ادله ولايت فقيه
مردم و ولايت فقيه
ولايت فقيه يا وكالت فقيه
شرايط ولی فقيه
حدود ولايت فقيه
ولايت مطلقه فقيه و حكومت مطلقه
قانون اساسی و ولايت مطلقه فقيه
مفهوم سرزمين و كشور در اسلام
ولايت و مرجعيت
تفكيك مرجعيت از رهبری
تعدد رهبر، تعدد مرجع
حدود تقليد از غير رهبر
آخرين سخن
ولايت فقيه، تحليل مفهومی
«ولايت» در زبان عربی از مادّه «ولی» گرفته شده كه اين مادّه، به اعتراف لغت شناسان بزرگ عرب، يگانه و دارای معنای واحدی است. معنای «ولی» نزديكی و قرب میباشد.
در زبان عربی، برای كلمه «ولی» سه معنای: 1. دوست، 2. دوستدار، 3. ياور، و برای لفظ «ولايت» افزون بر آنها «2» دو معنای: 1. سلطنت و چيرگی 2. رهبری و حكومت را ذكر كرده اند.
در زبان فارسی، برای لفظ «ولیّ» معانی متعدّدی از قبيل دوست، يار، صاحب، حافظ، آن كه از جانب كسی در كاری توليت دارد و برای «ولايت» معنای حكومت كردن بيان شده است.
هنگامی كه لفظ «ولايت» در مورد فقيه به كار میرود، مراد از آن همان حكومت و زمامداری امور جامعه است. برخی در اين معنا، وجود مفهوم «آقايی»، «رياست» و «سلطنت» را ادّعا كرده اند كه نشان از چيرگی «ولیّ» بر «مولّی عليه» دارد. درحالیكه مقصود از آن، سرپرستی امور «مولّی عليه» و اداره شئون اوست و به مثابه «رئيس القوم خادمهم» نوعی خدمت به «مولّی عليه» و نه باری برگرده او میباشد.
از سوی ديگر، «ولايت» در مصطلحات فقهی در دو مورد به كار رفته است:
1. مواردی كه مولّی عليه قادر بر اداره امور خود نيست، مانند ميّت، سفيه، مجنون، صغير.
2. مواردی كه مولّی عليه قدرت بر اداره امور خود دارد، در عين حال اموری كه وجود دارد كه سرپرستی و ولايت شخصی ديگر را می طلبد.
«ولايت فقيه» از موارد اصطلاح دوم میباشد، زيرا «فقيه» كه بر جامعه ولايت دارد سرپرستی يكايك افراد آن جامعه، حتی ساير فقها و بلكه شخص خود را به عهده دارد. اين نه به دليل قصور «جامعه به عنوان جامعه» میباشد كه برخی بر آن پا می فشارند، تا ولايت فقيه را با ولايت بر ميّت يا طفل صغير مقايسه كنند،»
بلكه از آن روست كه جامعه ای برای اداره امور خود نيازمند مديری میباشد. امير المؤمنين علی «عليه السّلام» میفرمايد: «و لا بدّ لكلّ قوم من أمير برّ أو فاجر» (هر قوم و گروهی ناگزير بايد رهبر و رئيسی داشته باشد، چه نيكوكار و چه بدكار). اين يك نياز اجتماعی است. هرجا جمعی تشكيل میشود، برخی از وظايف و شئون جمعی تحقّق پيدا میكند كه سامان يافتن آن رياست و زعامتی را میطلبد. البته اسلام برای اين مدير، شرايط فراوانی ذكر كرده كه چون مهمترين آنها فقهات است، از آن به «ولايت فقيه» ياد میشود.
بنابر اين، فقيه- كه در بحثهای آينده ادله ولايت و حدود و شرايط آن را به تفصيل ذكر خواهيم كرد- بر جامعه به عنوان مديری كه مجموعه حركت را به سوی آرمانهای اسلامی سوق میدهد، ولايت دارد و در واقع، «ولايت» تجلّی همان مديريت دينی است كه در بحثهای گذشته به آن اشاره شد.
جايگاه ولايت فقيه در نظام سياسی اسلام
اگر «نظام سياسی اسلام» تشريح گردد و مكتب سياسی آن باز شناسانده شود، يكی از مبانی اين مكتب «ولايت فقيه در عصر غيبت امامان معصوم «عليهم السّلام» خواهد بود. همان گونه كه «ثبوت ولايت»، به معنای سلطه در عالم تكوين و تشريع برای خداوند متعال يا «ولايت حضرات معصومين «عليهم السّلام» از نبی خاتم «صلّی اللّه عليه و اله» تا وصی خاتم «عليه السّلام» نيز در زمره مبانی مكتب سياسی اسلام میباشد.
بنابر اين، اگر «ولايت فقيه» را بپذيريم، اين مطلب كه مبنای ثابت و عنصر جهانشمول از «نظام سياسی اسلام» خواهد بود، كه هر چند شكل تحقّق اين نظام در خارج و سازوكارهای سياسی متفاوت شوند، اين امر همچنان میبايست در تمامی آنها محفوظ و دست نخورده باقی بماند و تنها اشكالی از حكومت، و به تعبير ديگر سازوكارهايی، قابل پذيرش از سوی اسلام است كه در آنها جايگاه فقيه در عصر غيبت به عنوان راس هرم قدرت و بالاترين مدير كشور محفوظ مانده باشد.
پيشينه تاريخی ولايت فقيه
مسئله «ولايت فقيه» به مفهوم زمامداری جامعه اسلامی از سوی كسی كه به مقام اجتهاد در فقه رسيده، از ديدگاه برخی امری جديد در تاريخ انديشه اسلامی است و قدمت آن كمتر از دو قرن میباشد. اينان ادّعا میكنند، هيچيك از، فقهای شيعه و سنّی اين مطلب را مورد بررسی قرار نداده اند كه فقيه علاوه بر حقّ فتوا و قضاوت از آن جهت كه فقيه است، حقّ حاكميت و رهبری بر كشور يا كشورهای اسلامی يا تمام كشورهای جهان را نيز دارا میباشد و فقط كمتر از دو قرن پيش، برای نخستين بار مرحوم ملّا احمد نراقی، معروف به فاضل كاشانی، معاصر فتحعلی شاه قاجار، به ابتكار اين مطلب پرداخته است. در ادامه همين ادّعا، علت طرح مسئله از سوی مرحوم نراقی حمايت و پشتيبانی از پادشاه وقت داشته شده است!!
البته اگر مرحوم نراقی میخواست، پادشاه زمان را تاييد كند، بهتر بود- به شيوه برخی ديگر از علمای پيشين- به رواياتی مانند:
«السلطان ظل الله» و آنها را بر پادشاه تطبيق و اطاعت از شخص او را واجب شرعی و الهی معرّفی كند، نه اينكه فقيه را حاكم و زمامدار قلمداد نمايد كه نسبت به شاه حتّی احتمال صدق اين عنوان نمیرود.
اگر گفته شود: وی ابتدا چنين منصبی را برای فقيه ثابت كرده و سپس خود او به عنوان يك فقيه با تأييد سلطنت شاه، به آن جنبه شرعی داده است، خواهيم گفت: اين دور ساختن راه چه فايده ای داشته و چرا مستقيم شاه را سايه خدا معرّفی نكرده و اطاعت از او را واجب نشمرده است؟
و اگر احتمال رود كه او نيز طمعی به رياست داشته و برای اقناع ميل سركش خويش اين افسانه را به اسلام نسبت داده، بايد اذعان كرد كه زندگی و منش آن بزرگوار از اين گونه تهمتها و تحليل های ساده لوحانه پاك است و چنين نسبتهايی بيشتر با وضعيت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب دارد، تا آن فقيه وارسته و معلّم اخلاف و شاعر عارف، رضوان الله عليه.
