چيستى و هستى جامعه از ديدگاه استاد مطهرى
حميد پارسانيا
تصوير چيستى جامعه
بخش پنجم از كتاب مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى ، جامعه و تاريخ است كه بحث نخستين آن درباره جامعه مى باشد. شهيد مطهرى در اين بحث به اين پرسش پاسخ داده است كه ايا جامعه وجود اصيل دارد.
پرسش فوق از دير باز مورد توجه متفكران مسائل اجتماعى توده است و اغلب آنان به اين پرسش ،به طور ضمنى و يا مستقل ،پاسخ داده ايد. برخى از آنان براى پاسخ خود استدلال و برهان اقامه كرده اند و برخى ديگر به بعضى شواهد و يا حجتى به فرض وجود آن اكتفا كرده و براساس همان فرض و يا با اعتماد به همان شواهد بحث خود را سامان بخشيده اند.
در اين مقاله به دنبال بيان تاءثيرات نحوه پاسخ به اين پرسش دردانش اجتماعى و علم جامعه شناسى نيستيم ،ولى اجمالا بايد بدانيم كه اين پاسخ در نحوه تبيين بسيارى از مسائل اجتماعى مؤ ثر است .
پاسخ هايى كه به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسيم مى شود:يكم ،نظرياتى كه براى جامعه وجودى ممتاز از وجود افراد و يا افعال و ،آثار آنان قائل نيستند؛دوم ،نظرياتى كه جامعه را داراى وجودى ويژه و خاص مى دانند. در هر يك از دو بخش ،بيان هاى مختلفى درباره وجود جامعه يا نحوه مى توان يافت .
چهار نظر
شهيد مطهرى درباره وجود جامعه به چهار نظر اشاره مى كند؛نظر اول و دوم در نظريات دسته يكم و نظر سوم و چهارم در مضرات دسته دوم قرار مى گيرند.
نظر اول :جامعه اعتبارى است . در اين نظر ،چيزى جز افراد و رفتارها و كنش هاى آنان در قياس با يكديگر مطرح نيست .
نظر دوم :جامعه مركب صناعى است . مراد از تركيب صناعيت پديد آمدن موجود جديدى به نام جامعه نيست ،بلكه حضور افراد و تاءثير و تاءثر آن ها بر يكديگر است ،به گونه اى كه كار و اثرشان در حالت فعل و انفعال ،عين كار آن ها در حال انفراد نيست . البته اين ،كار و اثر جديدى نيست كه به اثر و كار افراد استناد پيدا نكند ،مانند ماشين كه كار آن چيزى جز كار عناصر و اجزاى مربوط به آنست ولى در اثر همراهى عناصر ،اثر به گونه اى يافت مى شود كه در حالت جدايى اعضا ممكن نيست .
نظر سوم :جامعه مركب حقيقى است و مراد از مركب حقيقى ،تكوين واقعيت و موجودى جديد غير از واقعيت عناصر و اجزاى تشكيل دهنده آن است . تركيب حقيقى به صورت هاى گوناگون قابل تصور است ،در برخى از تركيبات اجزاى مركب تنها پس از تحليل ذهنيت انتزاع و كشف مى شوند.
اين نوع از مركبات را بسايط خارجى مى نامند. يعنى در خارج اجزاى آن هرگز منفك و جداى از يكديگر و به صورت مستقل يافت نمى شوند. مانند سفيدى و سياهى ،مه هر يك از آن دو از يك معناى مشترك يعنى رنگ و از يك معناى مختص كه فصل آن ،يعنى صورت سفيدى يا سياهى است . حاصل شده اند. عناصر معدنى نيز از اين قبيل هستند ،زيرا در جهان خارج هرگز معناى جسم بودن را -كه بر حضور بعدهاى سه گانه دلالت مى كند- به صورت مستقل و بدون همراهى با يكى از فصول مميّزى كه مبداء تكوين عناصر مختلف است نمى توان يافت ؛يعنى در خارج نمى توان جسمى را يافت كه بر مبناى طبيعيات قديم (آب ،خاك ،هوا و مانند آن )و يا برمبناى طبيعيات جديد(انرژى يا يكى از عناصر صد و چهار گانه جدول مندليف و يا مانند آن )نباشد.
گياهان و حيواناتت مركبات حقيقى هستند كه تفكيك خارجى اجزاى آن ها در برخى شرايط قابل تصور است ؛مثلا ذره اى از خاك جذب گياه مى شود و يا نطفه اى كه به صورت حيوان زنده و جاندار در مى آيد ،در مسير حركت با كسب كمالات و صور جوهرى جديد ،واقعيت نئينى را پديد مى آورد و يا آن كه به قلمرو حقيقتى جديد وارد مى شود.
در اين دسته از مركبان با آن كه انفكاك خارجى اجزا در برخى از حالات و شرايط قابل تصور است و ليكن در هنگامى كه شى جديد ،كه مركب از آن اجزاست پديد مى آيد ،هيچ يك از اجزا هويت يا وجودى جدا و ممتاز از وجود كل ندارند و به همين دليل برخى از فيلسوفان از اتحادى بودن تركيب اجزاى آنان سخن گفته اند. در برخى تركيبات ديگر به رغم وحدت و اتحادى كه بين اجزا حاصل مى شود،مى توان حوزه اى از استقلال را براى اجزا تصور كرد،مانند انسان كه از نفس و بدن تركيب شده و موجود حقيقى واحدى است . بدن او قبل از آن كه صورت نفسانى را پيدا كند ،مراحلى از كمال را طى مى كند و پس از دريافت كمال نفسانى ،بدن كه جز مادى وجود انسان است در ذيل سرپرستى و تدبير نفس يعنى جز صورى قرار گرفته و با وحدت آن ،وحدت مى يابد و با تحولات و تطورات آن دگرگون مى گردد.
كسانى كه براى جامعه وجودى را غير از وجود اجزاى آن پذيرفته اند و به تركيب حقيقى جامعه نظر داده اند ،وجود جامعه را نمى توانند از نوع مركباتى بدانند كه اجزاى آن جز در ظرف ذهن از يكديگر امتياز پيدا نمى كنند ،بلكه حضور آنان قبل از اجتماع امرى است كه به كمك حس و تجربه شناخته مى شود و مجالى براى انكار آن نيست . وجود خارجى افراد كه عنصر مادى جامعه هستنى ،چندان واضح و آشكار است كه در آن ترديدى نمى توان كرد. و اگر شك و ترديدى باشد،در حضور جز صورى و امرى است مه از طريق تركيب آن با افراد،ماهيت و حقيقت نوعى جديدى به نام جامعه تشكيل مى شود.
نظريه سومى كه شهيد مطهرى از آن درباره وجود جامعه ياد مى كند قول به تركيب حقيقى و در عين حال خارجى جامعه است ،به گونه اى كه افراد انسان پس از كنش هاى متقابل و فعل و انفعالاتى كه در رفتار و اعمال آنان ايجاد مى شود،استعداد پذيرش صورت جديدى را پيدا مى كنند و پس از اتحاد با آن صورت ،وجود جديدى كه حاصل آن تركيبى حقيقى به نام جامعه است متولّد مى شود. آن صورت جديد،گرچه در اجسام و ابعاد جسمانى افراد اثر مى گذارد،و ليكن مانند صور عنصرى معدنى و يا نباتى در افق جسم و بدن با ماده قبلى پيوند و اتحاد پيدا نمى كند ،بلكه در افق جان و روح افراد با آنان متحد مى شود.
شهيد مطهرى درباره تركيب افراد با صورت جديدى كه جامعه را مى سازد مى نويسد:
هم چنان كه عناصر مادى در اثر و تاءثير و تاءثر با يكديگر زمينه پيدايش يك پديده جديد را فراهم مى نمايند و به اصطلاح فلاسفه ،اجزاى ماده پس از فعل و انفعال و كسر و انكسار در يكديگر و از يكديگر ،استعداد صورت جديدى مى يابند و به اين ترتيب مركب جديدى حادث مى شود و اجزا با هويتى تازه به هستى خود ادامه مى دهند ،افراد انسان كه هر كدام با سرمايه اى فطرى و سرمايه اكتسابى از طبيعت مادر زندگى اجتماعى مى شوند ،روحا در يكديگر ادغام مى شود - مى يابند. اين تركيب خود يك نوع تركيب طبيعى مخصوص به خود است مه براى آن شبيه و نظيرى نمى توان يافت در تركيب جامعه و فرد ،تركيب تركيب واقعى است ،زيرا تاءثير و تاءثر و فعل و انفعالى واقعى رخ مى دهد و اجزاى مركب كه همان افراد اجتماعند ،هويت و صورت جديدى مى يابند ،اما به هيچ مجه كثرت تبديل به وحدت نمى شود. (4)
نظر چهارم :جامعه وجود حقيقى دارد. البته اين تفاوت را با نظر سوم دارد كه در نظر سوم ،افراد مقدم بر جامعه موجود مى شوند و جامعه به تناسب كنش ها و فعل و انفعالات افراد با يكديگر ،صورت نوعيه خود را پيدا مى كند ،به گونه اى كه هر گاه رفتارهاى اجتماعى تغيير مى پذيرد اما در نظر چهارم ،هويت افراد هيچ نوع سبقت و تقدّمى بر هويت اجتماع نمى تواند داشته باشد. شهيد مطهرى درباره اين نظر مى نويسد:
افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى ،هيچ هويت انسانى ندارند؛ظرف خالى مى باشند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند.
انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعى حيوان محض مى باشند كه تنها استعداد انسانيت دارند و انسانيت انسان ،يعنى احساس متن انسانى ،تفكر و انديشه انسانى ،عواطف انسانى و بالاخره آن چه از احساس ها،در پرتو روح جمعى پيدا مى شود و اين روح جمعى است كه اين ظرف خالى را پر مى كند و اين شخص را به صورت شخصيت در مى آورد مطابق اين نظر اگر انسان وجود اجتماعى نمى داشت و اگر جامعه شناسى نمى داشت ، روان انسانى فردى و روان شناسى فردى نداشت . (5) آن چه بيان شد، چهار نظرى است كه شهيد مطهرى در پرسش از وجود خارجى جامعه طرح كرده است . دو نظر اول در زمره مضرياتى قرار مى گيرد كه در حقيقت به انكار وجود جامعه مى پردازند. و دو نظر دوم در مجموعه را قبول دارند. نظريات دسته نخست را نظريات جامعه گرا يا كل گرا و نظريات دسته دوم را نظريات فردگرا يا جزگرا نيز مى خوانند. چهار نظر فوق را -به ترتيبى كه بيان شد مى توان در يك مسير طيف بندى شده قرار داد.
نظر اول در طرفش فرار مى گيرد كه همه اصالت را به فرد مى بخشد، و نتيجه جامعه شناسى را به روان شناسى اجتماعى و مانند آن فرو مى كاهد،و نظر چهارم ، نظرى است كه همه اصالت را به جمع مى دهد و روان شناسى را به جامعه شناسى باز مى گرداند. البته در اين طيف بندى ، نظريات ديگرى را مى توان طرح كرد، هرچند كه آن نظرها به وضوح قابل طرد هستند، مانند اين نظر كه جامعه يك موجود حقيقى است به گونه اى كه تركيب آن مانند اعراض تنها در ظرف ذهن است . اين گونه از مركبات را بسايط خارجى مى نامند.
اثبات هستى جامعه
همان گونه كه در آغاز اين نوشتار اشاره شد، به دليل اين كه نحوه نگرش انسان درباره هستى جامعه در نظريه هاى اجتماعى مؤ ثر است و هر نظريه از تفسيرى كه نظريه را درباره وجود جامعه داشته باشد اثر مى پذيرد، از اين رو همه كسانى كه در مسائل اجتماعى نظريه پردازى كرده اند به طور آشكار يا ضمنى ، درباره وجود جامعه نظرى را اتخاذ كرده اند.
جامعه شناسى كلاسيك در ابتدا بيشتر بر مبناى نظرياتى سازمان مى يافت كه براى جامعه وجودى ممتاز قائل بودند، تگوست كنت و دوركيم بر وجود حقيقى جامعه به عنوان امرى ممتاز از افراد و حاكم بر آنها تاءكيد مى كنند. دور كيم در كتاب خودكشى ، به نظر چهارم ميل مى كند، جايى براى روان شناسى باقى نمى گذارد. ماكس وبر، جامعه شناس آلمانى ، در سال هاى پايانى قرن نوزدهم ، به انكار وجود جامعه به عنوان يك واقعيت مستقل پرداخت و موضوع جامعه شناسى را كنش ها و رفتارهاى معنادار آدميان دانست .
در ميان انديشوران مسلمان نيز دو ديدگاه درباره وجود جامعه به طور آشكار يا ضمنى يافت مى شود. برخى از عبارت هاى خواجه نصير الدين طوسى و ابن خلدون اشارت به نحوه اى وجود براى جامعه مى كند. خواجه نصير الدين طوسى موضوع علم مدنى را هيئتى مى خواند كه از اجتماع اشخاص حاصل مى شود. (6) ابن خلدون نيز از اجتماع ، و عمران كه حالتى از آن است ، به عنوان مستقل ياد مى كند.(7)البته در آثار آنان بحث مستقل و مستقيمى كه در مقام تبيين اصل وجود يا نحوه وجود جامعه باشد يافت نمى شود، بلكه از برخى عبارت هاى فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى ، برمى آيد كه توجه و تمركز آنان بيشتر بر افعال و اعمال افراد انسانى و نظامى است كه از امتزاج آن افعال پديد مى آيد.
در آثار اهل عرفان و نظريه ادوار و اكوار تاريخى آنان زمينه هلى روشن ترى درباره نظريه هايى كه وجود مستقل جامعه به عنوان يك كل را مى پذيرند، وجود دارد.
از جرگه متفكران مسلمان كه به طور مستقيم و صريح قائل به وجود مستقل جامعه شده اند. علامه طباطبائى و شاگرد ايشان استاد شهيد مطهرى است . البته اين نظر مورد انتقاد برخى ديگر از انديشمندان قرار گرفته است . در اين تحقيق كوشش مى شود و با طرح برخى از اين ديدگاه ها، به نقل و نقد برخى استدلال هايى پرداخته شود كه طرفين در اثبات يا نفى وجود جامعه اقامه كرده اند.
ممكن است كسانى كه براى جامعه وجودى مستقل و ممتاز از افرا قائل مشوند براى ديدگاه خود دليلى اقامه مكنند و آن را تنها از طريق تشبيه جامعه به انسان ، به عنوان يك فرضيه طرح كنند و براساس اين فرضيه به تحليل مسائل اجتماعى بپردازند. در اين صورت فرضيه ارائه شده در فرضيه هاى ديگرى مطرح خواه شد كه وجود مستقلى را براى جامعه قائل نيست و تا هنگامى كه دليل و شاهد كافى بر ابطال يا اثبات يكى از فرضيات رقيب ارائه نشود،نمى توان از صدق و كذب يكى از فرضيات سخن گفت .
راه هاى اثبات
حقايق و موجودات يا بديهى و يا نظرى هستند و امور بديهى و نظرى يا به حس و يا به عقل ادراك مى شوند، بسيارى از امور نظير رنگ ها و طعم ها داراى بداهت و وضوح حسى هستند، انسان با حس خود، سفيد و سياه را ادراك مى كند و طعم شيرينى و شورى را درمى يابد. انسان اصل واقعيت و وجود خود را نيز حقيقتى مى داند كه غير از رنگ و طعم و مانند آن بوده و داراى حواس مختلف است ، كه مستقيما و بدون وسايط و دلايل نظرى تعقل و ادراك مى كند. برخى از امور ديگر را انسان به صورت نظرى و به كمك استدلال و از طريق لوازم و آثار محسوس و گاهى از لوازم غير محسوس و عقلى كمك گرفته مى شود، ماهيت جوهر از جمله امورى است كه به كمك عقل و از طريق لوازم محسوس آن اثبات مى شود.
وجود جامعه اگر داراى بداهت حسى و يا عقلى نباشد، ناگزير بايد از طريق برهان اثبات شود وگرنه ماهيت آن به عنوان امرى فرضى و ذهنى باقى مى ماند. حقيقت جامعه ، بدون شك ، امرى نيست كه از طريق حواس به طور مستقيم ادراك شود تا آن كه زمره بديهيات حسى محسوب گردد. هم چنين عقل انسان نيز حقيقت آن را نظير حقيقت نفس انسانى بى واسطه ادراك نمى كند. آن چه به چشم ديده مى شود، افراد انسانى و افعال و رفتار و كنش هاى اجتماعى آنان است ، پس به چه دليل علاوه بر افراد انسانى و رفتار هر يك از آن ها، حقيقتى به نام جامعه وجود دارد؟و اگر حقيقت جامعه به حواس ظاهرى ادراك نمى شود و شناخت آن بديهى خوانده نمى شود، آيا راهى هست كه عقل با استفاده از آن به وجود جامعه اذعان كندو آن را هر چند به اجمال بشناسد و يا معرفى كند؟
عقل پس از نظر به حقايق محسوس ، هنگامى به وجود و حضور يك واقعيت ديگر گواهى مى دهد كه يا مانند نفس آدمى آن را به بداهت بيابد و يا آن كه آثارى پيدا كند كه آن آثار را نتواند به حقايق و ماهياتى كه در پيش روى دارد استناد دهد. وجود جوهر كه غير از ماهيات عرضى است از جمله امورى است كه عقل به كمك حس و از طريق لوازم محسوس به آن پى مى برد، و انواع مختلف جوهرى نيز از همين طريق اثبات مشوند. وقتى كه انسان در پيش روى خود آثارى را مى بيند كه نمى تواند به اجزا و عناصر شناخته شده در پيش روى خود استناد بدهد، به حضور حقيقتى غير از آن ها گواهى مى دهد.
