از سوی ديگر، وجود چنين گرايشهايی هرقدر شكوفا شده و رشد يابند و ميدان برای به فعليت رساندن آنها بازتر شود، تحريك و تحرك بيشتری را برای نفس در طلب فهم و درك بيشترِ حقيقت دارد. فلاسفه علاوه بر اينكه درصدد تبيين حقايق هستی بوده، به دنبال ايجاد زمينه های گرايش بيشتر برای درك حقايق اند و اين، جز با تحصيل راههای عملی برای رشد چنين گرايشهايی در نفس و كسب معرفت حقايق به عنوان اصل كمال و كمالات حقيقی حاصل نمیشود.
ادراك حقايق هستی به قدر توانايی بشر و لزوم طريقی كه به حصول كمالات نفسانی بينجامد، به حكمت نظری و عملی منجر شد كه اولی، متكفل ادراك كنه و حقيقت هستی شد و دومی، معارفی را كه نفس با عملِ به آنها به كمالات خود میرسد، ادراك كرد.
تعريف فلسفه سياسی
محقق طوسی حكمت را در عرف اهل معرفت چنين تعريف میكند:
«دانستن چيزها چنانكه باشد و قيام نمودن به كارها چنانكه بايد به قدر استطاعت تا نفس انسانی به كمالی كه متوجه آن است، برسد.»(1)؛ يعنی علم به حقايقی كه «هست» و بودنشان به قيام انسان بر آنها نيست و عمل به آنچه عمل كردنی است و وجود آنها با عمل حاصل میشود، به شرط آنكه بر حسب طاقت و توانايی بشری جهت چنين عملی از نقصان به كمال باشد.
فلاسفه و از جمله خواجه طوسی به دنبال شناخت حقايق وجود و هستیاند و وجود اعم از وجودهای عام سياسی و غير سياسی، نظری و عملی، دانستنی و بايستنی و «هست»ها و «بايد»ها است. آن معرفتی كه از «بايستنی»ها بحث میكند، حكمت عملی است كه بر سه قسم تقسيم میشود:
الف - علم تهذيب نفس: اين علم به اخلاق فردی و طريق تهذيب آن میپردازد.
ب - تدبير منزل: علمی كه تدبير يك اجتماع كوچكی بهنام خانواده را در زمينه اقتصاد و تأمين نيازهای آن متكفل است.
ج - علم مدنی: اين علم به تدبير شهر و مدينهای میپردازد كه در آن افراد زمينه وصول به سعادات را دارند و میكوشند تا به چنين سعاداتی نائل آيند.
در اين بخش از حكمت، فيلسوف درصدد است كه به تشكيل مدينه فاضله بپردازد تا بتواند در ظرف آن، سعادات را معرفی و زمينه های تخلق افراد مدينه را فراهم كند. وی در چنين اجتماعی نياز به قانونمندی دارد كه فضايل را در جامعه تحقق بخشد؛ لذا، به تمييز ميان مصالح و مفاسد، خيرات و شرور و فضايل و رذايل پرداخته و آنها را به مردم معرفی میكند تا آنها هم افعال خير و شرّ و حَسَن و قبيح را بشناسند و هم در به كارگيری آنها توانمند شوند. همچنين به تصرّف در موضوعات میپردازد تا مطلوب حكيم شده و مفيد جريان يافتن مصالح عامه در آنها شوند. اين امور، حكيم را در جعل قوانينی قادر میسازد كه در طريق معرفی خير و مصلحت شهروندان و تحصيل مصالح آنها است و افعال شهروندان بر آن اساس صورت میگيرد، به طوریكه انجام فعل، مصلحتی و ترك آن، مفسدهای داشته است. حكيم به استنباط صناعات متعدد و مختلف در اجتماع نيز نياز دارد تا براساس آنها و تنظيم روابط آنها، امور اجتماع سياسی انتظام يابد.(2)
فيلسوف سياسی، هم قوه ادراك معقولات و هم امكان تمييز افعال «خير و شرّ»، «محمود و مذموم» و «حَسَن و قبيح» دارد. وی با به كارگيری از عقل عملی به استنباط صناعات و استخراج قوانين مصالح منزلی و مدنی میپردازد تا زندگی بر وجه افضل صورت گيرد.(3) همچنين به جعل قوانينی میپردازد كه جامعه مدنی را به جامعه مطلوب حكيم تبديل كند؛ جامعهای كه در آن افراد، متخلق به فضايل شده و ساختارها، سازمانها و نهادها به منظور تحقق فضايل سامان يافته اند و لازمه آن، اين است كه وی بايد به «حُسْن و قُبح»های عقلی و تمام «حَسَن و قبيح»های آن آشنا بوده تا قانونمندی وی از مصالح مدنی، مطابق با واقع باشد؛ بنابراين، محقق طوسی حكمت مدنی را چنين تعريف میكند:
«نظر بُوَد در قوانينی كلی كه مقتضی مصلحت عموم بُوَد از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقيقی».(4)
پس تعريف قوانينی كه فيلسوف سياسی در مقام وضع آنها است، چند ويژگی دارد: 1) تأمين كننده مصالح افراد اجتماع است، نه ضلالت و گمراهی آنان؛ چه آن قوانينی كه به طور مستقيم به جعل مصالح میپردازد و چه آنها كه نتيجه شان مصالح عامه را در پی دارد، همگی مصالح افراد را تأمين میكنند. به عبارت ديگر، اصل قوانين و لوازم آن محتوای گمراه كننده ندارد؛ 2) چنين مصلحتی متوجه عموم افراد اجتماع و يا گروه خاصی از مردم است؛ يعنی جعل چنين قوانينی و مصالح منظور در آنها به ملاحظه نوع انسان است، نه فرد كه ممكن است منافعش در تعارض با مصالح اجتماع باشد و نه گروه و قشر خاصی كه ممكن است مصالح آنها، مصالح همگان نباشد؛ 3) تحصيل چنين مصالحی برای عموم از طريق تعاون افراد با يكديگر است، زيرا در فلسفه سياسی خواجه طوسی فرد به تنهايی قادر به تحصيل كمالات و سعادات خود نيست، بلكه انسان مدنی بالطبع است؛ يعنی طبع او گرايش به جمع و زندگی جمعی دارد و چنين نيازی اعم است از نيازهای ابتدايی كه رافع نيازهای معيشتی او است و نيازهای معنوی كه تأمين كننده نيازهای حيات انسانی و عقلانی وی است و 4)منظور از وضع چنين قوانينی رسيدن به كمال حقيقی است؛ يعنی هم قوانينی جهتدار و هدفمند برای تحصيل كمال باشند و هم كمال مورد نظر، كمال حقيقی باشد، نه موهومی و تخيلی. منبع معرفت كمال حقيقی و تمايز آن با كمال موهومی ادراك حكيم است، زيرا او استحقاق ادراك فضايل و كمالات را دارد؛ بنابراين، حكيمی حاكم است كه توانايی تشخيص قوانينی را دارد كه مردم را به سوی كمال حقيقی سوق دهد. چنين قوانينی به مقتضای مصالحی است كه جامعه مطلوب فيلسوف سياسی بستر جريان آنها است تا تمامی روابط، سازمانها و نهادها براساس تأمين مصالح عموم باشند.