حال اگر از اين قصّه بگذريم، كه بيشتر حكايت يك غصه است تا يك كاوش علمی، و نظری گذرا به پيشينه انديشه اسلامی در اين ساحت بيندازيم، خواهيم ديد در فرهنگ شيعی اين امر كه در عصر غيبت اداره جامعه از سوی شارع مقدس بر عهده فقيهان عادل گذاشته شده، امری مسلّم و بیترديد بوده است و از اينرو، به جای بحث در اصل اين مطلب بيشتر به دستاوردهای آن پرداخته و آنها را مورد تحقيق قرار داده اند.
مرحوم شيخ مفيد (333 يا 338- 413 ه) از فقهای بزرگ تاريخ شيعه در قرن چهارم و پنجم هجری است. او در كتاب المقنعة در باب امر به معروف و نهی از منكر، پس از بيان مراتب امر به معروف و نهی از منكر وقتی به بالاتری مرحله، يعنی كشتن و صدمه زدن میرسد، میگويد:
«و ليس له القتل و الجراح الّا باذن سلطان الزمان المنصوب لتدبير الأنام» شخص مكلّف در مقام امر به معروف يا نهی از منكر- حقّ كشتن يا جراحت وارد كردن را ندارد، مگر آنكه سلطان و حاكم زمان، كه برای تدبير و اداره مردم منصوب شده اجازه دهد.
سپس در ادامه همين بخش میگويد: «فأمّا إقامة الحدود فهو الی سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللّه تعالی و هم أئمة الهدی من آل محمّد «عليهم السّلام» و من نصبوه لذلك من الأمراء و الحكّام و قد فوّضوا النظر فيه إلی فقهاء شيعتهم مع الإمكان» و امّا مسئله اجرای حدود الهی، مربوط به سلطان و حاكم اسلامی است كه از سوی خداوند متعال نصب میشود. اينها عبارتند از امامان هدايت از آل محمّد «عليهم السّلام» و كسانی كه ائمه «عليهم السّلام» آنها را به عنوان امير يا حاكم نصب كنند و ائمه اظهار نظر در اين مطلب را، به فرض امكان آن، به فقهای شيعه و پيرو خود واگذار كرده اند.
در اين عبارات كه رعب ناشی از حكومت ستمگران در آن آشكارا پيداست، شيخ مفيد «قدّ س سرّه» ابتدا سلطان منصوب از سوی خدا را مطرح میكند و او را مرجع تصميم گيری در قتل و جرح برای امر به معروف و نهی از منكر میشمارد، و سپس به مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقی بارز از مصاديق امر به معروف و نهی از منكر میپردازد و با تكرار اين مطلب كه انجام اين مهم بر عهده سلطان اسلام است كه از سوی خداوند نصب میشود، به اشارهای آنان را اينگونه معرّفی میكند:
1. امامان معصوم «عليهم السّلام» كه خداوند آنها را مستقيما" به عنوان مديران جامعه اسلامی و مجريان حدود الهی نصب كرده است.
2. اميران و حاكمانی كه امامان معصوم «عليهم السّلام» آنها را برای اداره جامعه اسلامی و زمامداری سياسی نصب كرده و قرار دادهاند.
3- فقيهان شيعه كه از سوی امامان معصوم «عليهم السّلام» برای همين زمامداری و اقامه حدود الهی منصوب شده اند.
با اين وصف، مرحوم شيخ مفيد افزون بر مسأله حكومت و زمامداری امامان معصوم «عليهم السّلام»- كه امری واضح و مسلّم در فرهنگ شيعی بوده و هست- به نوّاب خاصّ امامان معصوم «عليهم السّلام»
كه به صورت مشخّص و به عنوان يك فرد رای تصدّی امور سياسی منصوب میشدند- مانند مالك اشتر در روزگار علی «عليه السّلام» و يا نواب اربعه در عصر غيبت صغرای امام زمان (عج- و نوّاب عام آنان كه به يك عنوان كلّی برای تصدّی اين امور منصوب شدهاند، يعنی فقهای شيعه، اشاره میكند.
البته وی توجّه دارد كه چه بسا برای فقيهان شيعه امكان عمل به اين وظيفه الهی فراهم نشود. از اينرو با قيد «مع الإمكان»، به اين مطلب اشاره میكند و سپس در ادامه به مواردی كه احتمال اين امكان در آن بيشتر است، میپردازد و میگويد:
«فمن تمكّن من إقامتها علی ولده و عبده لم يخف من سلطان الجور ضررا به علی ذلك، فليقمه» اگر فقيهی بتواند حدود الهی را در مورد فرزندان و غلامان خود جاری كند و از سلطان جور و حاكم ظلم بر اين مطلب خوف ضرری نداشته باشد، بايد آن را اجرا نمايد.
اين سخنان كه اشك اندوه بر چهره آدمی جاری میسازد، نشان از مظلوميت انديشه استوار شيعه در بسياری از ادوار تاريخ اسلام دارد و از وضوح مسئله «ولايت فقيه» در فكر و فرهنگ پيرامون مكتب اهل بيت «عليهم السّلام» میكند.
شيخ مفيد سپس صورت ديگری از امكان اجرای حدود الهی را مطرح میكند و میگويد:
و هذا فرض متعيّن علی من نصبه المتغلّب لذلك، علی ظاهر خلافته له أو الإمارة من قبله علی قوم من رعيته، فيلزمه اقامه الحدود و تنفيذ الأحكام و الأمر بالمعروف والنهی عن المنكر و جهاد الكفّار؛ و اين امر- اجرای حدود- واجبی واضح بر كسی- فقيهی- است كه قدرت حاكمه او را برای اين كار نصب كند، با سرپرستی گروهی از رعايای خود را به او بسپارد. پس او بايد به اقامه حدود الهی و اجرا و تنفيذ احكام شرعی و امر به معروف و نهی از منكر و جهاد با كافران بپردازد.
يعنی اگر سلاطين جور و حاكمان ظلم، فقيهی را به منصبی گماشتند كه بتواند در آن موقعيت، حدود الهی را اجرا كند و ضرری از آنها به او نرسد، بايد چنين كاری را انجام دهد. در همين عبارت مرحوم شيخ مفيد به چهار مسئله اشاره میكند:
1. اقامه حدود الهی، يعنی اجرای جزای اسلامی كه از اختيارات حاكم اسلامی است.
2. اجرا و تفنيذ احكام، كه دربر گيرنده همه احكام الهی است و به اطلاق خود شامل تمامی وظايف شرعی میشود و براساس آن فقيه بايد تلاش كنند كه در سراسر جامعه و در تمام شئون آن، اسلام حكومت كند.
3. امر به معروف و نهی از منكر، كه مراتب عالی آن از مختصات حاكم اسلامی است و مرحوم مفيد خود پيش از اين به آن اشاره كرد.
4. جهاد و مبارزه با كافران، كه شامل دفاع و بلكه هجوم بر آنها میشود.
سپس بار ديگر شيخ مفيد به سخنی دراينباره میپردازد تا شايد باب هر توجيه غير مقبول و تفسير غير معقولی را ببندد! او میگويد:
و للفقهاء من شيعة آل محمد «عليهم السلام» أن يجمعوا بإخوانهم فی صلوة الجمعة و صلوات الأعياد و الإستقساء و الخسوف و الكسوف إذا تمكنّوا من ذلك و آمنوا فيه من مضرّة أهل الفساد و لهم أن يقضوا بينهم بالحقّ و يصلحوا بين المختلفين فی الدعاوی عند عدم البيّنات و يفعلوا جمع ما جعل إلی القضاة فی الإسلام لأنّ الأئمه «عليهم السلام» قد فوّضوا إليهم ذلك عند تمكنّهم منه بما ثبت عنهم فيه من الأخبار و صحّ به النقل عند أهل المعرفة من الآثاره؛ و بر فقيهان از پيرو آل محمّد «عليهم السلام» است كه اگر بر ايشان ممكن است و از آزار اهل فساد در امانند، با برادران خود در نماز جمعه و نمازهای اعياد و استقسا و خسوف و كسوف جمع شوند، آنان بايد بين برادران خود بحق داوری كنند و بين كسانی كه با يكديگر اختلاف دارند و هيچ يك شاهدی بر ادّعای خود ندارد، صلح برقرار سازند و همه آنچه را كه برای قاضيان در اسلام قرار داده شده، انجام دهند. زيرا ائمه «عليهم السّلام» به استناد رواياتی كه از آنها رسيده و در نزد آگاهان، صحيح و معتبر است، اين امر را در صورت امكان اجرای آن به آنان- فقها- تفويض كرده اند.