ساختار و نظام همگون و هماهنگ در بين اجزا و عناصر شناخته شده هنگامى كه اثر مترتّب بر آن عناصر نباشد، گواه بر حضور حقيقتى واحد در متن آن گستره است ، يك حيوان داراى اعضا و سلول هاى متعددى است و ليكن در بين اعضا و اجزاى بدن او هماهنگى و همگونى مستمرى است كه در نسل هاى پياپى ادامه مى يابد، بدون آن كه آن نظم و همگونى در بين اجزا و عناصر حيوانى ديگر باشدت . از اين خصوصيت ، ذهن به وجود واقعيتى مختص به آن حيوان پى برد و آن حيوان را به لحاظ همان واقعيت ، موجودى حقيقى مى شمارد. آن موجود حقيقى يك نوع ويژه است كه گرچه نظير انسجام و هماهنگى برخى از اين امور به حضور آن گواهى مى دهد و انسان از طريق همان لوازم به شناخت اجمالى آن حقيقت پى مى برد. يكى از داده هاى اثبات اين كه جامعه نيز واقعيتى فراتر از افراد و اعمال آن ها دارد، ارائه و اثبات برخى از خصوصيات و احكامى است كه به اشخاص و افرا جامعه قابل استناد نباشد. راهى را كه شهيد مطهرى و استاد ايشان علامه طباطبائى طى مى كنند، همين طريق است .
طرح مسائل در آثار علامه طباطبائى و شهيد مطهرى
علامه طباطبائى در الميزان استدلال خود را در دو مقطع سازمان مى دهد:مقطع نخست ، اثبات امكان وجود جامعه ، و مقطع دوم ، استدلال بر وجود جامعه است . ايشان ابتدا با اشاره به انحاى تركيبات ، از تركيبى ياد مى كند كه اجزا با حفظ امتيازات و خواص خود، صورت نوعيه جديدى پيدا كرده ، و احكام و آثار نوينى را نيز مى يابند، و انسان را نمونه اى از اين تركيب قلمداد مى كند.
آنگاه بر همين قياس ، رابطه افراد با يكديگر را زمينه تكميل واقعيتى نوين مى خواند. سپس ايشان با استفاده از قوانين ، احكام و خصوصياتى كه مختص جامعه است به افراد استناد داده نمى شود، بر وجود جامعه استدلال مى كند. علامه طباطبائى وجود احكام مختص به جامعه را، كه از آنها با عنوان خواص جامعه ياد مى كند، امرى ظاهر و مشهود مى خواند مشهود بودن خواص و احكام و يا بدعت آنها غير از مشهود بودن يا ظاهر بودن وجود جامعه است . ايشان س از بيان اين كه جامعه فردى موجود دارد و خواصى ظاهر و مشهود دارد، به برخى شواهد قرآنى تمسك مى كند و مى نويسد: به همين دليل در قرآن براى امت ، وجود، اجر، كتاب ، شعور، فهم ، عمل ، طاعت و معصيت قائل شده است . شهيد مطهرى نيز دو مرحله فوق را در استدلال خود طى مى كند. ايشان همانگونه كه گذشت - با اشاره به انحاى تركيب ، از احتمال و امكان وجود جامعه به يكى از صورتهاى ياد شده خبر مى دهد. سپس به اين نكته تصريح مخصوص به خود دارد. ايشان نيز به برخى شواهد قرآنى كه احكام و سننى را به جامعه نسبت مى دهد استشهاد مى كند و مى نويسد: قرآن كريم تصريح مى كند كه امت ها و جامعه ها از آن جهت كه امت و جامعه اند (نه صرفا افراد جامعه ها)، سنت و قانون ها و اعتُها و انحطاطها بر طبق آن سنت ها و قانون ها دارند. شهيد مطهرى س از اثبات امكان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن و با استناد به اختيار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنين با استناد به زواياى فطرى وجود آدمى ، قولى را كه فرد را فرع بر اجتماع مى داند و وجود جامعه را اصل و تعيين كننده مى خواند نفى مى كند. بدين ترتيب س از اثبات اصل وجود جامعه كه مشترك بين نظر سوم و چهارم است . نظر سوم را كه ضامن حيات مستقل افراد نيز هست اثبات مى كند. ايشان درباره ويژگى نظر سوم مى نويسد: اگر نظريه سوم را بپذيريم ، اولا: جامعه به حكم اين كه خود از نوعى حيات مستقل از حيات فردى برخوردار است - هر چند اين حيات جمعى وجود جدايى نداشته و در افراد پراكنده شده و حلول كرده است - قوانين و سننى مستقل از افراد اجزاى خود دارد كه بايد شناخته شود. ثانيا، اجزاى جامعه كه همان افراد انسانند و بر خلاف نظريه ماشينى و استقلال هويت خود را ولو به طور نسبى از دست داده ، حالت ارگانيزه پيدا مى كنند، ولى در عين حال استقلال نسبى افراد محفوظ است ، زيرا حيات فردى و فطرت فردى و مكتسبات فرد از طبيعت به كلى در حيات و دو روح و دو من زندگى مى كند: حيات و روح و من فطرى انسانى كه مولود حركات جوهرى طبيعت است و ديگر حيات و روح و من جمعى كه مولود زندگى اجتماعى است و در من فردى حلول كرده است . و على هذا بر انسان هم قوانين روان شناسى حاكم است وهم سنن جامعه شناسى (8)
شواهد قرآنى وجود جامعه
علامه طباطبائى در الميزان به هنگام ارائه شواهد قرآنى ، براى نمونه از هفت آيه ياد مى كند آن آيات عبارتند از:
يكم : و لكل امه اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاءخرون ساعه و لا يستقدمون ؛ (9) و براى هر امتى است . پس هنگامى كه اجل آنان فرا رسد نه ساعتى آن را پس اندازند و نه پيش .
دوم : كل امه تدعى الى كتابها؛ (10) هر امتى را به سوى كتاب آن فراخوانند.
سوم : زينا كل امه عملهم ؛ (11)براى هر امت كار آنان را زينت داديم .
چهارم : منهم امه مقتصده ؛ (12) از اهل كتاب امتى قائم هستند، آيات خداوند را در دل شب مى خوانند .
پنجم : انه قائمه يتلون آيات الله آناء الليل ؛ (13)از اهل كتاب امتى قائم هستند، آيات خداوند را در دل شب مى خوانند.
ششم : و همت كل امه برسولهم لياءخذه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب ؛ (14) هر امتى آهنگ پيامبر خود را كرد تا او را بگيرند و به باطل جدال نمودند تا حقيقت را با آن پايمال كنند. پس آنان را فرو گرفتيم ؛پس عقاب چگونه بود.
هفتم : و لكل امه رسول فاذا جاء رسوللهم قضى بينهم بالقسط ؛ (15) و هر امتى را پيامبرى هست ، پس هنگامى كه رسول آنان بيايد،يا نشان به قسط دادرسى شود.
علامه طباطبائى پس از ذكر آيات فوق ، مى نويسد:
از همين رو است كه در زمانى كه در تواريخ جز ضبط حالات پادشاهان و بزرگان مشهور متداول نبود، قرآن به تاريخ امت ها همانند قصه اشخاص توجه مكند، بلكه بيشتر به تاريخ امت ها مى پردازد.