موضوع فلسفه سياسی
محقق طوسی موضوع حكمت مدنی را هيئتی میداند كه با گردآوری افراد در كنار يكديگر به منظور هدفی خاص حاصل میشود. افراد يك اجتماع قبل از آنكه خود را در قالب هدف و غايت واحدی درآورند در يك تشتت آرا و عقايد مختلف به سر میبردند و با داشتن اهداف و راههای مختلف با يكديگر در تعارض بودند، اما بعد از اجتماع با اتخاذ هدف واحد و طُرُق و ابزارهای مشترك و به دور از تعارض دارای هيئتی خاص میشوند كه از حالات قبل از اجتماعشان بسيار متفاوت است؛ بنابراين، چنين هيئتی، شكلی جدای از افراد و اجزای آن هيئت به خود میگيرد و در عين حال وجود عينیاش را از آن اجتماع اخذ میكند. چنين هيئتی اعتباری است كه خود منشأ افعالی میشود كه فرد به وسيله آن افعال، استعدادهای كمالات بيشتر و بالاتر را عملی میكند. به عبارت ديگر، چنين هيئتی نه تنها ظرف بروز استعدادهای كمالی است، بلكه خود شأنی دارد كه شأن جديدی را برای فرد میآورد كه برای شخص در غيرِ اين شأن، امكان وقوعی نداشت. همچنين توان بروز استعدادهای كمالی و كامل انسانی و عملی كردن آنها با وجود چنين هيئتی و در چنين هيئتی امكانپذير است. وی در جايی میگويد:
«موضوع اين علم هيأتی بُوَد جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آيد و مصدر افاعيل ايشان شود بر وجه اكمل».(5)
بنابراين، حكيم به دنبال تشكيل اجتماعی است كه در آن كمالات نفسانی بروز يافته باشد، نه آنكه بستر كمالات موهومی و خيالی باشد.
مرتبه فلسفه سياسی (حكمت مدنی)
علومی كه به عمل نظر دارند بايد به صورت صناعتی در آيند تا غرض و مقصود از آن علم بهواسطه آن عملی شود. صاحب هر صناعتی در نوع و جهت صناعت خود به تعلق خود به آن صناعت نظر دارد، نه به اينكه آيا چنين صناعتی خير است يا شر و آيا در خدمت حيات انسانی به كار گرفته میشود يا در خدمت حيات حيوانی و يا در مرتبه پايينتر از آن افاده دارد؛ برای مثال، پزشك در صناعت خود كه طبابت است، نظر بر معالجه مريض دارد تا صحت و سلامتی را به آن باز گرداند و به اينكه آيا چنين طبابتی خير است يا شر؛ يعنی به طبابتی كه در آن انسانهای فاسد سلامتی خود را نيابند، بلكه افرادی طبابت شوند كه وجودشان مضر به حال اجتماع نباشد و غيره ... نظری ندارد. صاحب صناعت حكمت مدنی از اين حيث، به افعال و اعمالی نظر دارد كه برای بشر خير باشد و بدين جهت چنين صناعتی بالاترين و والاترين صناعات است؛ نظير رتبه علم الهی در ميان علوم كه نظر به خداوند متعال دارد و معرّف علم توحيد است و همه علوم بايد به آن منتهی شوند.
محقق طوسی تعلّم چنين علمی را برای همگان ضروری میداند، زيرا برای معاشرت با همنوعان به وجه تعاون و كمك به يكديگر بايد به كيفيت چنين معاشرتهايی آشنا بوده و از آنها وجوهی اتخاذ شود كه به نظام امور منجر شوند، نه آنكه فسادانگيز باشند و به ميزان و مرتبه خود به نظام عالم اختلال و فساد وارد كنند؛ بنابراين، برای هر كسی تعلّم چنين علمی لازم است تا به تمييز و تفكيك معاشرتها و معاملات سالم و فاسد برآيد و آنها را در طريق كسب فضايل به كار گيرد:
«پس همه كس مضطر بود به تعلّم اين علم تا بر اقتنای فضيلت قادر تواند بود و الاّ معاملات و معاشرات او از جور خالی نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود».(6)
محقق طوسی شأن چنين علمی را نظير طبيبی میداند كه در علم طب خود اگر بر صناعت و قواعد علم خود مهارت كافی داشته باشد، بر صحت بدن انسان و امراض آن توانا میشود. فيلسوف حكيم نيز اگر در صناعت خود (قوانين و قواعد اداره و هدايت جامعه) مهارت كافی داشته باشد، توانايی صحت و سلامتی جامعه و دفع امراض آن را دارد و هرگاه كه در جامعه سياسی چنين وضعی حاصل شود، در واقع جامعه به اعتدال حقيقی خود رسيده است و كسی كه بتواند جامعه را به اعتدال حقيقی برساند. او به حق، طبيب عالم میباشد:
«همچنانكه صاحب علم طب چون در صناعت خود ماهر شود، بر حفظ صحت بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد. صاحب اين علم چون در صناعت خود ماهر شود بر صحت مزاج عالم كه آن را اعتدال حقيقی خوانند و ازالت انحراف از آن قادر شود و او به حقيقت طبيب عالم بود».(7)
او چون از ماهيت و حقيقت انسان، انسان اجتماعی و اجتماع انسانی شناخت كاملی دارد هم میتواند قوانين جامعی وضع كند و هم در دفع آفات، به شناسايی خوب از امراض و آفات انسان و جامع انسانی بپردازد.
فايده فلسفه سياسی
آنچه بر اين علم مترتب میشود و فيلسوف حكيم به دنبال آن است، اشاعه خيرات است، به طوری كه همه جا يافت شود و لازمه آن، معرفت مفهوم و مصاديق آن نزد مردم است و اين از طريق جعل قوانين براساس خير و نيز تأسيس نهادهايی است كه عهده دار چنين امری میباشند. ميدان چنين اشاعهای، كلِ عالم است، نه يك مدينه يا چند مدينه؛ يعنی هرجا كه انسانی زندگی میكند حوزه اشاعه اَفعال خير است.
برای رواج و گسترش خيرات لازم است كه موانع آن كه وجود شرور باشد، از ميان برداشته شوند تا خيرات در اذهان عمومی بتوانند جايگزين شوند و برای تحقق اين امر بايد قُبح شرور نزد مردم كاملاً روشن و واضح شده تا دوباره به آنها رو نياورند. البته مقدار اشاعه خيرات و دفع شرور نزد عموم فلاسفه و از جمله محقق طوسی به ميزان توانايی انسان بستگی دارد:
«ثمره اين علم اشاعت خيرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانی».(8)
بنابراين، معرفت فيلسوف در محدوده مكانی خاص و برای محدوده خاص زمانی و مكانی نيست، بلكه معرفتش از عالم هستی و در عالم هستی و برای پی بردن به عالم هستی است، حكمت عملی او نيز معرفت به مصالح و مفاسد، خيرات و شرور و فضايل و رذايل عموم بشر و برای تخلق عموم بشر به آنها است؛ از اين رو ثمره چنين معرفتی اشاعه كارهای خير در عالم و دفع شرور و نهی آنها از شرور بوده و آنچه محدوديتآور است، مقدار توانايی در اشاعه آن است.