در اينجا شيخ مفيد به دو مسئله مهم اشاره میكند:
1. اقامه نمازهايی مانند نماز جمعه، نماز عيد فطر، نماز عيد قربان، نماز استسقسا، نماز وحشت.
2. داوری و قضاوت
و هر دو را از شئون فقها میشمارد و آنان را در اين زمينه از سوی اهل بيت «عليهم السّلام» منصوب میداند و دليل خود را روايات معرّفی میكند. ما در بحثهای آينده به اين اخبار كه همان روايات ولايت فقيه هستند، به تفصيل اشاره خواهيم كرد. امّا در اينجا به اين نكته توجّه كنيم كه در روايات معتبر در مورد نمازهای عيد فطر و قربان، به صراحت، و نماز جمعه، به اشاره ، مسئله شرط وجود «امام عادل» مطرح شده است. از اينرو، برخی از فقها با تفسير امام عادل به امام معصوم «عليهم السّلام» اين نماز را در عصر غيبت واجب نشمرده اند. ولی شيخ مفيد با معرّفی اين نمازها از وظايف فقهای شيعه، در واقع آنان را مصداق «امام عادل» معرفی میكند و اين مطلب با سخن قبلی وی كه «جهاد با كافران» را نيز از وظايف فقيهان شمرد، سازگار است. زيرا آن كلام- دست كم به اطلاق خود- شامل جهاد ابتدايی میشود و در روايات آمده است كه جهاد، مشروط به وجود امامی است كه اطاعت از او واجب باشد. برخی از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم «عليهم السّلام» دانسته، و جهاد ابتدايی را به امر فقيه غير جايز شمرده اند. ولی شيخ مفيد معتقد است، فقيه شيعی كه از سوی امامان معصوم «عليهم السّلام» در عصر غيبت برای زمامداری منصوب شده است، از مصاديق «امامی كه اطاعت از او واجب است» میباشد و میتواند به جهاد ابتدايی با كفار امر نمايد.
تمام سخنان اين فقيه بزرگ جهان اسلام از پذيرش اصل ولايت فقيه و اينكه فقيهان متكفّل زمامداری امور جامعه اسلامی در عصر غيبت از سوی امامان معصوم «عليهم السّلام» هستند، حكايت دارد و اين كلمات گهربار كه بيش از هزار سال از تاريخ آن میگذرد، همچنان میدرخشد، هر چند كه برخی از خفّاشان درخشش آن را نمیبينند، يا نمیخواهند ببينند.
شيخ مفيد در بحث «انفال» پس از بيان اين نكته كه «انفال» از آن رسول خدا «صلّی اللّه عليه و اله» و جانشينان آن حضرت- يعنی ائمه اهل البيت «عليهم السّلام»- است میگويد:
ليس لأحد أن يعمل فی شئ ممّا عدّدناه من الأنفال إلّا بإذن الإمام العادل؛ هيچكس نمیتواند در آنچه از انفال برشمرديم، تصرّف كند و كاری انجام دهد، مگر به اجازه امام عادل.
از اين عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه در باب امر به معروف و نهی از منكر آمده، میتوان نتيجه گرفت كه شيخ مفيد «ره» نيز، مانند ساير عالمان شيعه، انديشه «امام عادل» را در نظر داشته و مصداق آن را كسی میدانسته كه حكومت او از سوی خداوند متعال پذيرفته شده باشد؛ يعنی يا مستقيم منصوب از ناحيه خدا باشد، يا از سوی منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل اين مفهوم، ما در فرهنگ شيعی با معنای «امام جور»، يا «سلطان جور»، يا «امام ظالم» و امثال آن برخورد میكنيم كه مقصود حاكمی است كه حكومت او به خداوند متعال منتهی نمیشود و از سوی شرع امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعا واجب نيست.
بنابر اين، منظور از سلطان عادل يا امثال اين تعابير، حاكمی نيست كه در خارج به عدل رفتار كند. همانگونه كه مقصود از سلطان جور و امثال آن، رهبری نيست كه به ظلم در ميان مردم عمل میكند، بلكه مقصود از اوّلی حاكمی است كه حكومت او را شرع پذيرفته و مراد از دومی آن است كه حكومتش مورد رضايت شارع نيست.
برای روشنتر شدن تاريخچه بحث ولايت فقيه به ديدگاه ديگر فقيهان بزرگ شيعه دراينباره نظر میافكنيم.
1. محقّق حلّی (م: 676 ه)
يجب أن يتولّی صرف حصّة الإمام، عليه السلام، إلی الأصناف الموجودين من إليه الحم بحقّ النيابة كما يتولّی أداء ما يجب علی الغائب؛ بايد سرپرستی مصرف سهم امام «عليهم السّلام» را در راه مستحقّان، كسی به عهده گيرد كه نيابت امام را دارد؛ همانگونه كه انجام واجبات غايب را بر عهده دارد.
زين الدين بن علی عاملی، معروف به شهيد ثانی (ش: 966 ه) در توضيح اين عبارت مینويسد:المراد به (من إليه الحكم بحقّ النيابة) الفقيه العدل الإمامی الجامع لشرائط الفتوی، لأنه نائب الإمام و منصوبه؛ منظور محقّق حلّی از:
«من إليه الحكم بحقّ النيابة» فقيه عادل امامی است كه همه شرايط فتوا را دارا باشد. زيرا چنين شخصی نايب و گمارده شده كه از سوی امام است.
2. محقّق كركی (م: 940 ه ش)
فقيهان شيعه، اتّفاق نظر دارند كه فقيه جامع الشرايط، كه از آن به «مجتهد»، تعبير میشود از سوی امامان معصوم «عليهم السّلام» در همه اموری كه نيابت در آن دخالت دارد، نايب است. پس دادخواهی در نزد او و اطاعت از حكم او، واجب است. وی، در صورت لزوم، میتواند مال كسی را كه ادای حقّ نمیكند، بفروشد او، بر اموال غايبان، كودكان، سفيهان و ورشكستگان و بالاخره بر آنچه كه برای حاكم منصوب از سوی امام «عليه السّلام» ثابت است، ولايت دارد. دليل بر اين مطلب، رويات عمر بن حنظله و روايات هم معنی و مضمون آن میباشد.
سپس محقق كركی ادامه میدهد:اگر كسی از روز انصاف سيره بزرگان علمای شيعه، چون: سيّد مرتضی، شيخ طوسی، بحر العلوم و علّامه حلّی را مطالعه كند، در میيابد اينان اين راه را پيموده و اين شيوه را برپا داشته اند و در نوشته های خود، آنچه را به صحّت و درستی آن معتقد بودند، آورده اند.
3. مولی احمد مقدّس اردبيلی (م: 993 ه)
در استحباب پرداخت زكات به فقيه مینگارد: دليله مثل ما مر أنّه بمواقعه و حصول الأصناف عنده فيعرف الأصل و الأولی و أنّه خليفة الامام فكان الواصل إليه، واصل إليه عليه السلام؛ دليل آن، به سان آنچه گذشت، اين است كه فقيه به محلّ صرف (زكات)، داناتر است و گروههای گوناگون مردم، در نزد او جمعند. پس میداند چه كس در اين امر اصل و دارای اولويت میباشد. فقيه خليفه و جانشين امام معصوم «عليه السّلام» است.پس آنچه به او برسد به امام معصوم «عليه السّلام» تحويل داده شده است.