اثبات جامعه از طريق خواص اجتماعى
سپس ايشان يكى از خواص اجتماعى را كه مشهود است ذكر مى كند و اين خاصيت همان است كه دوركيم با تاءكيد بر آن بر وجود جامعه استدلال مى كند:
لازمه آن جه كه به آن اشاره شد اين است كه قوا و خواص اجتماعى قوايى باشد كه برقوا و خواص فردى ، به هنگام تعارض و تضاد، غالب آيد؛همان گونه كه حس و تجربه بر اين امر نسبت به قواى فاعلى و انفعالى گواهى مى دهد. هنگامى كه جماعت برابرى هست و اراده مى كند، آن چنان كه در غوغاها و هجوم هاى اجتماعى پديد مى آيد، اراده هيچ يك از اشخاص و اعضاى جامعه نمى تواند در تعارض و تضاد با آن دوام آورد. پس جز را جز تابعيت از كل چاره اى نيست و بر (جزء آن چه بر كل مى رود مى گردد، تا آن جا كه شعور و فكر از افراد و اجزاى آن سلب مى شود، و همين گونه رس عمومى و دهشت فراگيرى كه در موارد شكست و سلب امنيت و زلزله و قحطى و وبا يا در امورى كمتر از آن ها نظير رسومات شناخته شده و هيئت و پوشش قومى ،پيش مى آيد،فرد را ناگزير از پيروى از ديگران مكند،به گونه اى كه قوه ادراك و فكر را از او سلب مى كند.(16)
مهم ترين استدلالى كه دوركيم بر وجود جامعه اقامه مى كند،استدلالى نظير استدلال فوق است . او مقاومتى را كه جامعه در قبال فرد از خود منشان مى دهد،همان اثرى مى دهد كه به فرد قاب انتساب نيست و گواه بر وجود واقعيتى به اسم جامعه است . اين مقاومت گاه به صورت تنبيه و تشويق هاى خارجى خود را نشان مى دهد و گاهى به صورت الزامات درونى در قبال خواهش هاى فردى و شخصى ظاهر مى شود. دوركيم دوگانگيى را كه در طبيعت بشر شكل مى گيرد،حاصل فرآيند جامعه پذيرى و حضور وجدان جمعى در هويت اشخاص و افراد مى داند.
دوركيم دليل ديگرى را نيز براى اثبات وجود جامعه به كار مى گيرد. در دليل سابق از خواص و احكام جامعه كه قابل اسناد به فرد نيست ،استفاده شده است است ،اما در اين دليل از خصوصيت قوانينى استفاده مى شود كه در متن جامعه حضور دارند - احكام و قوانينى كه در متن جامعه وجود دارند و ساختار اجتماعى را شكل مى دهند، قواعد وضعى هستند مانند قوانين حقوقى و يا قواعد اخلاقى . اين قوانين برخلاف سننى كه بر جامعه حاكم هستند،قوانين تكوينى نيستند و در عين حال به رفتارهاى اجتماعى نظم و انسجام مى بخشند.
دوركيم معتقد است كه شكل گيرى اين قوانين را نمى توان به افراد نسبت داد،زيرا آن ها قبل از افراد وجود داشته اند. اگر افراد اين قوانين را ساخته باشند،بايد قوانين پس از افراد موجود باشند،حال آن كه هر يك از اعضاى جامعه پس از تولد،آن ها را فرامى گيرد و گاهى فرد براى شناخت قواعد به مفسران قوانين رجوع مى كند. (17)
علامه طباطبايى و شهيد مطهرى به اين دليل اشاره اى نمى كنند و شايد دليل آن ،ضعف آشكار اين استدلال باشد،زيرا گر چه هر فرد احكام و قوانين و ارزش ها را 1س از تولد فرامى گيرد،ولى وجود سابق آن قوانين مى تواند مستند به اراده ،خواست و قبول افرادى باشد كه قبل از او موجود بوده اند؛يعنى مقبوليت قوانين قبل از آن كه يك فرد و يا يكايك افراد موجود شوند،دليل بر اين نيست كه مقبوليت آن ها در ظرفى غير از وجود افرادى است كه سابق بر هر فرد وجود دارند.
راه هاى نقد
استدلال علامه طباطبائى و شهيد مطهرى و صورتى خاص از اين استدلال كه با ارائه ويژگى از جامعه يعنى مقاومت آن همراه بوده و دوركيم نيز بر آن اعتماد كرده است در صورتى مورد خدشه قرار مى گيرد كه خواص مورد ادعا از جمله خاصيت مقاومت ،به مرجع كه مراجعى شخصى و فردى اسناد پيدا كند. كسانى كه وجود جامعه را به عنوان واقعيتى ممتاز انكار مى كنند،همين راه را طى مى نمايند،يعنى آنان مى كوشند تا آثار و خواص ياد شده را در قلمرو افراد و افعال و كارهاى آنان تحليل كنند. ماكس وبر و همه كسانى كه از جامعه كلان به سوى جامعه شناسى خرد روى آورده اند،مسير فوق را طى كرده اند.
در آثار متفكران مسلمان ،نظير فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى نيز عباراتى وجود دارد كه زمينه تقليل جامعه شناسى را به علمى فراهم مى آورد كه به كنش ها و رفتار و افعال آدميان مى پردازد. فارابى در تعريف حكمت مدنى و دانش اجتماعى مى نويسد:
فلسفه مدنى از مسائلى كه تفحص مى كند،از قبيل افعال و سنن و ملكات ارادى ،قوانينى كلى به دست مى دهد و اندازه هاى آداب و به حسب حالات مختلف و زمان هاى متفاوت ارائه مى كند و چگونگى آداب و رسوم و اسباب پيدايش آن ها و شيوه هاى اندازه گيرى آن ها را معرفى مى نمايد. (18)
در تعريف فوق ،توجه و عنان به افعال و سنن و ملكات ارادى انسان هاست . البته بايد توجه داشت كه در آثار انديشورانى چون فارابى و خواجه نصير ،بحث مستقل و مستقيمى در مورد وجود جامعه بيش از اين مقدار نيست كه هستى جامعه از زمره هستى هايى است كه از مسير اراده و آگاهى انسان پيدا مى شود و اين مقدار مانع از قول به ظهور و شكل گيرى وجود جديدى به نام جامعه نمى باشد،چه آنى كه برخى از عبارات آنان اشعار به اين معنا نيز دارد.
طرح جدى بحث درباره موجودى به نام جامعه در آثار متفكران مسلمان به مباحث علامه طباطبائى باز مى گردد. بحث از هستى جامعه با آن كه در تاريخ انديشه غرب خصوصا از فلسفه هگل به بعد به طور جدى مطرح شد و از آن پس نيز در قلمرو جامعه شناسى مورد تاءكيد بنيان گزاران جامعه شناسى كلاسيك يعنى اگوست كنت و دور كيم قرار گرفت ،اما به مرور بنيان هاى استدلالى و برهانى خود را از دست داد،و بيشتر به صورت يك نظريه و فرضيه اى درآمد كه به عنوان اصل موضوعى مورد قبول و يا انكار قرار مى گيرد.
بيشترين تلاش براى برهانى كردن مسئله در بين جامعه شناسان ،متعلق به دوركيم است . البته استدلال هاى او كمتر مورد تاءمّلات و دقت هاى عقلى قرار گرفت ،و دليل آن ،افول تفكرات و تاءملات انتولوژيك و وجود شناختى در حوزه تفكر و انديشه غرب است . با حضور قوى و قدرتمند مباحث وجود شناختى در تفكر اسلامى ،انتظار آن مى رود كه بحث انتولوژيك درباره جامعه پس از آن كه در آثار علامه طباطبائى مورد توجه قرار گرفت ،فضاى جديدى از مباحثات و تاءملات را به دنبال آورد.
نقد استاد مصباح
شهيد مطهرى در جامعه و تاريخ و بعضى آثار ديگر به بسط و گسترش نظر استاد خود كمك كرد،و از آن پس مباحث مطرح شده برخى از تاءملات متفكران مسلمان را به خود جلب كرد. در اين راستا نظرگاه هاى موافق و مخالف در دفاع يا نقد آراى شهيد مطهرى و علامه طباطبائى ارائه شد.استاد مصباح يزدى در سلسله مباحث معارف قرآن ،(19)با موضعى نقادانه به استاد خود،بر دامنه بحث افزود. ايشان استدلال هايى را كه براى وجود جامعه ارائه شده اند ناتمام دانسته و خواص و آثارى را كه به جامعه اسناد داده مى شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه بر مى شمرد.