اجتماعات
الف - منشأ اجتماعات مدنی (سياسی)
انسان از منظر خواجه نصيرالدين طوسی مدنی بالطبع است؛ يعنی طبع انسان به منظور رفع نيازهای اوليه و ضروری خود به افراد هم نوع خود رو میآورد و چون چنين نيازهايی به همنوع خود هميشگی است، موجب تشكيل اجتماعاتی میشود كه نخستين هدف آن رفع نيازهای اوليه است و بدينوسيله سنگ بنای تمدن گذارده میشود و هدف نهايی آنها تحصيل كمالات معنوی و سعادات است كه بدون همكاری و همياری با يكديگر حاصل نمیشود و تدبير و سياست در جهتدهی به فعاليتها، سازمانها و نهادها امكانپذير نيست. محقق طوسی گرايش انسان به يكديگر و تشكيل اجتماع را چنين بيان میدارد:
«چون مدارِ كار انسان بر معاونت يكديگر است و معاونت بر آن وجه صورت میبندد كه به مهمات يكديگر به تكافی و تساوی قيام نمايند، پس اختلاف صناعات كه از اختلاف عزايم صادر شد، مقتضی نظام بود، چه اگر همه نوع بر يك صناعت توارد نمودندی محذور اول بازآمدی، از اين جهت حكمت الهی اقتضای تباين هِمَم و آرای ايشان كرد تا هر يكی به شغلی ديگر رغبت نمايند، بعضی شريف و بعضی خسيس و در مباشرت آن خرسند و خوشدل باشد و همچنين احوال ايشان در توانگری و درويشی و كياست و بلادت مختلف تقدير كرد كه اگر همه توانگر باشند يكديگر را خدمت نكنند و اگر درويش باشند همچنين، در اول از جهت بی نيازی از يكديگر و در دوم از جهت عدم قدرت بر ادای عوض خدمت يكديگر و چون صناعات در شرف و خساست مختلف بود اگر همه در قوّت تمييز متساوی باشند يك نوع اختيار كنند و ديگر انواع معطّل مانند و مطلوب حاصل نيايد و اين است آنچه حكما گفته اند "لوتساوی الناس لهلكوا جميعا" (پس) وجود نوع، بیمعاونتْ صورت نمیبندد و معاونت بی اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع و اين نوع اجتماع را كه شرح داديم تمدن خوانند».(9)
محقق طوسی در مباحث كلامی خود در مقام اثبات نبوت از طريق برهان حكما، قول آنان را در مدنی بالطبع بودن انسان و معنای تمدن بيان میدارند كه شبيه همان بيانی است كه خود ايشان بيان داشتند:
«ايشان (حكما) گويند كه انسان مدنی بالطبع است و مرادشان آن است كه شخص واحد ممكن نيست كه به تنهايی اسباب معاش خود را تحصيل كند. او محتاج است كه در تحصيل غذای مورد علاقه خود و لباسی كه او را از سرما و گرما حفظ كند و مسكنی كه در فصول مختلف مفيد او باشد و اسلحهای كه او را از درندگان و دشمنان حفظ دارد و هر يك از طريق صناعات خاص خود حاصل میشوند و يك فرد قادر به آنها نيست، به معاونت هم نوع خود در اينكه هر يكی قيام به تحصيل شئی كنند و اين امر؛ يعنی تحصيل جميع آنها با تعاون حاصل میشود و اينگونه زندگی ممكن میشود و اين همان معنای تمدن است».(10)
بنابراين، محقق طوسی منشأ زندگی جمعی را وجود گرايشهايی در درون انسانها میداند كه انسانها برای رفع نيازهای اوليه و ضروری خود دور هم جمع میشوند و چنين گرايشهايی هميشه و در هر مكان و شرايط برای انسان و همنوعانش وجود دارد. از سويی، حِرَف و صناعات مختلف كه افراد در اجتماع تحصيل كرده اند، اقتضای تنظيم و طبقه بندی آنها در رفع حاجاتشان دارد و از طرف ديگر، طبع تجاوزطلبی، حسادت، حرص و طمع به مال ديگران در وجود هر انسانی موجب میشود كه منافع بيشتری را برای خود جلب كرده و ديگران را از آن محروم كند. بر چنين اجتماعی بايد مدبّر و سائسی حاكم شود تا به تنظيم روابط و رعايت عدالت در حقوق افراد بپردازد؛ بنابراين، از همان اول كه اجتماع پيدا شد ضرورت سياسی بودنش نيز به همراه آن بود و شايد بتوان گفت كه اجتماع انسانی به شرطی تحقق خارجی میيابد كه هدفی را تعقيب كند و مدبّری در رأس آن قرار بگيرد كه به تدبير امور بپردازد:
«و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حركات ايشان به غايات متنوع، مثلاً قصد يكی به تحصيل لذتی و قصد ديگری به اقتنای كرامتی، اگر ايشان را با طبايع ايشان گذارند تعاون ايشان صورت نبندد، چه متغلّب همه را بنده خود گرداند و حريص همه مقتنيات خود را خواهد و چون تنازع در ميان افتد به افنا و افساد يكديگر مشغول شوند. پس بالضروره نوعی از تدبير بايد كه هر يكی را به منزلتی كه مستحق آن باشد، قانع گرداند و به حق خويش برساند و دست هر يكی از تعدّی و تصرّف در حقوق ديگران كوتاه كند و به شغلی كه متكفّل آن بود از امور تعاون مشغول كند».(11)
از اين رو، اجتماع افرادی كه حاضر به همياری و همكاری با يكديگر شده اند، هدفمند شده و خود را از ناهمواریها و برخورد منافع و تجاوز به حقوق يكديگر خارج كرده و به اجتماعی كه روابط خاصی با يكديگر دارند، تبديل میكند، به طوریكه هر يك دارای نقش و جايگاهی خاص در علوم و فنون میشوند و با قيام هر يك به مهمِ خويش، قوام عالم و نظام معيشت بنیآدم به فعل درمی آيد.
ب - اقسام و مراتب اجتماعات مدنی (سياسی)
ميزان تعلقات و ارتباطات افراد در رفع حاجتهای يكديگر و تعاون و همكاری آنها در شدت و ضعف اجتماعات، موجب میشود كه اجتماعات به پنج قسم تقسيم شوند كه عبارتاند از:
1) اجتماع منزلی؛2) اجتماع اهل محله؛3) اجتماع اهل مدينه؛
4) اجتماع امت؛5) اجتماع اهل عالم.(12)
1) اجتماع منزلی: اركان چنين اجتماعی عبارتاند از پدر، مادر، فرزند، خادم و آذوقه كه تأليفی از خود میسازند تا به اجتماع منزلی معروف شوند؛ بنابراين، اجتماع منزلی آن خانهای نيست كه از خشت و گل و سنگ و چوب ساخته شده و افراد خاصی در آن سكنی گزيده اند، بلكه:
«تأليفی مخصوص است كه ميان شوهر و زن و والد و مولود و خادم و مخدوم و متموّل و مال افتد، مسكن ايشان چه از چوب و سنگ بود و چه از خيمه و خرگاه و چه از سايه درخت و غار كوه».(13)
چنين اركانی كه نوعی كثرت دارد، مقتضی نوعی از وحدت است و در نظام منزلی اين وحدت همان الفتی است كه بين چنين اركانی وجود دارد و حفظ، دوام و استمرار اين الفت به تدبيری صناعی نياز دارد كه به عهده پدر به عنوان رئيس منزل است تا هم امور معيشت او و هم نظام اهل منزل حاصل شود و با تدبير سياست و تشويق و تنبيه به رعايت مصالح آنها بپردازد:
«صناعت تدبير منزل كه آن را حكمت منزلی خوانند، نظر باشد در حال اين جماعت بر وجهی كه مقتضی مصلحت عموم بود در تيسير اسباب معاش و توصّل به كمالی كه به حسب اشتراك مطلوب باشد».(14)
بنابراين، مدبّر منزل:
«به رعايت مصالح اقوات و ارزاق و ترتيب امور معاش و سياست احوال جماعت به ترغيب و ترهيب و وعد و وعيد و زجر و تكليف و رفق و مناقشت و لطف و عنف قيام كند، تا هر يك به كمالی كه به حسب شخص بدان متوجه باشند، برسند و همگنان در نظام حالی كه مقتضی سهولت تعيّش بود، مشاركت يابند».(15)
اصل كلی در تدبير منزل، رعايت صلاح عموم اهل منزل است و اين امر ابتدا با اعتدالی حاصل میشود كه در تأليف ميان افراد پيش می آيد و سپس با تدبير به حال يك يك افراد پرداخته تا به مقتضای طبيعت و صفات و ويژگیهايشان وقوف يابد و آنها را به كمالی كه مقتضی نظام منزل دارد، برساند.