حاج آقا همدانی (م: 1322 ه) نيز، رساندن مال را به دست فقيه مانند رساندن آن به دست امام «عليه السّلام» میداند:إذ بعد فرض النيابة يكون الإيصال إليه بمنزلة الإيصال إلی الإمام عليه السلام: زيرا پس از پذيرش اين مطلب كه فقيه نايب امام «عليه السّلام» است، رساندن مال به دست فقيه، همسان رساندن مال به دست امام «عليه السّلام» خواهد بود.
4. جواد بن محمّد حسينی عاملی (م: 1226 ه)
وی كه صاحب كتاب ارزشند مفتاح الكرامة است و تسلّط ويژهای بر آرای فقهای شيعه دارد، فقيه را نايب و منصوب از سوی امام زمان «عليهم السّلام» میداند:فقيه، از طرف صاحب امر (عج) منصوب و گمارده شده است و ب اين مطلب عقل و اجماع و اخبار دلالت میكند.
امّا عقل: اگر فقيه، چنين اجازه و نيابتی از سوی امام زمان «عليهم السّلام» نداشته باشد، بر مردم امر مشكل میشود و در تنگنا قرار میگيرند و نظام زندگی از هم میگسلد.
اما اجماع: پس از تحقّق آن،- همانگونه كه اعتراف شده- میتوانيم ادّعا كنيم كه در اين امر علمای شيعه اتفاق نظر دارند و اتفاق آنان، حجت است.
اما اخبار: دلالت آنها بر مطلب كافی و رساست از جمله، روايت صدوق است در اكمال الدين: امام «عليه السّلام» در پاسخ به پرسشهای اسحاق بن يعقوب مینويسد: «در رويدادها، به راويان حديث ما، رجوع كنيد، زيرا آنان حجّت من بر شما و من حجّت خدايم».
5- ملّا احمد نراقی (م: 1245 ه)
فقيه بر دو امر ولايت دارد:
1. بر آنچه كه پيامبر و امام- كه سلاطين مردمان و دژهای مستحكم و استوار اسلامند- ولايت دارند، فقيه نيز ولايت دارد، مگر مواردی كه به اجماع و نص و ... از حوزه ولايت فقيه خارج شوند.
2. هر عملی كه به دين و دنيای مردم مربوط باشد و ناگزير بايد انجام گيرد، چه عقلا، چه عادتا، و چه از آن جهت كه معاد و معاش فرد، يا گروهی بدان بستگی دارد و نظم دين و دنيای مردم در گرو آن است، يا از آن جهت كه در شرع، بر انجام آن امری وارد شده، يا فقيهان اجماع كرده اند و يا به مقتضای حديث نفی ضرر و يا نفی عسر و حرج، يا فساد بر مسلمانی و يا دليل ديگری (واجب شده است) يا بر انجام و يا ترك آن از شارع اجازهای رسيده و بر عهده شخص معيّن يا گروه معيّن و يا غير معيّن نهاده نشده است. و يا میدانيم كه آن بايد انجام گيرد، و از سوی شارع اجازه انجام آن صادر شده، ولی مأمور اجرايی آن مشخّص نيست. در تمام اين موارد، فقيه بايد كاريها را به عهده گيرد.
امّا دليل امر اوّل (فقيه در تمامی آنچه كه پيامبر و امام ولايت داشته اند، ولايت دارد، مگر مواردی كه دليل استثنا میكند) افزون بر ظاهر اجماع فقهاء به طوری كه در تعبيرات خود فقها از مسلّمات فقه شمرده شده، رواياتی است كه بر اين مسئله تصريح دارند.امّا دليل امر دوم (ولايت در اموری كه شارع مقدّس، راضی به ترك آنها نيست) افزون بر اجماع و اتفاق فقها دو مطلب است ...)
6- مير فتّاح عبد الفّتاح بن علی حسينی مراغی (م: 1266- 1274 ه)
بر ولايت فقيه چنين دليل اقامه میكند:
1. اجماع محصّل، از دلايل ولايت فقيه است چه بسا كسی بپندارد كه اجماع امری لبّی- يعنی محتوايی و فاقد الفاظ خاصّ- است. از اينرو، نمیتوان در موارد خلاف بدان تمسّك جست.
بله، چنين است اگر مراد از اجماع، اجماع قائم بر حكم واقعی باشد كه خلاف و تخصيص در آن راه ندارد. امّا اگر اجماع بر قاعده اقامه گردد- يعنی اقامه اجماع شود بر اينكه در مواردی كه دليلی بر ولايت غير حاكم نداريم، فقيه ولايت دارد- اين اجماع، مانند اجماع بر اصل طهارت است و در هنگام شك میتوان بدان تمسّك جست. تفاوت بين اجماع بر قاعده و اجماع بر حكم، واضح است و كسی كه در گفته های فقيهان كندوكاو كند، اين مطالب بر او آشكار خواهد شد.
2. اجماع منقول، در سخن فقيهان، نقل چنين اجماعی مبين بر اينكه فقيه ولايت دارد در همه مواردی كه دليل بر ولايت غير فقيه نداريم، گسترده و بسيار شايع است.
7. شيخ محمّد حسن نجفی، صاحب جواهر (م: 1266 ه)
درباره عموميت ولايت فقيه مینويسد:از عمل و فتوای اصحاب در ابواب فقه، عموميت ولايت فقيه استفاده میشود. بلكه شايد از نظر آنان اين مطلب از مسلّمات يا ضروريات و بديهيات باشد.
نظر من اين است كه خداوند، اطاعت از فقيه را به عنوان «اولی الامر» بر ما واجب كرده است؛ و دليل آن اطلاق ادله حكومت فقيه، بويژه روايت صاحب الامر (عج) میباشد.
البته ولايت او در هر چيزی است كه شريعت در آن دخالتی در حكم يا موضوع دارد و ادّعای اختصاص آن به احكام شرعيه، به دليل اجماع محصّل مردود است، زيرا فقيهان، ولايت فقيه را در موارد متعدّدی ذكر كرده اند و دليلی جز اطلاق ادلّه حكومت، در اين موارد وجود ندارد. مؤيّد اين مطلب اين است كه نياز جامعه اسلامی به فقيه برای رهبری جامعه، بيشتر از نياز به فقيه در احكام شرعی میباشد.
وی درباره حوزه ولايت فقيه مینويسد:
از ظاهر قول امام به گونه عام درباره فقيه جامع الشرايط میفرمايد: «من او را بر شما حاكم قرار دادم»، بسان موارد خاصّ كه امام درباره شخصی معيّن در هنگام نصب میفرمايد: «من او را حاكم قرار دادم»، فهميده میشود كه سخن امام، دلالت بر ولايت عام فقيه جامع الشرايط میكند. افزون بر اين، اينكه امام «عليه السّلام» میفرمايد: «راويان حديث، حجّت من بر شما و من حجّت خدايم»، به روشنی بر اختيارات گسترده فقيه دلالت میكند از جمله: اجرا و برپا داشتن حدود ....
در هر حال، برپا داشتن حدود و اجرای آن، در روزگار غيبت واجب است. زيرا نيابت از امام معصوم «عليه السّلام» در بسياری از موارد، برای فقيه جامع الشرايط ثابت میباشد. فقيه، همان جايگاه را در امور اجتماعی، سياسی دارد كه امام معصوم «عليه السّلام» دارد. از اين جهت تفاوتی بين امام «عليه السّلام» و فقيه نيست. اين امر در بين صاحبنظران و فقها، حل شده و كتابهايشان سرشار از رجوع به حاكمی است، كه نايب امام در روزگار غيبت میباشد. اگر فقيهان از امام معصوم «عليه السّلام» نيابت عامه نداشته باشد، تمام امور مربوط به شيعه تعطيل میماند. از اينرو، كسی كه سخنان وسوسه انگيز درباره ولايت عامّه فقيه میگويد، گويا طعم فقه را نچشيده و معنی و رمز سخن معصومان «عليهم السّلام» را نفهميده و در سخنان آن بزرگواران كه فرموده اند: «فقيه را حاكم، خليفه، قاضی، حجّت و ... قرار داديم.» تأمل نكرده است. اين سخنان و سخنانی از اين دست، می فهماند كه مقصود آن بزرگواران، برقراری نظم برای شيعيانشان، در بسياری از اموری كه به آنها مربوط بود، به وسيله فقيه در دوران غيبت بوده است. از اينرو، سلار بن عبد العزيز در كتاب مراسم يقين پيدا كرده كه ائمه «عليهم السّلام» اين امور را به فقها تفويض كرده اند ...