اشكال اول
ايشان در اين درس ها،چهار استدلال براى وجود جامعه ذكر كرده كه استدلال سوم و چهارم آن قابل ارجاع به يكديگر مى باشد و در واقع همان استدلال دوركيم است كه از طريق مقاومت و يا فشار جامعه به فرد،تبيين مى كند؛اين استدلال در حقيقت ،اثبات جامعه از طريق يكى از آثار ويژه آن است . در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن در رد استدلال مزبور آمده است :
شك نيست كه هركسى در زندگى اجتماعى كما بيش با نيرو و فشارى رو به رو مى شود و به همين سب كارهايى را على رغم ميل باطنى خود انجام مى دهد، ولى سخن در اين است كه اين نيرو و فشار از كجا نشاءت مى پذيرد.پس اهتمام خود را يكسره مصروف اثبات وجود اين نيرو و فشار كردن و در چند و چون آن راه مبالغه پيمود: گروهى از مشكل اصلى نمى گشايد. واقع اين است كه قدرت مزبور از آن موجودى هيولا مانند به نام جامعه نيست . (20)درست است كه پديده هاى اجتماعى را نمى توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون كرد، ولى عدم تابعيت آن ها از اراده فرد، فقط دال بر اين است كه به اراده هاى ساير افراد جامعه نيز بستگى دارند، نه اين كه نشان دهنده اين باشد كه چيزى به نام جامعه وجود دارد كه تابع اراده فرد نيست و در برابر آن مقاومت مى ورزد آن چه همه اين قسم استدلال ها اثبات مى توانند كرد، تاءثير و تاءثر فعل و انفعال متقابل افراد اجتماع است كه مورد شك و انكار كسى نيست . تاءثير و نفوذ افراد اجتماع در يك فرد انسانى نيز هر چند عميق و همه جانبه باشد، حقيقى دانستن تركيب انسان ها را تجويز نخواهد كرد. (21) آن چه در اشكال فوق آمده ، منع مقدمه اى است كه در آن سنت و قاعده مختص به جامعه خبر داده مى شود. وقتى كه چنين اثر يا قاعده اى پذيرفته مشد، استدلالى كه از طريق اثر بر حضور موجودى به نام جامعه دلالت كند نيز نمى تواند شكل گيرد. اين اشكال نمى تواند امكان وجود جامعه را انكار كند. بنابر اين اگر قائلان به وجود جامعه بتوانند اثرى را نشان دهند كه قابل ارجاع به افراد نباشد و يا بتواند از راه ديگرى وجود جامعه را اثبات كنند، از اشكال مزبور مصون خواهند بود.
اشكال دوم
استاد مصباح در ذيل برهان سوم و چهار كه همان برهان دور كيم است ، اشكال ديگرى را نيز مطرح مى كند؛به اين بيان كه زندگى اجتماعى هرگز چنان نيست كه فرد را بى اختيار سازد و او را وادار به اعمالى كند كه به هيچ روى موافق اراده آزاد وى نيست . ين اشكال بر خلاف اشكال سابق ، اصل استدلال را نفى نمى كند، بلكه به ابطال نظرى مى پردازد كه فرد به طور كامل مقهور و متاءثر از جامعه مى داند؛ يعنى اين اشكال براى نفى نظر چهارم مفيد است و نظر سوم را كه حوزه اى از استقلال را براى فرد مى پذيرد، ابطال يا منع نمى كند.
اشكال سوم
از عبارت باب كتاب ياد شده ، اشكال سومى را مى توان استفاده كرد، كه در صورت تمام بود: نظر سوم را نيز ابطال مى كند و بدين ترتيب ، تنها به ردّ برهان اقامه شده نمى پردازد، بلكه امكان تحقق جامعه به عنوان موجودى حقيقى را نفى وى كند. آن اشكال اين است كه دو روح و يا دو تن فردى و اجتماعى براى انسان نمى تواند وجود داشته باشد:
اين قبيل سخنان اگر از مقوله بيانات خطابى و شعرى ، يعنى مبنى بر مسامحه و تشبيه باشد، جاى چون و چرا ندارد ولى اگر سخنانى از اين قبيل به معناى اثبات دو نفس و من در هر انسان باشد، به كلى مردود است . نفس آدمى موجودى است واحد و بسيط كه در عين بساطت ، داراى مراتب و شؤ ون و قوا و نيروهاى متعدد است : النفس فى وحدتيها كل القوى . بنابراين اعتقاد به دو روح و داو هويت براى هر انسان كاملا سخيف و باطل است . (22)
اگر اشكال فوق تمام باشد، بخش اول بيان علامه طباطبائى و شهيد مطهرى ،كه عهده دار بيان امكان وجود جامعه است .نيز از اعتبار ساقط مى شود.بدين ترتيب اثبات مى گردد كه جامعه به معناى سوم نيز نمى تواند وجود داشته باشد.
داورى درباره اشكال هاى سه گانه
تاكنون سه اشكال بيان شد و هر يك از اين اشكال ها اثر خاصى دارد: اشكال اول ، استدلالى را كه از راه آثار نظير فشار جامعه به اثبات وجود دلالت ميكنند. علامه طباطبائى و خم جنين شهيد مطهرى به دليل اين كه نظر چهارم را درباره وجود جامعه قول ندارند، از اشكال دوم مصون هستند، بلكه شهيد مظهرى با استدلالى نظير آن چه در اشكال دوم آمده است ، نظر چهارم را ابطال مى كند. (23)
بنابراين ، آن چه مهم است ، داورى درباره اشكال اول و سوم است . اشكال اول خالى از قوّت نيست ، زيرا فشارى را كه از ناحيه الزامات اجتماعى بر فرد وارد مى شود، مى توان به مجموعه اعتقادها، باورها و رفتارهايى نسبت داد كه در ديگر افراد جامعه و يا حتى در بخشى از اعتقادها و انديشه هاى خود فرد حضور دارند، و اثبات اين كه مجموعه مزبور، اولا هويتى فراتر از هويت اشخاص و افراد جامعه دارند، و ثانيا آن هويت مربوط به همان واقعيت و موجودى است كه جامعه و يا روح جمعى ناميده مى شود،امرى دشوار است ، و با صرف احتمال و يا تا زمانى كه برهان خاصى بر آن اقامه نشده باشد، نمى توان به وجود آن حكم كرد.
نكته مهم اين است كه اشكال اولى به رغم قوّتى كه دارد، داراى اثر محدودى است ، زيرا اين اشكال فقط مقدمه يكى از براهين اثبات وجود جامعه را منع مى كنند و راه را بر براهين ديگر نمى بندد. به همين دليل اگر بتوان براهين ديگرى اقامه نمود، مى توان از وجود جامعه دفاع كرد.
امّا اشكال سوم ، وجود جامعه را به عنوان امرى كه با وجود فرد متحد شده ، نظرى سخيف و غير قابل دفاع تلقى مى كند و بدين ترتيب هر برهانى را كه بر وجود جامعه اقامه شود، مخدوش و غير قابل قبول مى داند. اين اشكال به رغم اثر گسترده و عامى كه دارد، از قوّت و استحكام اشكال اول برخوردار نيست ، بلكه گرفتار ضعف و فتور است . اشكال سوم در حقيقت متوجه بيان شهيد مطهرى در تقرير نظر سوم است . شهيد مطهرى در آن بيان از من يا دو روح در انسان سخن مى گويد و اين بيان شبيه كلام دوركيم در مورد حضور دو وجدان در درون انسان است . (24)اشكال اين اين كه وجود دو نفس و يا دو من در انسان واحد ممكن نيست . اين اشكال در صورتى وارد است كه دو نفس يا دو من به عنوان دو امر مستقل و جداى از يكديگر در نظر گرفته شوند، و ليكن اگر دو نفس دو مرتبه يا دو شاءن از يك حقيقت تلقى شوند، اشكال وارد نخواهد بود. توضيح مسئله اين است مه نظير اشكال فوق درباره نفس انسانى و اشتمال آن بر نفوس حيوانى و نباتى وارد شده است .
تشبيه ارتباط من فردى و جمعى به نفس و قواى آن
صدر المتاءلهين در اسفار اربعه (سفر چهارم ) درباره نفس انسانى و اشتمال آن بر صور عناصر طبيعى ،نفس نباتى و نفس حيوانى ، چهار قول را نقل مى كند(25):
قول اول : ملاصدرا اين قول را به جماعتى از قاصران و كوته نظران نسبت مى دهد. بنابراين قول ، انسان مركب از صورت طبيعى و سه نفس نياتى و حيوانى و انسانى است . اين قول نمى تواند وحدت شخصيت انسان را حفظ كند و با اشكالات فراوانى مواجه مى شود.
قول دوم : در اين قول ، حقيقت انسان همان نفس ناطقه اوست و ديگر مراتب در حكم قوا و ابزارهاى آن هستند؛به اين معنا كه دخالتى در حقيقت و نحوه وجود نفس ندارند و تنها در كار او مؤ ثر هستند. اين قول مربوط به حكماى مشّا است و صدر التاءلهين بر آن اشكال كرده است .