2) اجتماع اهل محله: چنين اجتماعی هيئت تأليفی است مركب از تعدادی خانواده كه با مشاركت يكديگر به رفع نيازهای خود برمیآيند. محقق طوسی با مشخص كردن تعداد خانوارهای آن، مرتبه آنرا بين اجتماع منزل و مدينه قرار میدهد. وی اين اجتماع و اجتماع منزلی را اجتماعات ناقصه میداند در حالیكه فارابی اجتماعات غير كامله را در چهار نوع؛ يعنی اجتماع ده، محله، كوی و منزل میداند.(16)
3) اجتماع اهل مدينه: اجتماعی است كه افراد زيادی را با اغراض و اهداف مختلف دور هم جمع میكند. اينان برای رفع نيازهای يكديگر هيئتی را با اجتماع خود تأليف میكنند كه نخستين هدف آنها رفع نيازهای ضروری است. همين امر منشأ همكاری و همياری با يكديگر را فراهم میكند. اينها پس از رفع نيازهای ضروریِ خود به عمران و آبادانی و تمدن سازی پرداخته و كمالات بيشتر خود را از آن میطلبند تا چنين اجتماعی «مصدر افاعيل ايشان شود بر وجه اكمل»؛ يعنی منشأ و سبب روابط و رفتار اجتماعی مدنی و برتر شود. در چنين مدينهای انواع و اقسام حِرَف و صناعات شكل میگيرد و مردم هر يك، نقش و جايگاهی در تأمين نيازهای جمعی افراد اجتماع و تنظيم روابط جمعی دارند. خواجه طوسی گويد:
«مدينه، موضع اجتماع اشخاصی كه به انواع حرفتها و صناعتها، تعاونی كه سبب تعيش بود، میكنند.»
در چنين اجتماعی است كه افراد به سبب موقعيت اجتماعی خود عنوان «شهروندی» به خود میگيرند؛ يعنی فرد به ملاحظه جايگاهش تعريف میشود. آنچه وجود خارجی دارد مطلق اجتماع نيست، بلكه «اجتماع سياسی» است كه افراد هر يك در درون آن به ايفای نقش میپردازند. خواجه طوسی چنين اجتماعی را ظرف و بستر حكمت عملی میداند كه حكيم برای ايجاد زمينه های تخلق افراد به ملكات و فضايل و طرد و دوری از رذايل، رياست آن را به عهده دارد تا به مقصود خود برسد. حكمت عملی مؤدی به نظام احوال معاش و معاد مردم است و حكيم به همين منظور به قانونمندی آن میپردازد؛ قانونمندی كه در آن مصالح افعال و اعمال ارادی و صناعی نوع انسان ملاحظه شده و قوانين و قواعد به گونهای تنظيم شده اند كه مقتضی رسيدن نوع افراد اجتماع به كمالی كه قوانين متوجه آن است، باشد. فارابی چنين اجتماعی را در تقسيمهای اجتماعات كامله خود، اولين اجتماع كامله میداند كه به تعبير ايشان: «خير افضل و كمال نهايی نخست بهوسيله اين اجتماع حاصل میشود».(17)
4) اجتماع امت: خواجه طوسی سخنی از كيفيت و كميت چنين اجتماعی ندارند جز اينكه مرتبه آن را در ميان جوامع، بعد از «مدينه» قرار داده است و از اين، برمی آيد آنچه هيئت تأليفی مدينه از نهادها، ارگانها و سازمانها و افراد از صناعات و حِرَف دارند، در خود هست، ضمن اينكه صناعات و حِرَف، بهخصوص نهادها، ارگانها و سازمانهای ضروری آن بايد به مراتب پيچيده تر و سازمانیتر از نهادها، ارگانها و سازمانهای يك مدينه باشد، زيرا هم هيئت تأليفی كه چنين اجتماع بزرگی را ايجاد میكند، پيچيده تر است و هم سياستی كه آن را راهبری میكند، عميقتر است. فارابی از چنين اجتماعی تعبير به «اجتماع وسطی» میكند(18) كه آن حداقل از سه مدينه در قسمتی از مناطق عمرانی زمين، شكل گرفته است.(19)
5) اجتماع اهل عالم: خواجه طوسی درباره اين اجتماع بحثی ندارند و فقط آن را بزرگترين اجتماع بشری در تقسيمات اجتماعات میداند. اين اجتماع تمام افراد اهل عالم را فرا گرفته است و هيئت تأليفی آن بسيار گسترده، عميق و پيچيده است. و تمامی نهادها و سازمانهای آن بزرگتر و پيچيده تر از نهادها و سازمانهای مشابه آن در مدينه و امت است و روابطی كه اين نهادها و سازمانها دارند پيچيده تر از خود اينها است.
ج - نوع رابطه اجتماعات
وجود اصل رابطه كمّی بين اجتماعاتی كه از منزل شروع و به اجتماع عُظمای اهل عالم ختم میشود، روابط كيفی خاص خود را هم به دنبال دارد كه به اختصار بدان اشاره شد. اجتماع منزلی، مبدأ اجتماعی شدن و اجتماعنگری فرد است كه در حد خود بايد اجتماعی بنگرد و زندگی اجتماعی داشته باشد و مايحتاج ضروری آن را تأمين كند تا چنين اجتماعی صورت گيرد و به تدبير و سياست آن بپردازد تا قوام يافته و از قوام آنها اجتماع محله شكل گيرد كه در آن، روابطی فراتر از روابط اعضای خانواده به وجود می آيد و اين روابط نهادهای خاص خود را میطلبد تا چنين روابطی مستحكم شوند و با تدبير و سياست لازم آن، استمرار يافته و مبدأ ايجاد اجتماع مدنی شوند. اين اجتماع، روابط افراد را پيچيده تر و مرتبطتر از اجتماع محله میكند، به طوری كه افراد بدون كمك به يكديگر، توان ادامه حيات را ندارند؛ بنابراين، با همكاری و همياری و تأسيس نهادهای لازم آن، تمدنسازی كرده و زندگی مدنی خود را شكل میدهند. در اين اجتماع، نهادها، سازمانها و ارگانهای خاصی شكل میگيرد، ارتباطات مردم با صناعاتی كه هر يك طبق نوع گرايشها و توانمندیهای خود تحصيل كرده اند، در اين نهادها قرار میگيرند، ضمن اينكه استحكام امور فوق با اعمال سياست و تدابير لازم تضمين میشود.
وجود حِرَف و صناعات مختلف و متنوع و تأسيس نهادهايی در ابعاد سياسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی ساختارهای چنين زندگی را بسيار گسترده میكند، به طوریكه مردم در يك زندگی شهروندی خاصی قرار میگيرند. چنين اجتماعی مبدأ تحصيل كمالات و به فعل رساندن استعدادهای نهانی و بالقوه انسان میشود. انسان در آن، راه وصول به سعادت را میيابد، زيرا هم میتواند به علوم و معارف عالی دست يابد و هم متخلق به فضايل و ملكات نفسانی شود.
امت، اجتماع بسيار بزرگتری است كه در نظر فارابی حداقل از سه مدينه تشكيل میشود؛ بنابراين، علاوه بر ارتباطاتی كه يك اجتماع مدنی در خود دارد، ارتباطات جديد ديگری لازم است كه با تأسيس نهادهای مربوط به آن، اين اجتماع را بسيار بزرگتر از اجتماع مدنی كرده و تمدنی كه از چنين روابطی حاصل میشود، بسيار عظيمتر باشد.