خلاصه، مسئله ولايت عامه فقيه به قدری روشن است كه نيازی به دليل ندارد.
اين فقيه بزرگ درباره ولايت فقيه بر امور قضايی مینويسد:
ظاهر روايت، حاكی از آن است كه فقيه به گونه ای عامّ، با تمام اختيارات از ناحيه معصوم «عليه السّلام» نيابت دارد. اين، مقتضای قول امام «عليه السّلام» است كه میفرمايد: «من او را حاكم قرار دادم». يعنی او را در قضا و غير آن از امور ولايی، ولیّ و دارای حقّ تصرّف قرار دادم. بلكه همين مطلب مقتضای فرمايش امام زمان «عليه السّلام» نيز هست كه میفرمايد: «در حوادثی كه رخ میدهد به راويان حديث ما (فقيهان) مراجعه كنيد، زيرا فقيهان حجّت من بر شمايند و من حجّت خدايم.» مراد امام «عليه السّلام» از اين سخن اين است كه فقيهان در جميع آنچه من در آن حجّت بر شما هستم حجّت من بر شمايند، مگر آنچه را كه دليل خاصّی استثنا كند. اين، با نصب و قرار دادن غير فقيه به منصب قضاوت در احكام خاصّی از سوی فقيه منافات ندارد. بر پايه اين رياست و ولايت عامّه، مجتهد میتواند مقلّد خود را به امر قضاوت بگمارد، تا در ميان مردمی كه مقلّد او هستند به فتوايش كه حلال و حرام آنهاست، حكم كند.
حكم چنين فردی، حكم مجتهد، و حكم مجتهد حكم ائمه «عليهم السّلام» و حكم ائمه «عليهم السّلام» حكم خداست ... اين مطلب، برای آنان كه روايات باب را كه در كتاب وسائل و كتابهای ديگر گرد آمده، به دقت بررسی كنند، واضح بلكه از قطعيات میباشد.
8. شيخ مرتضی انصاری
وی گرچه محدوده ولايت را مطلب نمیداند. امّا تصريح میكند كه ولايت فقيه از فتاوای مشهور فقهای شيعه است. لذا مینويسد:
... كما اعترف به جمال المحقّقين فی باب الخمس بعد الإعتراف بأنّ المعروف بين الأصحاب كون الفقهاء نوّاب الإمام؛ همانگونه كه جمال المحقّقين در باب «خمس» اعتراف كرده به اينكه در ميان شيعه معروف است، فقيه نايب امام میباشد.
9. حاج آقا رضا همدانی (م: 1322 ه ق)
در هر حال، نيابت فقيه جامع الشرايط، از سوی امام عصر «عليه السّلام» در چنين اموری واضح است. اين مطلب را تتبّع در سخن فقيهان شيعه تأييد میكند. از ظاهر سخنان آنان برمیآيد كه آن بزرگواران نيابت فقيه از امام «عليه السّلام» را از در تمام ابواب فقه، مسلّمات میدانند، تا آنجا كه برخی از آنان، دليل اصلی نيابت عامّ فقيه را اجماع قرار داده اند.
10. سيّد محمّد بحر العلوم (م: 1326 ه ق)
بحر العلوم بحثی دارد در اينكه آيا ادلّه ولايت فقيه بر عموم ولايت دلالت میكند يا خير؟ او میگويد:
بحث مهم در اينجا، نظر در ادلّه ولايت فقيه است كه آيا بر عامّ بودن آن دلالت دارد يا خير؟ در پاسخ میگوييم: رياست جامعه اسلامی و تمامی مردم را امام «عليه السّلام» به عهده دارد و همين موجب میشود كه مردم در هر امری كه به مصالح آنان ارتباط دارد، به امام «عليه السّلام» مراجعه كنند، مانند امور مربوط به معاد و معاش، دفع زيان و فساد. همانگونه كه هر ملّتی در اينگونه مسائل به رؤسای خود رجوع میكنند و روشن است كه اين امر، سبب اتقان و استحكام نظام اسلامی خواهدا بود كه همواره تحقّق آن از اهداف اسلام بوده است، از اينرو، برای حفظ نظام اسلامی، امام «عليه السّلام» بايد جانشينی برای خود تعيين كند و او جز فقيه جامع الشرايط نمیتواند باشدم. اين را میتوان از برخی روايات مانند در رويدادها، به راويان حديث ما (فقيهان) مراجعه كنيد. استفاده كرد.
علاوه بر اين، فقها در موارد زيادی اتفاق نظر دارند كه بايد به فقيه مراجعه كرد. اين در حالی است كه در اين موارد، هيچ روايت خاصّی نداريم. اينان از عامّ بودن ولايت فقيه، به دليل عقل و نقل، چنين استفاده كردهاند و نقل اجماع بر اين مسئله بيش از حدّ استفاضه است. مطلب به شكر خدا واضح است و هيچ شك و شبه های در آن راه ندارد.
11. آية الله بروجردی (م: 1382 ه ق.)
ولايت فقيه را در امور مورد ابتلای مردم، امری روشن و بديهی میداند و ابراز میدارد كه دراينباره نيازی به مقبوله عمر بن حنظله نداريم:
«... و بالجملة كون الفقيه العادل منصوبا لمثل تلك الأمور المهمّة الّتی يبتلی بها العامة ممّا لا إشكال فيه إجمالا بعد ما بينّاه و لا محتاج فی إثباته إلی مقبولة ابن حنظله غاية الأمر كونها أيضا من الشواهد.»
... خلاصه اينكه، در اين مطلب كه فقيه عادل برای انجام چنين كارهای مهمّی كه عموم مردم با آن دست به گريبانند، منصوب شده است، با توجه به آنچه گفتيم هيچ اشكالی در آن ديده نمیشود و برای اثبات آن به مقبوله ابن حنظله نيازی نيست، هر چند كه میتوان آن را يكی از شواهد به شمار آورد.
12. آية الله شيخ مرتضی حائری
وی توقيع شريف را از ادله ولايت فقيه میداند و مینويسد:توقيع شريف امام زمان (عج)، كه از ادلّه ولايت فقيه است، در ثبوت اذن برای فقيه (جهت اقامه نماز جمعه) كفايت میكند. سند توقيع شريف را ما در كتاب ابتغاء الفضيلة توضيح داديم. در استدلال به اين روايت، اشكال شده كه سؤال اجمال دارد و اين اشكال مردود است. زيرا ذيل روايت اطلاق دارد و در مقام تعليل و بيان قاعده كلّی میباشد و اجمال مشكلی ايجاد نمیكند.
بنابر اين، اگر مورد سؤال برخی از حوادث جديد باشد، زيانی به عامّ بودن روايت نمیرساند. زيرا ذيل روايت عام است و علّت حكم را تعميم میدهد و تقريب استدلال به اين روايت چنين است: «فقيه از سوی امام حجت است» و معنای حجّت بودن او از طرف امام، در عرف، اين است كه در همه مواردی كه بايد به امام مراجعه شود، فقيه نيز مرجعيت و حجّيت دارد.