قول سوم : بنابراين قول ، انسان داراى هويت واحدى است كه براساس : الف ) اصالت وجود، ب )تشكيك در وجود، ج )اشتداد و حركت جوهرى وجود، از پايين تدين منازل حركت نموده و پس از كسب عنصرى ، نباتى و حيوانى به درجه تعقل و انديشه انسانى مى رسد. در اين بيان نفس انسان حقيقت واحدى است كه با وحدت سعى و گسترده خود همه مراتب دانى را زير پوشش خود مى گيرد و آن مراتب در حكم شؤ ون و تجليات او ظاهر مى گردند. از اين قول با عنوان النفس فى وحدتها كل القوى نيز ياد مى شود، يعنى نفس با حفظ وحدت خود، همه قوا را در بر مى گيرد و نه آن كه قوا در خارج از حيطه حضور و وجود او بوده و در حكم ابزار و آلات و يا در حكم نفوس و حقايق مجاور با او باشند.
قول چهارم كه صدر المتاءلهين از آن ياد مى كند، گفتارى است كه به تعبير او بر شيوه اهل بصيرت است . اين قول در چارچوب عرفان نظرى طرح مى شود. ما جهت اختصار از بيان آن در اين جا خوددارى مى كنيم .
نظرگاه هايى شبيه چهار نظر فوق درباره نفس من اجتماعى انسان و نسبت آن با نفس من فردى مى توان بيان كرد. انسانى كه مراتب كمال را با حركت جديدى از پايين ترين منازل طى مى كند، پس از كسب كمالات حيوانى و خصوصيات شخصى و فردى مى تواند به كمالات ديگرى دست يابد كه هويت اجتماعى و فراگير دارند، و به لحاظ اين مرتبه ، از نفس و وجدانى جمعى بهره مند شود؛همان گونه كه اعضا و اجزاى مختلف بدن پس از دريافت روح و نفس جزئى و شخصى با حفظ امتيازات مختص خود، در زير پوشش نفس ، هويت جمعى واحدى به نام انسان پيدا مى كند، انسان هاى متعدد و مختلف نيز پس از وصول به يك روح و نفس جمعى ، با حفظ خصوصيات فردى وش خصى در حقيقتى برتر وحدت مى يابند و در حكم و شؤ ون و مراتب آن حقيقت واحد نقش ويژه خود را ايفا مى كنند.
اگر رابطه من فردى و جمعى ، نظير رابطه نفس حيوانى و انسانى در قول اوّل باشد،اشكال سوم وارد خواهد بود، زيرا در اين صورت دو امر متكثرى كه در كنار هم قرار گرفته ايد، بدون آن كه وحدتى در بين آن ها باشد واحد مى باشند. امّا اگر رابطه من فردى و جمعى مطابق با ديدگاه سوم يعنى بر مبناى اصالت وجود و تشكيك وجود تنظيم شود، من فردى و من جمعى به صورت دو مرتبه و يا دو شاءن از يك حقيقت در مى آيد و در اين صور، اشكال سوم وارد نخواهد شد. بنابراين اشكال سوم تنها بر بعض تقريرات درباره رابطه فرد و جامعه ، وارد است و برخى ديگر از تقريرات از اين اشكال مصون است .
با دفع اشكال سوم راه براى دفاع از نظر علامه طباطبائى و شهيد مطهرى هموار مى گردد، زيرا اگر چه استدلالى كه را استفاده از خاصيت فشار و الزامات اجتماعى بر وجود جامعه اقامه شد، با اشكال اول نقض مى شود، اما راه براى ارائه استدلال هاى ديگر باز است .
نقد شواهد قرآنى
علامه طباطبائى در الميزان علاوه بر استدلال مزبور، به برخى از آيات هم كه احكام و سننى را به اجتماع نسبت مى دهد استشهاد كرده است شهيد مطهرى نيز از برخى آيات براى اثبات مطلوب كمك گرفته است . استاد مصباح در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن شواهد قرآنى را نيز مورد نقد قرار داده است . قبل از پرداختن به اين نقد، لازم است اشاره اى كوتاه به شيوه استفاده از دلايل نقل و حدود دلالت آن ها داشته باشيم .
شيوه استفاده از دلايل نقلى
از دلايل نقلى گاه براى احكام و مقررات عملى استفاده مى شود و گاهى براى شناخت حقايق عينى و خارجى . در احكام عملى هنگامى كه دليل قطعى و يقينى وجود نداشته باشد، برخى از ظنون مى تواند حجت باشد، زيرا عمل بر طبق گمان و ظن ممكن است ، بلكه بخش عمده رفتار انسان بر اساس ظنونى است كه دليل قطعى عقلى يا نقلى ، آن را معتبر مى شمارد؛ امّا دلايل نقلى در شناخت حقايق خارجى و احكام مربوط به آن ها تنها در صورتى معتبرند كه نقل در سند، دلالت وجهت صدور خود يقينى باشد. در غير اين صور، مفاد دليل چيزى بيش بيش از شناختى ظنى به دست نمى دهد، و ظن و گمان در شناخت جهان هيچ اعتبار حقيقى ندارد.
آياتى از قرآن كريم كه به عنوان دليل براى سنن و احكام جامعه ارائه مى شود، از دلايل نقلى است و اين دلايل گرچه به لحاظ سند و جهت صدور يقينى هستند، وليكن دلالت بسيارى از آن ها نص نيست و در حد ظهور است . مراد از نص اين است كه دلالت لفظ بر معنا به گونه اى باشد كه احتمال خلاف در آن نرود، و مراد از ظهور آن است كه دلالت لفظ بر معنا با احتمال خلاف ظاهر همراه باشد؛ لفظى كه در آن احتمال مجاز، تخصيص و تقيد برود، تا هنگامى كه يقينى بر مجاز بودن يا تخصيص و يا تقيد آن حاصل نشود، در معناى خود ظاهر است . در اين موارد، مفاد آيه را در حد ظهور يعنى با حفظ احتمال خلاف مى توان به شارع نسبت داد. آياتى كه در قرآن كريم درباره جامعه و امّت و سنن و احكام مربوط به آن ها وارد شده است ، در معناى حقيقى خود ظهور دارند؛ به همين دليل هرگاه دليل و قرينه اى منفصل يا متصل و شاهدى عقلى يا نقلى بر مجاز بودن معناى آن ها اقامه شود، بر معناى مجازى حمل مى گردند. امّا تا زمانى كه قرينه اى بر مجاز بودن آيات اقامه نشود، بر ظهور ابتدايى آن ها اعتماد مى شود و اين ظهور در مواردى كه پيامى عملى داشته باشد، به مفاد دلايلى كه اصالة الظهور را اثبات مى كند، در مقام عمل حجت است و ليكن در مواردى كه فاقد اثر عملى باشد، تنها پيام ظنى خود را در تبيين واقعيت افاده مى كند.
از آن چه بيان شد، يكى از آثر مهم اشكال سوم - كه پيش از اين در باب وجود جامعه نقل شد- آشكار مى گردد. اگر آن اشكال درست باشد، يعنى وجود جامعه استحاله عقلى داشته باشد، اشكال به عنوان يك دليل عقلى در حكم قرينه متصل مانع از انعقاد ظهور در آياتى مى شود كه بر وجود جامعه و يا سنن و خواص آن دلالت مى كنند. امّا از آن جا كه اشكال مزبور تنها بر برخى از تقريرات در مورد وجود جامعه وارد مى شود، و تنها صورتى از وجود جامعه را در بر مى گيرد كه متضون وحدت حقيقى من شخصى با من اجتماعى نباشد و هم چنين از آن جا كه بعض تقريرهاى ديگر كه در مورد وجود جامعه ارائه ميشود مصون از آن اشكال است ، پس وداع و مانعى براى ظهور آيات و يا حتى ظهور رواياتى كه در اين باب وارد شده ، نيست .
دسته بندى شواهد قرآنى
استاد مصباح در كتاب جامعه و تاريخ آياتى را كه ممكن است از ظهور آن ها بر وجود جامعه استدلال شود، به شش دسته تقسيم مى كند. البته با اين توضيح كه در پاره اى از آيات مطالبى آمده است كه شايد ظاهر ابتدايى آن ها اين باشد كه امت آثر و احكامى دارد مستقل از آثار و احكام اعضاى آن و علاوه بر آن كه هر فرد انسانى حكمى جداگانه و مخصوص به خود دارد، هر امت نيز داراى حكمى على حده و مختص به خود است و لازمه اين امر ين است كه از ديدگاه قرآنى ، امت ، وجود حقيقى داشته باشد. (26)
دسته اول ، آياتى كه به هر امت ، عمل و سلوك خاصى نسبت مى دهد، نظير و ممن خلقنا اءمة يهدون بالحق و به يعدلون (27)؛ بدين سان براى هر امت كارشان را بياراستيم .