اجتماع اهل عالم، بزرگترين اجتماعی است كه بشر در زندگی دنيوی خود میتواند آن را تشكيل دهد. اين اجتماع، شامل اجتماع مدنی و امت است و گستردگی و عظمت آن موجب میشود كه روابط در حد افراد و جوامع كوچكتر در دل آن، بسيار گسترده شده و نهادها، ارگانها و سازمانها روابط را تنظيم كنند و ساختار حاكم بر جميع آنها كل اهل عالم را فرا گيرد و سياست حاكم بر آن، برای كسی شود كه حكومت علی الاطلاق بر جميع آن دارد.
درباره رابطه اين اجتماعات به طور اجمال بايد گفت كه رابطه بين اجتماع منزلی با مدينه از نوع رابطه جزء و كل است و رابطه جزء و كل آن است كه كل، متشكل از اجزای متعدد است كه با يكديگر بهمنظور هدفی انتظام يافته اند و كل، هيئت جدای از اجزاء دارد. رابطه ميان مدينه و اجتماع منزلی نيز چنين است؛ يعنی مدينه، كل است كه از اجتماعات منزلی متعدد تشكيل يافته است و اين اجزا با قرار گرفتن در يك محدوده مكانی و ارتباط با يكديگر و تعقيب هدفی مشترك، هيئت خاصی را بهنام مدينه تشكيل داده اند. اما رابطه امت و مدينه، رابطه شموليت است؛ يعنی امت، مدينه را در بردارد و هر دو هيئت يك اجتماع كامله را تشكيل میدهند، جز اينكه امت، اجتماع بزرگتری را در بردارد، چنانكه رابطه اجتماع اهل عالم با امت اينگونه است. از عبارتهای فارابی در «آراء اهل مدينه الفاضله» برمی آيد كه بايد حداقل از سه مدينه تشكيل شده باشد.(20) خواجه طوسی چنين گويد:
«اول آنكه اجتماعی جزو اجتماعی بود، مانند منزل و مدينه و دوم آنكه اجتماعی شامل اجتماعی بود، مانند امت و مدينه».(21)
د - عوامل ثبات و پايداری اجتماعات مدنی
اجتماعات مدنی(22) به جهت گستردگی، وسعت و پيچيدگی بايد پايه هايشان مستحكم شوند تا با شكلگيریشان دوام يافته و بتوانند به حيات خود استمرار بخشند. عواملی كه موجب ثبات و پايداری اجتماعات مدنی میشوند، عبارتاند از:
1) محبت؛
2) صداقت؛
3) عدالت؛
4) سياست و حاكم؛
5) قانون.
هر يك از اين عوامل خود، نقش مهمی را در بقا و استحكام حيات جمعی ايفا میكنند. اگر منشأ اوليه زندگی جمعی، تأمين نيازهای ضروری باشد، چنين اجتماعی تنها با رفع نيازهای ضروری دوام نمیيابند يا اگر دوام يابند، در ادامه به روابط سلطه آميز و ظالمانه تبديل میشود، مگر آكه چنين روابطی براساس عوامل فوق تنظيم شوند كه هر يك نقش مؤثری را در استحكام و تقويت روابط سالم ايفا میكند.
1) محبت
محبت از عواملی است كه موجب تحكيم روابط اجتماعی افراد میشود. در زندگی اجتماعی، نيازهای ضروری اوليه موجب اولين ارتباط فرد با همنوع خود میشود. اما آنچه میتواند اين ارتباط را برای مراتب يا مراحل بعد از رفع نيازهای اساسی حفظ كرده و استمرار بخشد، محبت به يكديگر است. چنين ارتباطی موجب برقراری روابط سالم و احترام متقابل به يكديگر است، زيرا نه تنظيم روابط حقوقی میخواهد و نه به استخدام و بهرهكشی از يكديگر میانجامد، بلكه پیآمد آن، رعايت هرچه بيشتر حقوق يكديگر و نيكی به هم است. از طرفی، برای اتمام و اكمال كردن استعدادهای كمالی انسان بايد اشخاص به يكديگر نزديك شوند. انسان بدون معاونت همنوعان، به كمالات خود نخواهد رسيد؛ لذا، افراد بايد از طريق صناعت و حِرَف خود همديگر را كمك و ياری كنند تا استعداد و توان بروز كمالات خود را از قوه به فعل برسانند؛ بنابراين، تأليف بين همه افراد اجتماع ضروری است و چون انسان طبعاً گرايشهای كمالخواهی و كمالگرايی دارد و متوجه كمال است؛ يعنی خلقت و آفرينش او به كمال توجه دارد، پس طبع او به چنين تالّفی بين افراد اجتماع مشتاق است تا چنين استعدادی كمالی را به كمك همنوع خود به ظهور برساند:
«چون مردم به يكديگر محتاجند و كمال و تمام هر يك به نزديك اشخاص ديگر است، از نوع او و ضرورت مستدعی استعانت، چه هيچ شخص به انفراد به كمال نمیتواند رسيد، چنانكه شرح داده آمد. پس احتياج به تأليفی كه همه اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای يك شخص گرداند، ضروری باشد و چون ايشان را بالطبع متوجه كمال آفريده اند، پس بالطبع مشتاق آن تألف باشند و اشتياق به تألف محبت بود».(23)
محقق طوسی از قول بعضی از حكما كه نام آنها را ذكر نمیكند، میگويد كه قوام همه موجودات عالم به سبب محبت است و هيچ موجودی از مرتبهای از مراتب آن بیبهره نيست، جز اينكه به سبب ترتّب آن موجودات، در مراتب كمال و نقصان مرتب میشوند، اما در عرف متأخر از حكما محبت در آن جايی استعمال میشود كه مورد آن دارای قوه نطقی باشد. پس ميل عناصر به مراكز خود و گريختن آنها از ديگر جهات و ميل مركبات به يكديگر نه از قبيل «محبت و مبغضت» باشد، بلكه آن را «ميل و هَرَب» خوانند.(24)
حقيقت محبت، طلب اتحاد است با چيزی كه اتحادِ با آن در تصور طلب كمال میباشد و از طرفی، كمال و شرفِ هر موجودی نيز به حسب وحدتی است كه بر آن فايض شده است. پس:
«محبت، طلبِ شرف و فضيلت و كمال بُوَد و هرچه اين طلب در او بيشتر بُوَد شوق او به كمال زيادت بُوَد و وصول بدان بر او سهلتر».(25)
خواجه طوسی حفظ محبت را در روابط ميان مردم به جهت نقش آن در تمدن مهم میداند، زيرا به عقيده وی محبت نقش اساسی در «محافظت نظام تألّف» دارد.
2) صداقت
از ديگر عواملی كه در جامعه موجب وحدت و همبستگی میشود، صداقت است. چنين مفهومی خاصتر از محبت است، زيرا محبت در ميان جماعتی انبوه صورت بندد و صداقت به چنين شمولی نمیرسد. صداقت خود، از نوع محبت است؛ محبتی كه شخص صادقانه درصدد فراهم كردن اسباب فراغت و ايثار هر آنچه برای او ممكن باشد، برای دوست خود است.(26)
خواجه طوسی طبق اينكه چه دستهای از مردم و به چه منظوری با يكديگر رابطه دوستی برقرار میكنند، آنها را به سه دسته تقسيم میكند: 1) دستهای كه میخواهند با برقراری دوستی به لذتی برسند؛ 2) كسانی كه میخواهند از اين طريق منفعتی كسب كنند و 3) كسانی كه در اين كار خود فقط به دنبال خير محض اند. اما آنان كه به دنبال لذت اند، جوانان و كسانی كه طبع جوانی دارند، میباشند و چنين سببی موجب میشود كه گاه رابطه دوستی برقرار شود و گاه از يكديگر جدا شوند. البته مادامیكه چنين لذتی باقی باشد، وثوق به يكديگر حاصل است. كسانی كه به دنبال منفعت اند، پيران و سالخوردگان و كسانیكه چنين طبعی دارند، میباشند و مادامیكه منفعتی باقی باشد، پيوند دوستی نيز برقرار است. آنان كه سبب دوستيشان خير محض است و اهل خيراند، به دليل اينكه خير امری ثابت است، دوستی حاصل از آن هم از تغيّر و زوال مصون میماند:
«سبب صداقات احداث(27) و كسانیكه طبيعت ايشان داشته باشند، طلب لذت بود و بدين سبب باشد كه مصادقت و مفارقت ميان ايشان متوالی بود و گاه بود كه در اندك مدتی چند بار تصادق كنند و باز مفترق شوند و اگر صداقت ايشان را به نادر بقايی باشد سبب وثوق ايشان بود به بقای لذت و معاودت آن حالاً فحالاً و هرگاه كه آن وثوق زايل شود فیالحال آن صداقت مرتفع گردد.