13. امام خمينی «قدّ س سرّه» (م: 1368 ه ش)
امام خمينی(ره) بر اين باور است كه فقيه دارای ولايت مطلقه میباشد. به اين معنا كه تمام اختيارات و مسئوليتهايی كه امام معصوم بر عهده دارد، در زمان غيبت از آن فقيه جامع الشرايط است، مگر آنكه دليل خاصّی اقامه شود كه فلان اختيار و مسئوليت مخصوص امام معصوم است. لذا میفرمايد:
از آنچه بيان شد، نتيجه میگيريم كه فقها از طرف ائمه «عليهم السّلام»، در همه مواردی كه ائمه «عليهم السّلام» در آن دارای ولايت هستند، ولايت دارند و برای خارج كردن يك مورد از تحت اين قاعده عمومی میبايد به اختصاص آن مطلب به امام معصوم «عليه السّلام» دست يافت؛
به خلاف آنجا كه در روايت آمده: فلان امر در اختيار امام است، يا امام چنين فرمان میدهد و ... زيرا برای فقيه عادل اينگونه امور به دلايلی كه گذشت، ثابت خواهد بود ... قبلا اشاره كرديم: همه اختيارات پيامبر «صلّی اللّه عليه و اله» و امام «عليه السّلام» در حكومت و سلطنت، برای فقيه ثابت است.
در پايان اين بخش تذكر دو نكته ضروری است:
نكته اوّل: برخی از فقهای ياد شده تصريح كرده اند كه مسئله ولايت فقيه، امری اجتماعی و مورد اتّفاق فقيهان شيعه است و اين، نشان میدهد كه گرچه بعضی از آنان در كتابهای خود فصل خاصّی را به «ولايت فقيه» اختصاص نداده اند، امّا آن را امری مسلّم و بديهی پنداشتهاند، به گونه ای كه به طرح و اثبات نيازی نمی ديده اند.
افزون بر اين، آنان در جای جای ابواب فقهی به بيان وظايف و شئون ولايت فقيه پرداخته اند، به گونه ای كه اگر اين احكام پراكنده يكجا گردآوری شود، شايد از نظر حجم نسبت به بسياری از ابواب مستقلّ فقهی كمتر نباشد. در اينباره مرحوم صاحب جواهر مینويسد:
نگاشته های فقها مملوّ از بحث رجوع به حاكم است و فقيهان شيعه به طور مداوم در موارد زيادی به ذكر ولايت فقيه پرداخته اند.
نكته دوم: از آنجا كه پاسخگويی به نيازهای شرعی مردم از وظايف فقها بوده، آنان خود را نسبت به رفع نيازهای شرعی توده مردم مسئول میدانسته اند. به همين دليل، بيشتر به طرح مطالبی میپرداخته اند كه مورد نياز و ابتلای مردم بوده است و چون تا قبل از تشكيل حكومت صفويه، مسائلی از اين دست، كمتر مورد ابتلای جوامع شيعی بوده، فقيهان نيز علاقهای به طرح مباحث حكومتی و وظايف حاكم نشان نداده و تنها به طور پراكنده و به اندازهای كه نياز مؤمنان برآورده شود، بدانها توجّه كرده اند.
در طول اين دوره تاريخی- يعنی از آغاز غيبت كبرا تا زمان پيدايش حكومت صفويه- تنها فقيهانی همچون سيّد مرتضی و حكيمانی مانند خواجه نصير طوسی را بايد استثنا كرد؛ چه اينكه، سيّد مرتضی با حاكمان آل بويه رابطه عميقی داشت و خواجه نصير طوسی نيز چندی وزارت هلاكو خان را به عهده گرفت. از اينرو، آنان با مسائل حكومتی مواجه شدند و تا حدّی هم در آن نقش داشتند.
از ديدگاه مرحوم كاشف الغطاء چون اين دو بزرگوار به ولايت فقيه معتقد بودند و برای به دست آوردن اين حقّ، راهی جز پيوند با حكومت وقت نمیديدند، تصميم گرفتند دستكم مقداری از اين حقّ را بدين وسيله فراچنگ آورند.
محقّق كركی نيز اين تحليل را مطابق با واقع میداند و اين دو دانشمند فرزانه را در زمره طرفداران ولايت فقيه میشمارد.
استقرار حكومت صفوی در ايران، شرايط را دگرگون كرد و نخستين حكومت فراگير شيعی در كشور، شكل گرفت. گرچه اين حكومت نيز سلطنتی بود و بيشتر فقهای شيعه آن را غاصب میدانستند، امّا اوضاع و احوال به گونه ای رقم خورده بود كه گروهی از فقها برای حفظ و تقويت اسلام و منافع و مصالح كشور از هجوم بيگانگان و ملحدان، تنها راه چاره و نجات را در حمايت از شاهان صفوی ديدند و همين نكته بود كه ارتباط تنگاتنگ گروهی از روحانيان را با دستگاه سلطنت درپی داشت.
به هرحال، تشكيل نخست حكومت اسلامی باعث شد بحثهای فراوانی در ابعاد مختلف ولايت فقيه توسّط امام راحل مطرح گردد؛ امامی كه براستی پرچمدار قبيله موحّدان بود و قائد قبيله عدالتطلبان. لذا فصل الخطاب اين مطلب را به سخنی از آن احياگر راستين اسلام در عصر ظلمت و جاهليت نوين اختصاص میدهيم كه فرمود:
موضوع ولايت فقيه، چيز تازه ای نيست كه ما آورده باشيم. بلكه اين مساله از اول مورد بحث بوده است. حكم ميرزای شيرازی كه حرمت تنباكو، چون حكم حكومتی بود، برای فقيه ديگر هم واجب الإتّباع بود ... حكم قضاوتی نبود كه بين چند نفر سر موضوعی اختلاف شده باشد. مرحوم ميرزا محمد تقی شيرازی كه حكم جهاد دادند- البته اسم آن دفاع بود- و همه علما تبعيت كردند، برای اين است كه حكم حكومتی بود. به طوری كه نقل كردند، مرحوم كاشف الغطاء بسياری از اين مطالب را فرموده اند ...
از متأخرين، مرحوم نراقی همه شئون رسول رسول اللّه را برای فقها ثابت میدانند. آقای نائينی نيز میفرمايد: اين مطلب را از مقبوله عمر بن حنظله استفاده میشود. درهرحال، اين مسئله، تازگی ندارد و ما فقط موضوع را بيشتر مورد بررسی قرار داديم و شعب حكومت را ذكر كرده، در دسترس آقايان گذاشتيم تا مسئله روشنتر گردد ... و الّا مطلب همان است كه بسياری از فقيهان فهميده اند. ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و آينده در اطراف آن بحث كنند و فكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيدا كنند ...»
ولايت معصومان، ولايت فقيه
آنچه تا حال گذشت، نشان داد كه در فرهنگ شيعی، پس از توجّه به ضرورت وجود زمامدار برای جامعه هيچ كس به خودی خود حقّ چنين امری را ندارد، جز خداوند متعال كه تمام شئون هستی آدمی از اوست و همين امر اقتضا میكند كه انسان مطيع اوامر و نواهی او باشد. حال اگر او ما را به تعبيت از شخص يا گروهی خاصّ فرا خواند، ما نيز اطاعت میكنيم و اگر برای زمامدار شرايطی را بيان كرد و تعيين شخص او را از بين حائزين شرايط بر عهده ما گذارد، باز مطيع او خواهيم بود.
شيعه از گذشته تا حال اعتقاد داشته كه خداوند متعال زمامداری امّت اسلام را به شخص رسول اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» و سپس امامان معصوم «عليهم السّلام» اعطا كرده است و اين مطلب به ادلّه اربعه: كتاب، سنت، عقل و اجماع، قابل اثبات است.
اجماع علمای شيعه، بی نياز از مراجعه به كلماتشان، آنگونه واضح است كه حتّی از سوی دانشمندان ساير مذاهب در آن ترديد نشده است.
به طور كلّی مهمترين ويژگی اصل «امامت» كه از اصول مذهب شيعه بوده و هست، همين امر میباشد كه بعد از رسول اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» زمامداری امّت اسلام كه بر عهده وی بود، به ائمه اهل البيت «عليهم السّلام» واگذار شد.
