داشتن؛ كار آمد و كاردان بودن.
شرط اعلميت
يكی از بحث های مهم در باب شرايط حاكم اسلامی، اين است كه آيا افزون بر فقاهت و اجتهاد، اعلميت در فقه نيز شرط است؟
از سخنان نراقی بر می آيد كه آن بزرگوار اعلميت را در ولايت سياسی شرط نمی داند، چرا كه وی در چندين مورد به هنگام بيان محدوده اختيارات حاكم اسلامی، از «فقيه عادل» و يا از «فقها» نام برده است، بدون اين كه قيدی به آن بزند. از باب نمونه می نويسد:
«إنَّ كليةَ ما للفقيه العادل توليه و لَهُ الولاية فيه أمران (75)...
إنَّ من الأمور التی هي وظيفة الفقهاء و منصبهم و لهم الولاية فيهم كثيرة»(76)
پيش از نراقی، فقهايی كه از شؤون و مناصب فقيه سخن گفته اند، از شرط اعلميت سخنی به ميان نياورده اند. سيد محمد مجاهد از اساتيد شيخ انصاری درباره اعلميت در غير فتوامی نويسد:
«آيا حكم غير از فتوا و قضاوت از اموری كه بسان فتوا، اجتهاد در آنها شرط است، اعلميت در آن لازم است؟
نصّ و سخن صريحی از فقها در اين باره پيدا نكردم، ولی از ظاهر اطلاق سخنان آنان شرط نبودن اعلميت استفاده می شود.(77)».
ممكن است برخی بگويند چون در مفتی و قاضی اعلميت شرط است، در والی نيز بايد شرط باشد، چون فتوا و قضا از شؤون ولايت است. هر چند در اين جا ديدگاه ها يكسان نيست. برخی از فقها به ويژه فقهای معاصر اعلميت را در فتوا شرط دانسته و برخی شرط ندانسته اند.(78) در قضاوت نيز به همين گونه است.(79)
نراقی، اعلميت در فتوا و قضا را شرط نمی داند و حتی به هنگام اختلاف فتوای مجتهد عالم و اعلم، رجوع و عمل به فتوای هر دو را جايز می شمارد:
«و الحقّ هو الجواز و خيار الرعية مطلقاً للأصل و الإطلاقات و يؤيّده إفتاء الصّحابة مع اشْتهارهم بالإختلاف فی الأفضلية و عدم الإنكار عليهم؛(80) حقّ اين است كه عمل به فتوای غير اعلم جايز است، مردم می توانند به هر كدام كه بخواهند عمل كنند، به خاطر اصل و اطلاق ها. اين مطلب را فتوای اصحاب تأييد می كند، با اين كه آنها در رتبه يكسانی نبودند فتوا می دادند و كسی هم آنها را رد نكرد».
صاحب جواهر همانند نراقی، اعلميت را در فتوا و قضا شرط نمی داند.(81) در باب ولايت سياسی نيز بر همين باور است.(82) برای شناخت ابعاد مسأله و ادلّه ديدگاه ها بايد به كتاب های فقهی مراجعه كرد.
اعلميت سياسی يا فقهی
در عين حال از ظاهر برخی روايات، با صرف نظر از ضعف و قوت سند آنها شرط «اعلميت» استفاده می شود.(83) اگر با توجه به اين روايات «اعلميت» را شرط بدانيم، اين بحث مطرح می شود كه اعلميت در فقه مطرح است (84) يا اعلميت در شناخت حوادث وموضوعات؟
بی شك اگر اعلميت را شرط بدانيم، بايد به هر دو بُعد توجه داشته باشيم، بلكه می توان گفت اگر امر دائر باشد بين آن دو، اعلميت در شناخت حوادث مهم تر است، چرا كه اعلم بودن در ابواب عبادات و معاملات اولويتی در امر ولايت سياسی به همراه نمی آورد. از اين رو امام خمينی، اعلميت فقهی را به تنهايی كافی ندانسته و به صراحت اعلام داشتند:
«يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلی در زمينه اجتماعی و سياسی، فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيری باشد، اين فرد در مسايل اجتماعی و حكومتی مجتهد نيست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گيرد.».(85)
بنابراين هر فقيهی شايستگی رهبری ندارد، اگر چه اعلم فقهی باشد، بلكه رهبر بايد به حوادث و مصالح جامعه آشنا باشد. فقيهی كه بينش سياسی درستی نداشته باشد، در جهان امروز نمی تواند موضع گيری درستی داشته باشد و جامعه را به خوبی اداره و هدايت كند. شايد از سخن علی(ع) در نهج البلاغه نيز بتوان فهميد كه اهميت اعلميت سياسی بيشتر است.