دسته سوم ، آياتى كه امت ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب مى خواند، مثل و لكل اءمة رسول فاذاجاء رسولهم قضى بينهم بالقسط وهم لا يظلمون (28)؛ هر امتى را پيامبرى است ، چون پيامبرشان بيايد ميان ايشان به انصاف داورى مى شود و ايشان ستم نمى بينند .
دسته چهارم ، آياتى كه براى هر امت حيات و مرگ خاصى را قائل مى شود، مانند ما تسبق من اءمة اءجلها و ما يستاءخرون (29)؛ هيچ امتياز اجل و سرآمد خويش جلو نمى افتد و عقب نمى افتد .
ايشان اين دسته آيات را قوى ترين و روشن ترين استدلال طرفداران مسلمانان اصالت جامعه مى خوانند.
دسته پنجم ، آياتى كه براى امت ها مانند افراد، قائل به حشر و حساب و كتاب است ، مانند كل اءمة تدعى إ لى كتابها(30)؛ هر امتى به سوى نامه اعمالش فرا خوانده مى شود .
دسته ششم ، آياتى كه عمل يك فرد از افراد جامعه يا عمل يك نسل را به خور جمعه نسبت مى دهد، گويى كه يك تفكر عمومى و اراده عمومى و روح جوعى حضور دارد و عمل مستند به آن روح جوعى است ، مانند استناد پى كردن شتر به قوم ثمود: فعقروها فدمدم اليهم ربهم بذنبهم فسويها؛ آن شتر را ثموديان پى كردند و پروردگارشان به سزاى گناهشان نابودشان كرد و سرزمينشان را هموار كرد با خاك يكسان گرداند .
بررسى اشكال اول
اشكالى كه بر اغلب آيات مزبور وارد شده است - و آن را بهترين اشكال دانسته اند- اين است كه :
به گمان ما بهترين دليل بر اين كه امت وجود عينى ندارد و در واقع جز يكايك افراد انسانى چيز ديگرى موجود نيست ، اين است كه در آيات مذكور همه افعال به فاعل هاى جمع مذكر نسبت داده شده است ، نه فاعل هاى مفرد مؤ نث و اين نشانه آن است كه افعال از يكايك اعضاى امت سر مى زند، نه از خود امت به عنوان يك موجود حقيقى مستقل .(31)
توضيح اشكال اين كه گرچه در آيات مزبور از امت ياد شده ، اما هنگامى كه خصوصيات ، افعال يا اثر امت ذكر شده ، آن خصوصيات و افعال با ضمير جمع به افراد امت نسبت داده شده است . پس در قرآن عمل و خصوصيتى مستقيما به جامعه نسبت داده نشده تا از اين طريق بر وجود جامعه دلالت شود. از اين رو جامعه مى تواند يك مفهوم اعتبارى باشد كه از نظر به افراد و اشخاص حقيقى به لحاظهاى مختلف انتزاع شده و بر آن ها نيز دلالت مى كند. و افرادى كه بدين ترتيب منشاء انتزاع مفهوم جامعه مى شوند، تركيب حقيقى ندارند تا آن كه وجودى جديد به نام جامعه را ايجاد نمايند.
در نقض استدلال فوق مى توان گفت كه گر چه در برخى از آيات خصوصيات ، اثر يا افعال با ضمير جمع به افراد جامعه اسناد داده شده ، و ليكن در همان آيات و يا آياتى ديگر، همان خصوصيات يا برخى خصوصيات ديگر به امت نيز نسبت داده شده است ، مثلا در آيه و ممن خلقنا اءمة يهدون بالحق و به يعدلون (32) اولا خلقت خداوند به امت تعلق گرفته ، سپس هدايت به سوى حق با ضمير جمع مذكر به افراد امت نسبت داده شده است . هم چنين در آيه 47سوره يونس ، رسول به امت نسبت داده شده و در همان آنه از آمدن رسول افراد امت نيز خير داده شده است . و در آيه ما تسبق من اءمة اءجلها و ما يستاءخرون (33) اجل با ضمير مؤ نث به امت نسبت داده شده و عدم سبقت از اجل در فعل ما تسبق نيز به امت استناد گرديده ،اما تاءخر نكردن از اجل به افراد امت مستند شده است ، در حالى كه در آيه لكل اءمة اءجل فاذا جاء اءجلهم لا يستاءخرون ساعة و لا يستقدمون (34) اجل به امت نسبت داده شده و پس از آن ديگر بار عدم تاءخير از اجل به افراد امت استناد گرديده است .
بنابراين در آيات همان گونه كه برخى از امور نظير خلقت ، اجل و تقدم نگرفتن بر اجل الهى به افراد جامعه نسبت داده مى شود، به امت ها نيز استناد ميشود، و استناد اين امور به جامعه دليل بر واقعيت داشتن آن است .
اشكال را ميتوان به اين صورت بيان كرد كه در آيات ياد شده استناد برخى از آثار و افعال به امت و جامعه ،استنادى حقيقى نبوده و مجازى است ؛دليل بر مجاز بودن ،قرينه لفظى اى است كه در همان آيات وجود دارد،زيرا در آن آيات پس از استناد يك اثر به جامعه ،ديگر بار همان خصوصيت به افراد جامعه نسبت داده شده است و يك خصوصيت يا عمل را نمى توان به دو امر نسبت داد. استناد خصوصيت و آثار جامعه به افراد جامعه ،گواه بر اين است كه آن خصوصيات در حقيقت مربوط به افراد و اشخاصى است كه منشاء انتزاع مفهوم اعتبارى و ذهنى جامعه شده اند و چون كه يك عنوان انتزاعى بيش نيست ،استناد خصوصيت و اثر به عنوان در حقيقت به معناى استناد به مصداق و منشاء انتزاع آن يعنى افراد و اشخاص است .
پاسخ اشكال فوق اين است كه استناد فعل و اثر به افراد جامعه در صورتى مى تواند قرينه بر حقيقى نبودن وجود جامعه و مجاز بودن استناد اثر به جامعه باشد كه استناد يك اثر به جامعه در عين حال به افراد آن اشكال عقلى داشته باشد. يك اثر را در صورتى نمى توان به دو شى ء يا دو فاعل نسبت داد كه آن دو شى ء يا آن دو فاعل به گونه اى مستقل از يكديگر و در عرض هم موجود باشند ،امّا اگر دو شى ء در طول يكديگر باشند و يا آن كه دو شى ء تركيب حقيقى با يكديگر داشته باشند و به صورت مراتب ،شؤ ون و تجليات حقيقتى واحد در آمده باشد مى توانند هر دو علت يك اثر شمرده شوند بدون آن كه عليت يكى مانع از عليت ديگرى باشد. و هم چنين اثر مى تواند حقيقتا بر هر دو آن ها مستند گردد،مانند افعال قوا و مراتب مختلف نفس انسانى كه در عين استناد به آن قوا ،به نفس نيز مستند مى گردد و هم چنين افعال و آثار مخلوقات كه در عين حال به خداى تعالى نسبت داده مى شود. خداوند سبحان يك كار را بر برخى از آيات به مخلوقات خود نسبت مى دهد و در بعضى از آيات ،همان
كار و اثر را به خود مستند مى گرداند، بدون آن كه استناد كار به مخلوق موجب مجاز بودن استناد آن به خداوند شود.
اعتبار ظهور آيات
اگر منعى عقلى بر استناد خواص و آثار وجودى دو شيئى كه در طول يكديگر هستند و يا برخى از انحاى اتحاد و تركيب را دارند وجود ندارد،پس دليلى نيست كه استناد عيار و لوازم وجودى جامعه به آرا كه در آيات آمده است حول بر مجاز كرد،و شاهد تقلبى كه با استفاده از قسمت پايانى آيات در اشكال ذكر شده است نيز نمى تواند قرينه بر عدول از ظاهر قسمت نخست آن آيات باشد،بلكه ظهور ابتدايى آيات هم چنان بر قوت خود باقى بوده و ظاهر آيات بر وجود جامعه و حيات و ممات و حشر و نشر آن دلالت مى كند،همان طور كه آيات بر زندگى و مرگ و حشر و نشر افراد نيز دلالت مى كند.