از اينرو، شيعه اعتقاد دارد رسول گرامی اسلام افزون بر مقام نبوّت و رسالت از منصب «امامت» نيز برخوردار بوده است. مقام نبوّت مقام آگاهی از اسرار الهی در عالم تكوين و تشريع است و مقام رسالت برای پيامبری حاصل است كه مأمور باشد دانسته های خود را به مردم برساند و آنها را هدايت كند. مقام امامت همان منصب زمامداری و اداره جامعه میباشد.
در مورد دليل، عقلی برخی به قاعده لطف تمسّك كرده و آن را برای اثبات اين مطلب كه شخص نبی يا امام زمامدار جامعه است، كافی شمرده اند. ولی گروهی از علما اين دليل را ناكافی دانسته و به دليل حكمت تمسّك جسته اند.
دليل حكمت را در نهايت اختصار میتوان چنين توضيح داد:
عقل پس از اثبات باری تعالی و عالم غير مادّی و معاد برای انسان، نتيجه میگيرد كه هرچه در اين دنيا از افراد بشر سر میزند، میتواند تأثيری ماندگار بر حيات اخروی او داشته باشد و عقل، خود را در كشف اين تأثيرات و تمييز موارد آن عاجز میيابد. از اينرو، حكمت خداوند متعال، كه اين عالم و آدم را آفريده، حكم میكند كه به گونه ای راه سعادت را برای انسانها بنماياند و فرستادگانی به سوی آدميان اعزام كند. از سوی ديگر، برای تأمين هدف از ارسال رسل، كه همان هدايت مردم است، اين پيامبران بايد معصوم و مبرّای از خطا در تلقّی و دريافت دستورات الهی و ابلاغ آن به مردم باشند. سپس عقل با تحليل مسئله عصمت به اين نتيجه میرسد كه عصمت در تلقّی و ابلاغ وحی، با عصمت در تمام شئون، حتّی نسبت به خطا و نسيان، ملازمه دارد. پس رسول میبايست در تمام امور معصوم باشد. آنگاه عقل حكم میكند، كه بنابر اقتضای حكمت الهی زمام امور جامعه میبايست به معصوم سپرده شود. پس حتما شخص رسول زمامدار جامعه از سوی دين تلقّی میشود. حال اگر عقل به مقام امامت توجّه كند و امام را مفسّر پيام الهی نبوی بيابد، با شيوهای مشابه به نتيجه ای همسان میرسد.
بنابر اين، عقل پس از اثبات عصمت برای رسول و امام، مقتضای حكمت الهی را در واگذاری زمامداری جامعه به شخص آنان میبيند و از اين راه «ولايت»، به معنای اداره جامعه، را برای آنان اثبات میكند.
آيات فراوانی بر ثبوت ولايت نبوی دلالت دارد كه شايد واضح ترين آنها اين آيه كريمه باشند: ا «لنبی أولی بالمؤمنين من أنفسهم»: نبی اكرم نسبت به مؤمنين از خود آنها سزاواتر است.
حاصل مفاد اين آيه ثبوت اولويت برای نبی مكرّم اسلام، عليه آلاف التحية و السلام، نسبت به آحاد مؤمنين در مقايسه با خود آنهاست؛ يعنی اگر آنها میتوانند نسبت به خود تصميمی بگيرند و كاری انجام دهند، حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» از آنها به اين كار سزاوارتر است و اگر تصميمی نسبت به آنها گرفت، آنان حقّ مخالفت ندارند و بايد اطاعت كنند، چه اين تصميم در مورد شوؤن فردی مومنين باشد و چه در باب امور اجتماعی آنان.
البته اين آيه ولايت مطلقه نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» را در حوزه مباحات شرعی اثبات میكند؛ زيرا در اين منطقه است كه افراد میتوانند نسبت به امور خود تصميمی بگيرند.
و نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» بنا به روايات متواتر در قصّه غدير به همين آيه اشاره میكند و خطاب به مردم میفرمايد: ألست أولی بكم من أنفسكم؟ آيا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نبودم؟ و پس از اعتراف مردم، میفرمايد: من كنت مولاه فعلیّ مولاه: كسی كه من مولی و ولی او هستم، علی مولی و ولی اوست.
بنابر اين، همان ولايت نبوی و علوی دلالت دارد، اين كريمه مباركه است: «إنما وليكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون»؛ ولی شما تنها خدا و پيامبر اوست و كسانی كه ايمان آورده اند؛همان كسانی كه نماز برپا میدارند و در حال ركوع زكات میدهند.
در اين آيه شريفه كه منشور اعتقاد شيعه در باب ولايت است، خداوند ابتدا ولايت را برای خود، سپس برای رسول و آنگاه برای آنان كه ايمان آورده و نماز به پا داشته و در حال ركوع زكات پرداخته اند، ثابت میكند. اين ايمان آورنده به اعتراف رواياتی كه شيعه و سنّی نقل كردهاند، شخص علی بن ابی طالب، «عليه السّلام» است.
در اين آيه ولايت به شكل ولايت بدون اختصاص به دايرهای خاصّ برای رسول و امامان معصوم «عليهم السّلام»، اثبات شده است.
روايات نيز در اين باب بسيار فراوان است، و به برخی از آنها در لابلاه بحث اشاره شد. ما در اينجا به عنوان نمونه اين سخن امام صادق «عليه السّلام» را يادآور میشويم كه در ذيل آيه كريمه اخير «إنّما وليّكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا ...» فرمود:
هر آينه مقصود آيه اين است كه سزاوارتر به شما و حقّدارتر بر شما و امورتان و خودتان و اموالتان خدا و رسولش و كسانی كه ايمان آوردند، يعنی علی «عليه السّلام» و فرزندانش تا روز قيامت میباشند.»
از ديدگاه شيعه، ولايت فقيه در عصر غيبت ادامه ولايت امامان معصوم «عليهم السّلام» است، همانگونه كه ولايت آنها در امتداد ولايت نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» قرار داشت و حاصل آن، اعتقاد به اين نكته است كه در رأس هرم قدرت در جامعه اسلامی بايد يك اسلام شناس قرار گيرد كه اگر معصوم «عليه السّلام» حضور داشت، شخص او و اگر نبود، فقيهان اين مسئوليت را بر عهده خواهند داشت. اين ديدگاه اسلام بسط ارزشها و احكام الهی در جامعه میباشد و برای تحقّق چنين آرمانی نياز است در بالاتری مصدر تصميمگيری شخصی آگاه به دين قرار گيرد. البته بدون شك اين شخص بايد از اوضاع خارجی نيز مطلع و توانايی اداره جامعه را نيز دارا باشد. در بحثهای آينده آنجا كه از «شرايط ولی فقيه» سخن خواهيم گفت، به تفصيل اين مطلب خواهيم پرداخت.
ادله ولايت فقيه
به صورتهای گوناگونی میتوان «ولايت فقيه» را اثبات كرد، كه ما در اينجا به واضح ترين و ساده ترين شيوه های آن اشاره میكنيم.
البته پيش از پرداختن به اين مطلب بايد توجه داشت كه اجماع همواره، به عنوان يك دليل، مورد توجّه قرار میگيرد و ما در بحثهای گذشته اجماع محصّل و منقول عالمان شيعی را بر ولايت فقيه يادآور شديم. امّا اجماعی به عنوان دليل مستقلّ معتبر است.
كه مستند مجمعين (اجماع كنندگان) دليل معتبری كه به آنها رسيده و به ما نرسيده باشد و در اين مسئله ادلّه مجمعين چيزی جز آنچه به ما رسيده، نمیباشد. از اينرو، اتّفاق نظر آنها هر چند شاهد و تاييد خوبی بر دلالت ادله است، اما خود يك دليل مستقلّ نيست.