و سبب صداقات مشايخ(28) و كسانی كه در طبيعت ايشان باشند، طلب منفعت بود و چون منافع مشترك يابند و در اكثر احوال آنرا امتدادی اتفاق افتد، از ايشان مصادقتی صادر شود و به حسب بقای منفعت باقی ماند و چون علاقه رجا (در كسب منفعت) منقطع شود آن صداقت مرتفع گردد و اما سبب صداقت اهل خير چون محض خير باشد و خير چيزی ثابت بود غير متغير، مودّات اصحاب آن از تغيّر و زوال مصون باشد».(29)
از فضايل محبت اهل خير با يكديگر يكی آن است كه نه نقصان و كاستی به آن رو میآورد و نه سخنچينی وسعايت در آن راه دارد و نه ملامت، سرزنش و شرارت در آن هست. اما محبتی كه ناشی از طلب منفعت يا لذت باشد، بقايی ندارد، زيرا شئ لذيد و نافع، مطلوب بالعرض است نه بالذات كه پيوند دائمی برقرار كند.
خواجه طوسی از قول اُنسقراطيس طريق دوستيابی را چنين بيان میكند:
«چون خواهند كه استفادت صداقت شخصی كنند اول از حال او تفحص بايد كرد تا در ايّام صبا معامله او با پدر و مادر و با اقران و با عشيرت چگونه بوده است، اگر شايسته يابند ازو اميد صلاحيت محبت دارند و الاّ ازو پرهيز واجب دانند».(30)
كسی كه به عقوق منسوب بُوَد مراعات حقوق نكند و در نحوه رفتار با دوست چنين میگويد:
«واجب چنان بُوَد كه چون دوست به دست آيد، در مراعات و تفقّد او مبالغت كند و البته به هيچ حق از حقوق او و اگرچه اندك بود، استهانت ننمايد و به مهماتی كه او را عارض شود، قيام كند و در حوادث روزگار با او يار بود و در اوقات رخا به روی گشاده و خُلق خوش او را تلقّی كند و آثار بشاشت و ارتياح به ديدار او در چشم و روی حركت و سكون پديدار آرد و بر فرط حِفاوتی كه در ضمير دارد، قناعت نكند كه اطلاع بر ضماير جز متولّی سرائر را نبود ... و بر ثنا و محمدتِ او با ايشان، بی اسرافی كه مودّی بود به مَلَق و تكلّفی كه مستدعی مَقَت باشد، چه در حضور و چه در غيبت، توفّر نمايد.»(31)
ايشان همچنين در نحوه برخورد با دوستی كه عيوبی دارد، چنين میگويد:
«و چون بر دوست عيبی بيند با او موافقت بايد نمود؛ موافقتی لطيف كه در ضمن آن باشد ارشاد و تنبيه او، چه طبيب استاد به تدبير غذايی معالجه كند رنجی را كه نااستاد بر شقّ و قطع آن اقدام نمايد».
3) عدالت
عدالت از عوامل ديگری است كه موجب همبستگی در جامعه و شكلگيری يك نظام سياسی و بقای آن میشود. عدالت با ايجاد وحدت (هرچند صناعی) موجب حفظ نظام میشود و صفتی است كه هم افراد اجتماع و هم اجتماع افراد و نهادهای آن به آن متصفاند و مادامیكه چنين باشد آنان به اكمل فضايل دست يافته اند، زيرا عدالت «اكمل فضايل» است(32) و اگر اجتماعات بشری دچار فقدان محبت شوند، تنها عامل حفظ نظام آنها، عدالت است؛ يعنی اضطرار مردم به اقتضای فضيلتِ عدالت به سبب «فوات شرف محبت» است، «چه اگر معاملات به محبت يكديگر موسوم باشند، انصاف يكديگر بدهند و خلاف مرتفع شود و نظام حاصل آيد».(33)
البته فضيلت محبت بالاتر از عدالت است، زيرا محبت مقتضی اتحاد طبيعی(34) و عدالت مقتضی اتحاد صناعی است. شیء صناعی نسبت با چيزی طبيعی است، مانند حالتی كه در كسی يا چيزی به فعل غير خودش حاصل شده باشد و نيز چيزی كه صناعی شد از طبيعت پيروی میكند تا مورد طبع واقع شود خواجه طوسی گويد:
«عدالت مقتضی اتحادی است صناعی و محبت مقتضی اتحادی طبيعی و صناعی به نسبت با طبيعی مانند قَسْری باشد و صناعت مقتدی بود به طبيعت».(35)
عدالت هيئت نفسانی است كه از آن هر آنچه ناموس الهی میخواهد صادر میشود، زيرا ناموس الهی «مقدّر مقادير و معيِّن اوضاع و اوساط» است و نفسی كه به ملكه عدالت دست يافته، از طريق عمل به قوانين و مقرراتی است كه آنها به تقدير ناموس الهی رسيده اند. همه همت شخص در موافقت، معاونت و متابعت از او است(36) و زمانی به آن میرسد كه تمام فضايل را در خود جمع كرده باشد. عدالت آن است كه همه قوای نفسانی(37) با يكديگر اتفاق داشته و از قوه مميزه (عاقله) پيروی كنند تا اختلاف هواها و گرايشهای متفاوت قوای نفسانی انسان و جاذبه هايی كه هر يك از قوا دارند، فرد را در ورطه سرگردانی قرار ندهد و از طرفی، اثر انصاف و انتصاف در او ظاهر شود.(38) عادل نيز كسی است كه بين امور و اشيای نامتناسب، تناسب برقرار كرده و امور نامتساوی را تساوی كند:
«عادل كسی بود كه مناسبت و مساوات میدهد چيزهای نامتناسب و نامتساوی را».(39)
رئيس حكومت به منظور قوام مملكت بايد به قوانينی بپردازد كه مبتنی بر عدالت است؛ يعنی قوانينی كه با هدف به كمال رساندن افراد جامعه، همه قوای نظامی، اقتصادی و سياسی را در يك ارتباط و همآهنگی كاملی قرار دهد و همه تحت يك رهبری حكيمانه جمع شده و جامعه را به سوی كمالات خود سوق دهند. خواجه طوسی چنين بيان میكند:
«بر پادشاه واجب بُوَد كه در حال رعيّت نظر كند و بر حفظ قوانين معدلت توفّر نمايد، چه قوام مملكت به معدلت بود».(40)
در رعايت اعتدال افراد جامعه بايد حاكمان، متصديان، قانوننويسان و جاعلان مقررات به دو شرط توجه كرده و قوانين و مقررات را بر آن اساس جعل و تنظيم نمايند: شرط اول آنكه اصناف جامعه، برابر و هم كفو هم قرار گيرند كه آن اصناف عبارتاند از: 1) اهل قلم، مانند ارباب علوم و معارف، فقهای قضات، كتّاب، حسّاب، مهندسان، منجمان، اطبّا و شعرا كه قوام دين و دنيا به وجود آنان است؛ 2)اهل شمشير، يعنی نيروهای نظامی و انتظامی كه شامل مقاتله، مجاهدان، مطوّعه (داوطلبان)، غازيان (جنگجويان)، اهل ثغور (مرزبانان)، دلير مردان و نگهبانان كه حافظ نظام عالماند؛ 3) اهل معامله، مانند تجار و ارباب صناعات كه زندگی و معيشت افراد بدون كمك و ياری آنها ممكن نيست و 4) اهل مزارعه (كشاورزان) كه بقای اشخاص بدون كمك آنها محال است:
«شرط اول در معدّلت آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافی دارد، چه همچنان كه امزجه معتدل به تكافی چهار عنصر حاصل آيد اجتماعات معتدل به اتكای چهار صنف صورت بندد: اول اهل قلم، مانند ارباب علوم و معارف و فقها و قضات و كتّاب و حُسّاب و مهندسان و منجّمان و اطبّا و شعرا كه قوام دين و دنيا به وجود ايشان بُوَد و ايشان به مثابت آبند در طبايع و دوم اهل شمشير، مانند مقاتله و مجاهدان و حارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بُوَد و ايشان به منزلت آتشاند در طبايع و سِيّم اهل معامله، چون تجّار كه بضاعات از افقی به افقی برند و چون محترفه و ارباب صناعات و حرفهها و جُبات خراج كه معيشتِ نوع بیتعاون ايشان ممتنع بود و ايشان به جای هوايند در طبايع و چهارم اهل مزارعه، چون برزگران و دهقانان و اهل حرث و فلاحت كه اقوات همه جماعت مرتّب دارند و بقای اشخاص بیمددايشان محال بود و ايشان به جای خاكاند در طبايع».