امت كه در اثر تركيب حقيقى افراد جامعه پديد مى آيد ،گرچه حقيقتى ممتاز و مختص به خود دارد،و ليكن وجود و واقعيت آن جدا و ممتاز از وجود افرادى كه مقوم وجود آن مى باشند نيست و عيار و افعال او نيز در عالم طبيعت بدون حضور افراد و اشخاص ظاهر و آشكار نمى گردد. به همين دليل ،كار و اثر او در عين آن كه به او نسبت داده مى شود،با دست و اعضا و اندام افرادى به ثمر مى رسد كه با اختيار و اراده خود زمينه تكوين و پيدايش آن را پديد آورده و با او وحدت و اتحاد يافته اند.
على (ع )در نهج البلاغه از انسان هايى سخن مى گويد كه شيطان را ملاك امر خويش قرار داده و شيطان نيز آنان را شريك خود مى گرداند. شيطان در سينه آنان تخم و جوجه مى گذارد و در خانه وجود آنان مى خزد و راه مى رود، تا آن كه با چشم آنان مى بيند و با زبان آنان سخن مى گويد و به وسيله آنان بر مركب لغزش و گناه سوار مى شود و حماقت و سبكسرى را براى آنان زينت مى بخشد .(35)
فعل و كار اين افراد،كار كسى است كه شيطان مى تواند افرادى را كه كارها و فرمان هاى او را ملاك زندگى خويش قرار مى دهند،چنان تحت سلطه و اقتدار خود قرار دهد كه با چشمان آنان بنگرد و با زبان آن سخن گويد،پس كار اعضا و جوارح آن افراد را كه به اختيار خود ولايت و سرپرستى شيطان را پذيرفته اند به شيطان نيز مى توان نسبت داد ،بدون آن كه استناد كار به شيطان مانع از استناد كار به اعضاى آن ها يا به نفس آنان باشد. كسانى كه تحت ولايت الهى قرار مى گيرند نيز در قرب نوافل - كه مفاد برخى از روايات است - به جايى مى رسند كه خداوند سبحان كار آنان را به خود مستند مى كند و اين دليلى است بر اين كه در بسيارى از موارد يك كار كه با دستان و اندام انسان انجام مى شود،مى تواند به حقايق و امورى كه در طول وجود او قرار گرفته و با او نحوه اى از وحدت و اتحاد را پيدا مى كند،استناد يابد.
با دفع اشكالى كه با استفاده از برخى قراين لفظى بيان شد،دلالت ظاهر برخى از آيات بر وجود جامعه باقى مى ماند. اين ظهور تا زمانى كه قرينه ديگرى كه متصل به آيات بوده يا به صورت آيات بوده يا به صورت آيات و احاديثى جدا(منفصل از آيات )باشد و يا تا هنگامى كه دليلى عقلى به صورت قرينه اى متصل مانع نشود،به قوت خود باقى است .
بررسى ديگر اشكال ها
در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن در ذيل دسته هاى شش گانه آيات ،به غير از اشكال مزبور كه اشكالى مشترك بر اغلب آن آيات است . برخى اشكالات خاص ديگرى نيز وارد شده است ،كه آنها نيز در حد يك دليل عقلى قابل اعتماد بر استحاله تحقيق جامعه مطابق با نظر سومى نيست ،بلكه برخى از آنها در حد استبعاد است و بعضى ديگر و برخى صورت ها مفروض براى وجود؛مثلا در ذيل دسته اول از آيات ،پس از اشكال مشترك ،اشكال دومى نيز به اين صورت آمده است :
چگونه مى توان پذيرفت كه مثلا آن گروه از مسيحيان و كه اهل زنده دارى و و مناجات و امر به معروف و نهى از منكر و مبادرت به كارهاى نيك اند ،با همديگر تركيب شده ايد و اتحاد يافته ايد ،و حال آن كه در چهار سوى عالم پراكنده اند و نه فقط در امور و شؤ ون زندگى اشتراك و ارتباط ندارند ،بلكه حتى از وجود همديگر ميبرند؟ چگونه مى توان گفت كه يك روح واحد شخصى بر مجموعه چنين انسان هايى حاكم است و آنان را تحت تدبير و تصرف خود دارد. (36)
اين اشكال اولا: همان گونه كه بيان شد،در حد استشهاد است و دليلى بر استحاله نحوه اى از وحدت بين امت موسى يا امت عيسى و امم ديگر پيامبران را اقامه نمى كند.
ثانيا:استشهاد هنگامى معنا پيدا مى كند كه وحدت و تركيب مانند مركبات طبيعى در افق ابدان و اجسام انسان ها باشد؛امّا اگر - همان گونه كه شهيد مطهرى در نظريه سوم بيان مى كند - در افق ارواح ،انديشه ها و آرمان ها باشد،استبعاد كمتر مى شود.
الثا: تركيب حقيقى مشروط به خود آگاهى و آشنايى حصولى اعضايى نيست كه در حكم ماده از براى حضور صورت نوعى جديد هستند.
نتيجه گيرى
از آنچه بيان شد، دانسته مى شود كه گرچه دليل عقلى يا تجربى كه علامه طباطبائى و شهيد مطهرى بر وجود جامعه اقامه كرده اند فاقد استحكام و قدرت لازم ست و در معرض اشكال قرار دارد، امّا آن چه را كه درباره امكان تحقق جامعه بيان كرده اند مصون از اشكال است ،و دلايل تقلبى كه با استفاده از ظواهر آيات اقامه شده است ،فى الجمله اصل وجود جامعه را اثبات مى كند،هر چند كه اين اثبات از حد ظهور آيات فراتر نمى رود و در حكم نص نيست . و تا هنگامى كه برهان مستقلى در نفى وجود جامعه اقامه نشود دليلى براى اعراض از ظواهر قرآنى نيست .
در ساليان اخير مباحث ديگرى پيرامون آن چه علامه طباطبائى و شهيد مطهرى مطرح كرده اند ،شكل گرفته است و تفصيل اين نوشتار نيازمند به مجال وسيع ترى است كه با طرح آن انظار همراه باشد. در برخى آثار نقدهاى ديگرى بر بيان شهيد مطهرى وارد شده است كه آنقدها گرفتار برخى اشكال هاى مبنايى و بنايى است . حضرت استاد آيت الله جوادى آملى نيز در بعضى مباحث كوشيده اند تا راه تازهاى براى اثبات وجود جامعه طى كنند و علاوه بر آن حكمت متعالى نيز توانمندى هاى ديگرى براى اقامه استدلال برهانى بر وجود جامعه دارد. در صورتى كه بتوان برهانى مستقل بر وجود جامعه اقامه نمود ظواهر قرآنى شاهد و مؤ يد آن برهان خواهد بود.
منابع
1.ابن خلدون ،مقدمه ،ترجمه محمد پروين گنابادى ،چاپ پنجم : انتشارات علمى و فرهنگى ،تهران 1366.
2. دوركيم ،اميل ،تقسيم كار اجتماعى ،ترجمه حسن حبيبى ،چاپ اوّل :انتشارات قلم ،تهران 1359.
3.قواعد و روش جامعه شناسى ،ترجمه على محمد كاردان ،چاپ دوم :دانشگاه تهران ،تهران 1355.
4. روسك ،جوزوف و دارن ،رولند ،مقدمه اى بر جامعه شناسى ،ترجمه بهروز نبوى و احود كريمى ،چاپ دوّم :انتشارات كتابخانه فروردين ،تهران 1355.
5. صدر الدين شيرازى ،محمد بنابراهيم ،الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه ،كتابفروشى مصطفوى ،قم 1376 ق .
6. طباطبائى ،محمد حسينت الميزانت منشورات مؤ سسه الاءعلمى للمطبوعات ،بيروت 1394 هجرى قمرى
7. طوسى ،خواجه نصيرالدين ،اخلاق ناصرى ،تصحيح و تنقيح :مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى ،چاپ اوّل :شركت سهامى انتشارات خوارزمى ،تهران 1356.
8. فروند ،ژولين ،جامعه شناسى ماكس وبر ،ترجمه عبدالحسيننيك گهر ، چاپ اول :نشر نيكان ،تهران 1362.
9. فارابى ،ابو نصر ،احصاء العلوم ،(بى نا،بى تا).
10. مصباح ،محمد تقى ،جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن ،چاپ اوّل مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى ،تهران 1368.
11.درس هاى جامعه و تاريخ ،كه در سال 1364 ارائه شده است .
12. مطهرى ،مرتضى ،تاريخ و جامعه ،انتشارات صدرا،قم 1358.