«ايها الناس! إنَّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر اللّه فيه؛(86)
ای مردم! سزاوارترين مردم به ولايت، تواناترين آنان به آن و اعلم آنان به امر خدا در آن است».
ضمير «فيه» بر اعلميت در امور سياسی و حكومتی دلالت دارد. بر همين اساس پيامبر گرامی اسلام(ص) ابوذر را از به دست گرفتن امور اجتماعی مردم بازداشت، با اين كه او مؤمن و اسلام شناس بود، ولی در مديريت ضعيف بود.(87)
از عمل پيامبر استفاده می شود كه ايمان و فقاهت و پيشينه درخشان، همواره نشانه شايستگی برای رهبری نيست. رهبری شرايط ديگری نيز دارد. كسی كه آشنا به حوادث و موضوعات گوناگون نباشد، توان رهبری ندارد، هر چند در دانش های حوزوی اعلم باشد. چه بسيارند كسانی كه از علم و تقوای بالايی برخوردارند، اما از اداره جامعه ناتوانند.
پی نوشت ها:
1 - گروهی كه از امكانات و توانايی های بيش تری برخوردار بودند، ديگران را مطيع خود ساختند و دولت و نظام سياسی را به وجود آوردند. ر.ك: تاريخ فلسفه سياسی، بهاء الدين پازارگاد، ج 2، ص 509 و 516.
2 - بر اساس اين ديدگاه مردم جامعه بر اساس قرارداد ويژه ای، به تشكيل حكومت مورد نظر خويش اقدام كرده اند. ر.ك: تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 84؛ خداوندان انديشه سياسی، مايكل. ب. فاستر، ترجمه شيخ الاسلامی، ص 212.
3 - اين ديدگاه بر آن است كه دولت چيزی جز شكل تكامل يافته خانواده نيست. ر.ك: همان، ص 208 - 210.
4 - برابر اين ديدگاه دولت در طول تاريخ به وسيله قدرتمندان و استثمارگران به وجود آمده است. ر.ك: تأملات سياسی در تاريخ تفكر اسلامی، ج 1، ص 47.
5 - بر اساس اين نظريه دولت نتيجه زندگی اجتماعی و در واقع نياز انسان در مسير حركت به سوی كمال است. ر.ك: همان.
6 - همان، ص 47 و 124، 125.
7 - سيف الامّه، ص 45 - 46. آيه «كان النّاس أمّةً واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا» بيانگر اين است كه همه انسان ها در مرحله اوّل امّتی يكپارچه بودند، تا اين كه در اثر برخوردهای اجتماعی بيشتر در زندگی استعدادها رشد يافت و امكانات تازه ای به وجود آمد و خواسته های بشر تنوّع يافت. در نتيجه اختلاف و تضاد ميان قدرتمندان و ضعفا شروع شد. دراين مرحله، زندگی اجتماعی نياز به ميزان و معيارهايی داشت كه حقّ را روشن سازد كه انديشه تأسيس دولت به وسيله پيامبران آشكار شد.
8 - فرهنگ علوم سياسی، غلامرضا علی بابايی، ج 1، ص 15، آنارشيست ها و ماركسيست ها منكر نياز جامعه به حكومت شده اند. در ميان مسلمانان نيز «ابوبكراصم» يكی از علما و متكلمان اهل سنت در يك جامعه مترقی، وجود حكومت را لغو می پندارد. ر.ك: پيرامون جمهوری اسلامی، ص 152؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحديد، ج 2، ص 308، ذيل خطبه 40.
9 - تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 103.
10 - ارسطو، سياست، ترجمه احمد لطفی، ص 96.
11 - غرر الحكم، آمدی، ج 4، ص 10، ممكن است گفته شود كه علی(ع) در سخن فوق بر وجود دولت عادل تأكيد دارد. اما اگر امر به انتخاب يكی از دو راه: تشكيل دولت ستم و يا نبود حكومت كشيده شود، از نگاه ايشان نبود دولت برتری دارد. اما چنين برداشتی از سخن امام درست نيست، چرا كه آن بزرگوار در خطبه ای كه برداشت خوارج را از آيه «إنِ الْحكم الّا للّه» نادرست می شمرد، اصل ضرورت حكومت را هر چند به دست انسان های فاجر باشد، يادآور شده است. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 40.
12 - مقدمه، ابن خلدون، ص 43.
13 - سيف الأمة، ص 45 - 46.