چنانچه در بدن، يكی از عناصر بر سه عنصر ديگر غلبه يابد، مزاج از اعتدالش خارج شده و در تركيب آن انحلال پديد می آيد. اگر در اصناف اجتماع نيز يكی از صنفها بر اصناف ديگر غلبه يابد، امور اجتماع از اعتدال خود خارج شده و فساد نوع به وجود می آيد. اعتدال هر يك از اين اصناف به همان است كه به حِرَف و صناعات خود پرداخته و توانايی خود را در آن نشان دهند؛ لذا، خواجه طوسی به نقل از حكما چنين میگويد:
«فضيلة الفلاحين هو التعاون بالاعمال و فضيلة التجار هو التعاون بالاموال و فضيلة الملوك هو التعاون بالاراء السياسية و فضيلة الالهيين هوالتعاون بالحكم الحقيقيه ثم هم جميعا يتعاونون علی عمارة المُدُن بالخيرات والفضائل».(41)
شرط دوم، رعايت عدالت در افراد جامعه آن است كه در احوال و افعال آنان نظر شود تا مرتبه هر فردی به اندازه استحقاق و استعدادی كه دارد، تعيين شود. از اين حيث مردم جامعه به پنج صنف تقسيم میشوند: 1) دستهايی كه طبع خير دارند و خيرشان به ديگران هم منتقل میشود. بايد به اين افراد تعظيم و احترام كرد؛ 2) آنان كه طبع خير دارند، اما خيرشان متعدی نيست. بايد حاجات اينها را برآورده كرد؛ 3) كسانی كه نه طبع خير دارند و نه شريرند؛ 4) آنان كه طبع شرير دارند و شرّشان به ديگران نمیرسد. اينگونه افراد هم بايد در اجتماع تحقير و اهانت شوند و هم آنها را موعظه، ترغيب و ترهيب كرد تا به كار خير روی آورند و 5) كسانی كه طبعی شرير دارند و شرارتشان به اجتماع سرايت میكند. اينان اگر قابل اصلاحاند بايد با انواع تأديب و زجر اصلاح كرد و از ارتكاب شرّ منعشان كرد و اگر اميدی به اصلاحشان نيست و شرّشان عام و فراگير نيست بايد با آنان مدارا كرد و اگر شرشان عام و فراگير است بايد شرّشان را از بين برد.(42)
شرط سوم رعايت عدالت در جامعه به آن است كه ميان افراد جامعه با رعايت استحقاق و استعداد در تقسيم خيرات همه را شريك كند. خيرات مشترك عبارتاند از: سلامتی، اموال، كرامات و آنچه نظير اينها است؛ يعنی هركسی حق برخورداری از نعمت سلامتی، اموال (مشروع) و ارزشهای معنوی را به ميزان استحقاق دارد تا نه به او و نه به اهل اجتماع ظلم شود.(43)
4) سياست و حاكم
از ديگر لوازم و ضرورتهای حيات جمعی، سياست است و بدون آن، حيات جمعی برقرار نشده و ادامه نمیيابد، چون غرايز و گرايشهای اشخاص به امور مختلف موجب پيدايش انگيزههای متفاوت در اَفعال افراد میشود و آنگاه افعال به اهداف مختلفی از افراد سر میزند؛ چه آن دسته از افعالی كه در تزاحم با افعال ديگر رخ میدهد و چه آن دسته از افعالی كه با منشأ غلبه بر ديگران، يا حرص ورزيدن بر همه چيز و يا سلب افعال و اعمال از ديگران پديد می آيد و چون در ميان اينها تنازع به وجود آيد، فاسد و نابود میشود؛ پس بايد تدبيری باشد كه هركسی را به آنچه مستحق آن است قانع گرداند و آنان را كه به حقوق ديگران تجاوز میكنند، دستشان را كوتاه كرد تا اولاً: همكاری و همياری آنها از بين نرود و ثانياً:نوعگرايی و همگرايی نابود نشود. تحصيل چنين مقصودی به سياست و تدبير كردن چنين اجتماعی نياز دارد:
«چون تنازع در ميان افتد به افناء و افساد يكديگر مشغول شوند. پس بالضرورة نوعی از تدبير بايد كه هر يكی را به منزلتی كه مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خويش برساند و دست هر يكی از تعدی و تصرّف در حقوق ديگران كوتاه كند و به شغلی كه متكفل آن بُوَد از امور تعاون مشغول كند و آن تدبير را سياست خوانند».(44)
خواجه طوسی در جای ديگر وجه نياز به حاكم را چنين بيان میدارد:
«... و تعاون موقوف بُوَد بر آنكه بعضی خدمت بعضی كنند و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مكافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود، چه نجار چون عمل خود به صبّاغ دهد و صبّاغ عمل خود به او، تكافی حاصل بُوَد و تواند بُوَد كه عمل نجار از عمل صباغ بيشتر بُوَد يا بهتر و برعكس. پس به ضرورت به توسّطی و مقومی احتياج افتاد و آن دينار است. پس دينار عادل و متوسط است ميان خلق، لكن عادلی صامت(45) و احتياج به عادلی ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دينار كه صامت است، حاصل نيايد، از عادل ناطق استعانت طلبند و او اعانت دينار كند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود و ناطق، انسان است پس از اين روی به حاكمی حاجت افتاد».(46)
بنابراين، چنانكه سياست و تدبير برای بقا و استحكام يك جامعه ضروری است، وجود حاكم بهعنوان علت فاعلی سياست كه مدبّر، سياست پرداز و سياستمدار باشد، ضروری است و بدون آن سياستی در جامعه صورت نمیگيرد؛ از اين رو، در يك رابطه مستقيم، قوام جوامع به سلطان و حاكم يا دولت است و قوام دولت يا حاكم به سياست و در نتيجه قوام جوامع به سياست منتهی میشود:
«قوام مُدُن به مَلِك بود و قوام مَلِك به سياست».(47)
مَلِك و پادشاه متكفل هدايت جامعه از وضع نقصان آن به سوی كمال است:
«فالمدبر للنوع الذی يسوقه من النقصان الی الكمال لابد».(48)
5) قانون
از ديگر عوامل استحكام يك جامعه وجود قانون، قانونمندی و قانونمداری است. جامعهای كه در آن قانون نباشد به علت ضرورت آن شكل میگيرد، اما دوام و بقا نمی يابد. تنها به وسيله وضع قوانين در تنظيم روابط افراد و رعايت انصاف و عدالت در بين حقوق آنها است كه پايه های تمامی نهادها، سازمانها و ارگانهايی كه متصدی تنظيم روابط افرادند، براساس قانون شكل گرفته و قانونمند میشوند و همچنين وجود سلطه و حاكميت قانون بر تمامی اجزا و پيكره يك نظام ضروری است.