14 - عوائد الايام، ص 536 - 537؛ جواهر الكلام، ج 21، ص 396؛ الالفين، علامه حلی، ص 18؛ البدر الزاهر فی صلاة الجمعه و المسافر، ص 52؛ مقدمه، ابن خلدون، فصل 26 از بخش سوم از كتاب اول، ص 134؛ الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416. ادعای اجماع را در فصل های آينده می آوريم.
15 - عوائد الايّام، ص 534 - 535؛ علل الشرايع، ج 1، ص 95، چاپ ديگر: ج 1، ص 253، مكتبة الدّاوری.
16 - تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 134 و ج 2، ص 655 و 773، چ نشر زوّار.
17 - بنيادهای علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص 105 - 107، نشر نی؛ مبانی علم سياست، حشمت الله عاملی، ج 1، 190 - 199، ابن سينا؛ نقد دينداری مدرنيسيم، محمد جواد لاريجانی، ص 51.
18 - بنيادهای علم سياست، ص 105. سيسرو، يكی از كسانی است كه مشروعيت را به همين معنی به كار برده است.
19 - در بسياری از مطبوعات بين مشروعيت در فلسفه سياسی و جامعه شناسی خلط شده و بر اساس آن اظهار نظرهايی در باره ولايت فقيه شده كه درست نيست.
20 - «ستمگر كسی است كه حاكميت را با زور خودش به دست آورده است، نه از راه انتخابات، وراثت، قرعه، جنگ دادخواهانه و يا بعثت و الهام خداوند». ر.ك: خداوندان انديشه سياسی، و . ت . جونز، ترجمه علی رامين، ج 2، قسمت اوّل، ص 80، چ اميركبير.
21 - شيعه اين مطلب را قبول ندارد و بر اين باور است كه علی(ع) از سوی پيامبر اسلام(ص) به عنوان خليفه معيّن شده است.
22 - الجامع الأحكام القرآن، ابی عبدالله قرطبی، ج 1، ص 268 - 269.
23 - تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 84 و ج 2، ص 654 - 655.
24 - كتاب نقد، ش 7، ص 44.
25 - همان؛ تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 104.
26 - كتاب نقد، ش 7، ص 44.
27 - خداوندان انديشه سياسی، ج 1، قسمت دوم، ص 148 ترجمه جواد شيخ الاسلامی؛ تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 89 و 101 و 102 و 105.
28 - عوائد الايام، ص 529؛ سيف الأمة، ص 49. در آيات قرآنی ولايت تكوينی و تشريعی خداوند آمده است. ر.ك: سوره شوری (42) آيه 9 و 44؛ سوره يوسف(12)، آيه 101؛ سوره سجده(32)، آيه 4؛ سوره محمّد(47) آيه 11 كه بر ولايت تكوينی خداوند دلالت دارند. سوره احزاب(33)، آيه 36؛ مائده(5)، آيه 55 و... بر ولايت تشريعی.
29 - بقره(2)، آيه 124؛ اصول كافی، ج 1، ص 175، در تفسير آيه ياد شده؛ احزاب(33) آيه 6؛ ص(38) آيه 26. نساء(4) آيه 59؛ مائده(5) آيه 55؛ المكاسب، شيخ انصاری، ص 153.
30 - مائده(5) آيه 67؛ الدرّ المنثور، ج 2، ص 298؛ نهج البلاغه، نامه 62؛ اصول كافی، ج 1، ص 169 و....
31 - سيف الامّه، ص 45 - 46.
32 - خطا = ختا به چين شمالی اطلاق می شده، و آن مسكن قبايل ترك بوده است. و ختن شهری بوده در تركستان شرقی(تركستان چين) و گاهی هم به همه تركستان چين اطلاق شده است....در نوشته های اسلامی مراد از «ختا=خطا و «ختن» چين شمالی و تركستان شرقی است ر.ك: فرهنگ فارسی، معين، ج 5، ص 474 - 475.
33 - سيف الامّه، ص 46.
34 - سيف الامه، ص 49.
35 - طاقديس، ص 34.
36 - عوائد الايام، ص 529.
37 - الرسائل و المسائل، نراقی، نسخه خطی، شماره 26117 برگ 15.
38 - عوائد الايّام، ص 531 - 536.
39 - جمهوريت و انقلاب اسلامی در انديشه سياسی شيعه، ص 632، چ سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی.
40 - عوائد الايام، ص 529؛ معراج السعاده، ص 373.
41 - دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 408.
42 - عوائد الايام، ص 529.
43 - عوائد الايام، ص 529 - 534.
44 - الرسائل و المسائل، نسخه خطی.
45 - همان.
46 - همان.
47 - حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ايران، سيد جلال الدين مدنی، ج 5، ص 34 - 37؛ حقوق اساسی، محمد عاليخانی، ص 73.
48 - حقوق اساسی، ص 73؛ مبانی علم سياست، ج 1، ص 194؛ علل گرايش به ماديگرايی، ص 109.
49 - علل گرايش به ماديگری، ص 110 - 111.
50 - بنيادهای علم سياست، ص 164.
51 - معراج السعاده، ص 353.
52 - همان، ص 348.
53 - همان، ص 342.
54 - معراج السعاده، ص 355.
55 - معراج السعاده، ص 360.
56 - معراج السعاده، ص 46 و 373.
57 - عوائد الايام، ص 536؛ معراج السعاده، ص 373 - 374 و 46.
58 - كافی، ج 1، ص 67؛ روايت شانزدهم عوائد الايام.
59 - من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 2؛ روايت چهاردهم عوائدا لايام.
60 - كمال الدين و تمام النعمه، ج 2، ص 483؛ روايت دوازده عوائد الايام.
61 - عوائد الايام، ص 538. ديدگاه انتخاب نيز معتقد است كه مردم نمی توانند غير فقيه عادل را به ولايت برگزينند.
62 - امامت و رهبری، مطهری، ص 228 - 229.
63 - عوائد الايام، ص 536.
64 - معراج السعاده، ص 373 - 374.
65 - شعرا(26) آيه 151؛ بقره(2) آيه 124؛ هود(11) آيه 113؛ انسان(76)؛ آيه 24؛ اصول كافی، ج 1، ص 407؛ نهج البلاغه، خ 13 و خ 164 و حكمت 73 و...
66 - مستند الشيعه، ج 17، مقدمه كتاب، ص 7 - 13.
67 - برخی از اين روايات را در فصل هشتم آورده ايم.
68 - معراج السعاده، ص 373 - 374.
69 - نهج البلاغه، خ 131 و نامه 53 و 62 و حكمت 110 و 37.
70 - معراج السعاده، ص 354.
71 - نساء(4) آيه 5؛ نهج البلاغه، نامه 62؛ غرر الحكم، ج 6، ص 472؛ يوسف(12) آيه 55؛ قصص(28) آيه 26؛ كافی، ج 1، ص 407.
72 - عوائد الايام، ص 535.
73 - غرر الحكم، آمدی، ج 5، ص 211.
74 - همان، ص 349.
75 - عوائد الايام، ص 536.
76 - همان، ص 530 - 529.
77 - «هل حُكْم غير الاستفتاء و الترافع منِ ساير ما يشترط في مباشرته الإجتهاد، حكمها، فيجب اعْتبار الأعلم أولا؟ لمْ أجد نصّاً فی هذا الباب لأحدٍ من الأصحاب و لكن ظاهر إطلاق كلامهم فی بعض الْمقامات عدم اشتراط ذلك» ر.ك: مفاتيح الاصول، ص 632.
78 - مستند الشيعه، ج 17، ص 46 - 47؛ جواهر الكلام، ج 21، ص 402 و ج 40، ص 43؛ عروة الوثقی، سيد محمد كاظم يزدی، مسأله 68.
79 - مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 21؛ القضا و الشهادات، ص 240؛ جواهر الكلام، ج 40، ص 43.
80 - مستند الشيعه، ج 2، ص 521، چاپ سنگی. ج 17، ص 46، چاپ جديد.
81 - جواهر الكلام، ج 40، ص 43.
82 - همان، ص 44 - 45.
83 - وسائل الشيعه، ج 11، ص 28 و 35 و ج 18، ص 564؛ اختصاص شيخ مفيد، ص 251.
84 - نراقی برای اعلميت فقهی هفت ويژگی آورده است. ر.ك: مستند الشيعه، ج 17، ص 50 - 51.
85 - صحيفه نور، ج 21، ص 47 و 98 و 100.
86 - نهج البلاغه، خ 173.
87 - «يا اباذر! انّی أحبُّ لك ما أحبُّ لنفسی إنّی أراك ضعيفاً فلا تأمرنَّ علی اثنين و لا تولّين مال يتيم».ر.ك: بحار الانوار، ج 22، ص 406 و ج 75، ص 4؛ سفينة البحار، ج 8، ص 741، چ دارالأسوة.
در صحيح مسلم، ج 3، ص 1457 كتاب الاماره، باب 4، حديث 1825 چنين آمده است: «عن ابی ذر قال قلتُ: يا رسول اللَّه! ألا تستعملنی؟ قال: فضرَب بيده علی منكبی ثم قال: يا اباذر إنك ضعيفٌ و إنها أمانة و إنها يوم القيامه خزي و ندامة، إلامَن أخذها بحقها و أدّی الذي عليه فيها».