جامعهای كه با افراد مختلف الحال والدواعی تشكيل يافته و انگيزههای مختلف در افراد آن، به حِرَف و صناعات گوناگونی منجر میشود، وجود دو قوه شهويه و غضبيه در نهاد انسان، زمينه انحراف از اعتدال را فراهم میآورد و قانون مبتنی بر عدالت است و در كنار سياست از چنين انحرافی پيشگيری میكند. خواجه طوسی میگويد: «اذا كانوا مجبولين علی الشهوة والغضب، فلابد من قانون بينهم مبنی علی العدل والانصاف.»(49)؛ يعنی مادامیكه انسان با دو قوه شهويه و غضبيه خلق شده و جبلی او شده باشند، به ناچار بايد در پيشگيری از تجاوز به حقوق يكديگر و ظلم و تعدی به قانونی كه بر عدالت و رعايت انصاف مبتنی است، تمسك جويد تا گرايشهای اين دو قوه و اعمال و افكار حاصل از آن را تعديل بخشد.
ه-انواع نظامهای سياسی
تعريف نظام سياسی
افراد در يك جامعه سياسی در شأن اجتماعی خود روابط پيچيده ای دارند. سياست حال و آينده آنها دارای لوازماتی است كه به ايجاد نهادها و سازمانهای خاصی می انجامد، نظير وزارت اقتصاد و دارايی تا به سياستگذاری اقتصادی در تأمين نيازهای اقتصادی حال و آينده و نهادهای لازم آن بپردازد، يا وزارت اطلاعات كه امور امنيتی جامعه را و آنچه از نهادها و سازمانها نياز دارد، تدبير كرده و به تأسيس آنها اقدام میكند، يا مسائل فرهنگی يك جامعه سياسی كه به نهادهای سياستگذار و سياستهای اجرايی و سازمانهای مربوط نيازمند است و همچنين مسائل نظامی كه به تناسب خود امور و نيازهای خاصی را در پی دارد و يا مسائل سياسی يك جامعه كه در رأس تمام امور قرار دارد و پيچيده تر از هر نهاد و وزارت ديگری است و نهادهايی، همچون دولت به عنوان طراح و تنظيم كننده تمام سياستهای فرهنگی، اقتصادی و نظامی است كه حكومت از دل آن پيدا میشود.
جامعه سياسی كه سياست آن چنين گسترده و پيچيده است، به نظام سياسی كه دارای اجزا و ساختاری است، تبديل میشود كه آنها هر يك در ارتباطی تنگاتنگ يكديگر را تعريف میكنند و بسته به اهدافی كه مردم آن نظام دارند، به اقسامی تقسيم میشود: بعضی از جوامع با تمام ساز و برگهايی كه نظام سياسی آن دارد، به دنبال كسب فضايلاند؛ يعنی آنچه در مهندسی مواد و سازههای چنين نظامی صورت میگيرد و آنچه در مهندسی طراحی و برنامه ريزی صورت میگيرد، همه به منظور رسيدن و رساندن افراد جامعه به فضايل اخلاقی است، بعضی جوامع اهدافی غير از فضايل را دنبال میكنند و ممكن است فضايل را بشناسند، اما در آن سياستگذاری نكنند كه به آن «نظام سياسی فاسقه» گويند، بعضی ممكن است فضايل را نشناسند كه به چنين نظامی، «نظام سياسی مدينه جاهله» گويند و بعضی ممكن است در پی فضايل موهومی باشند، نه حقيقتی كه به آن «نظام مدينه ضاله» گويند.
فرقی كه نظام سياسی مدينه فاضله با نظامهای غير فاضله، اعم از فاسقه، جاهله و ضاله دارد آن است كه در مدينه فاضله به جهت وحدت در اهداف نظری و عملی، همه مردم جهت واحدی دارند، اگرچه ممكن است راههای متعددی را در پيش گيرند. در نظامهای سياسی غيرفاضله به جهت كثرت اهداف و اختلاف آنها، مردم به گروهها تقسيم شده و حتی مدينه های متعددی به وجود میآيند كه هر يك هدف خاصی دارند.
پی نوشت ها
1 . همان، اخلاق ناصری، ص 37.
2 . همان، ص 57.
3 . همان، رساله جبر و اختيار، ص 38.
4 . همان، اخلاق ناصری، ص 254.
5 . همان.
6 . همان، ص 255.
7 . همان.
8 . همان.
9 . همان، ص 250 - 251.
10 . همان، تلخيص المحصل، ص 267 و همان، كشف الفوائد فی شرح قواعد العقايد، ص 74.
11 . همان، اخلاق ناصری، ص 252.
12 . ر . ك: فارابی آراء اهل المدينه الفاضله، ص 117 - 118؛ سياست مدينه، ص 69 - 70 و فصول منتزعه، ص 40. فارابی ابتدا اجتماع را به دو قسم كامله و غير كاملة تقسيم میكند. سپس برای هر يك از اجتماعات كامله و غير كامله انواعی بيان میدارد. نزد وی اجتماعات غير كامله عبارتاند از: 1) اجتماع ده؛ 2) اجتماع محله؛ 3) اجتماع كوی و 4) اجتماع منزل. و اجتماعات كامله عبارتاند از: 1) عظمی؛ 2) وسطی و 3)صغری.
13 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 207.
14 . همان.
15 . همان.
16 . فارابی، فصول منتزعه، ص 40 و همان، سياست مدينه، ص 69 - 70.
17 . همان، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 117 و 118.
18 . در مقابل اجتماع صغری كه مراد «مدينه» است.
19 . به اين اعتبار كه از امت تعبير به مُدُن میكند و مُدُن جمع است و حداقل افرادِ جمع، سه است.
20 . فارابی، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 118 به بعد.
21 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 257.
22 . اجتماعاتی كه جزء اجتماعات كامله هستند؛ يعنی اجتماع مدينه، امت و اهل عالم.
23 . همان، ص 258.
24 . همان، ص 259 - 260.
25 . همان.
26 . همان، ص 115 - 116.
27 . نوجوانان.
28 . پيران و سالخوردگان.
29 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 262.
30 . همان، ص 324.
31 . همان، ص 326 - 327.
32 . همان، ص 259.
33 . همان، ص 149.
34 . ر . ك: همان، ص 258. قبلاً گفته شد كه محبت به مقتضای طبع است، چون انسان بالطبع كمالگرا آفريده شده است و طبع او در رسيدن به كمال تمايل به تألف دارد و محبت، اشتياق به تألف است.
35 . همان، ص 258 - 259.
36 . همان، ص 143 - 144.
37 . كه اجناس عبارتاند از: عفت، شجاعت و حكمت.
38 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 111.
39 . همان، ص 133.
40 . همان، ص 305.
41 . همان.
42 . همان، ص 306.
43 . همان، ص 307 - 308.
44 . همان، ص 252.
45 . مراد در اينجا شريعت است.
46 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 134.
47 . همان، ص 309.
48 . همان، تلخيص المحصل، ص 368.
49 . همان، ص 367.