ما به دليل عقلی و نقلی در مساله «ولايت فقيه» اكتفاء میكنيم:
دليل عقلی:
در لابلای بحث گذشته اشاره كرديم كه بدون شك جامعه به زمامدار و رهبر نياز دارد. از سوی ديگر مسائل حكومتی اموری نيست كه از حوزه دين خارج باشد، بلكه عناصر جهان شمول دين در اين زمينه به صورت يك نظام كامل در دين خاتم ارائه شده است و عقل نه تنها در دخالت دين در زمينه زمامداری منعی نمی بيند، بلكه به مقتضای حكمت- به بيانی كه گذشت- بر ضرورت آن اصرار دارد. حال اگر حكومت را از منظر دين نگاه كنيم و وظيفه اصلی آن را صيانت از ارزشهای الهی و آرمانهای اسلامی و احكام شرعی بدانيم، عقل حكم میكند، بر قلّه چنين حكومتی میبايست كسی قرار بگيرد كه به احكام الهی و وظايف دينی آگاهی دارد و میتواند زمامدار مردم باشد. اگر معصوم در ميان مردم بود، عقل او را سزاوار اين منصب میشمرد، ولی اكنون كه او نيست، فقيهان عادل قرار بر اداره جامعه را لايق اين مقام معرّفی میكند.
به ديگر سخن، عقل حكم میكند كه در رأس يك حكومت اعتقادی و آرمانی، بايد شخصی قرار گيرد كه از آن آرمان آگاهی دارد و در شريعت اسلام، كه آيين احكام و قوانين الهی است، مصداق چنين شخصی فقيهان هستند.
دليل نقلی:
برای اثبات ولايت فقيه به روايات فراوانی استناد شده است كه برخی از آنها عبارتند از:
1. روايت كه مرحوم صدوق از امير المؤمنين علی «عليه السّلام» نقل میكند كه رسول الله «صلّی اللّه عليه و اله» فرمودند:
اللهم ارحم خلفايی؛ خدايا! جانشينان مرا مورد رحمت خويش قرار ده. از آن حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» سؤال شد: جانشينان شما چه كسانی هستند؟ حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» فرمودند: الّذين يأتون من بعدی يروون حديثی و سنّتی؛ آنان كه بعد از من میآيند و حديث و سنّت مرا نقل میكنند.
در هر روايت دو بحث ضرورت دارد:
- بحث سندی تا اعتبار آن احراز شود.
- بحث دلالی تا نحوه دلالت آن بر مطلوب ارزيابی گردد.
از آنجا كه مزبور به سندهای مختلف و در كتب گوناگون برای ما نقل شده، به صدور آن اطمينان داريم و از اينرو، شكی در اعتبار آن راه ندارد.
برای توضيح چگونگی دلالت اينروايت بر «ولايت فقيه» بايد به دو نكته توجّه كرد:
الف- نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» از سه شأن عمده برخوردار بودند:
- تبليغی آيات الهی و رساندن احكام شرعی و راهنمايی مردم
- قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت
- زمامداری جامعه اسلامی و تدبير آن، يعنی ولايت.
ب- مراد از «كسانی كه بعد از حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» میآيند و حديث و سنّت او را نقل میكنند» فقيهان است، نه راويان و محدّثان. زيرا يك راوی كه تنها نقل حديث میكند، نمیتواند تشخيص دهد كه آيا آنچه نقل مینمايد، حديث و سنت خود آن حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» است يا نه؟ او تنها الفاظی كه شنيده، يا عملی را كه ديده، حكايت میكند، بدون آنكه وجه صدور اين الفاظ يا اعمال را بداند و معارض يا مخصّص يا مقيّد آن را بشناسد و نحوه جمع آن را با چنين معارض هايی بداند. كسی كه از اين امور آگاه است و میتواند بگويد: اين حديث حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» يا سنّت اوست، فردی است كه به مقام اجتهاد و افتاء رسيده و به درجه شامخ فقاهت نائل شده باشد.
حال با توجّه به اين دو نكته، حاصل مفاد اين حديث چنين خواهد بود:
«فقيهان جانشينان نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» میباشند» و چون آن حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» شئون مختلفی داشته و در اينجا شأن خاصّی برای جانشين ذكر نشده، پس فقيهان در تمامی آن شئون، جانشين آن حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» میباشند.
برخی در استدلال به اينروايت و امثال آن كه در آن واژه «خليفه» وارد شده، مناقشه و ادّعا كرده اند: «خليفه دارای دو معنا میباشد:
1. مفهوم لغوی و اصلی، كه در قرآن همين معنا مورد نظر بوده است، مانند: «إنّی جاعل فی الأرض خليفة»: من در زمين جانشينی قرار میدهم. يا آيه «يا داود إنّا جعلناك خليفة فی الأرض فاحكم بين الناس بالحقّ»: ای داود! ما تو را جانشين (خود) بر روی زمين قرار داديم. پس ميان مردم به حقّ حكم كن.
در آيه اوّل خلافت يك امر تكوينی و غير قابل وضع و تشريع است و در دومی هر چند يك امر تشريعی است، ولی فقط مربوط به مسئله داوری و قضاوت میباشد.
2. مفهوم سياسی و تاريخی، كه در اسلام پس از رحلت رسول اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» ظهور كرد. اين مفهوم يك مفهوم يا پديده دنيايی و غير الهی است كه از سوی مردم به حقّ يا ناحقّ به شخصی ارزانی میشود و اين به كلّی از مقام رفيع امامت يا رسالت كه يك مقام و منصب الهی است، جدا میباشد».
اگر در معنای لغوی «خليفه» كه همان «جانشين» است، دقّت شود، آشكار خواهد شد كه در تمام كاربردهای قرآنی روايی، و حتّی تاريخی، همين مفهوم مورد نظر بوده است و اگر تفاوتی هست، تنها در موارد جانشينی میباشد: گاه اين خلافت و جانشينی در امور تكوينی و مقامات عينی و واقعی است و زمانی در امور تشريعی و مناصب قانونی. حتّی در تاريخ اسلام، اگر اصطلاح «خليفه» بعد از رحلت رسول اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» پيدا شد، اين مفهوم مورد نظر بود كه شخص خليفه، جانشين حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» در زمامداری و اداره جامعه است. بنابر اين «خليفه» مفاهيم و معانی مختلفی ندارد، بلكه در تمام موارد به يك معناست، هر چند موارد و مجاری جانشين متفاوت است.
در روايت مزبور نيز خليفه به معنای جانشين آمده و چون در آن مورد خاصّی برای جانشين ذكر نشده، اطلاق، اقتضای عموم میكند و از آن استفاده میشود كه فقها در تمام شئون نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» جانشين آن حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» هستند.
2. توقيع شريفی كه مرحوم صدوق در كتاب كمال الدين (اكمال الدين) از اسحاق بن يعقوب نقل میكند كه حضرت ولی عصر (عج) در پاسخ به پرسشهای او به خط مبارك شان مرقوم فرمودند:
«أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلی رواة حديثنا، فإنّهم حجّتی عليكم و أنا حجّة الله عليهم»؛ در رويدادهايی كه اتّفاق میافتد، به راويان حديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجّت من بر شمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.
همين روايت را مرحوم شيخ طوسی در كتاب الغيبة نقل میكند، با اين تفاوت كه در انتهای آن به جای أنا حجّة الله عليهم آمده است: أنا حجّة الله عليكم: من حجّت خدا بر شما هستم.
در نقل مرحوم طبرسی در كتاب «الاحتجاج» تنها أنا حجّة اللّه: من حجت خدا هستم، آمده است.
البته اين تفاوت در نقل، هيچ تأثيری در دلالت اينروايت، به توضيحی كه خواهد آمد، ندارد.
از حيث سند، اين روايت تا «اسحاق بن يعقوب» تقريبا" قطعی است؛ زيرا آن را گروهی از راويان از گروه ديگری از مرحوم كلينی از اسحاق بن يعقوب نقل كرده اند.
نسبت به شخص «اسحاق بن يعقوب» توثيق خاصّی در كتابهای رجال وارد نشده و برخی كوشيده اند او را برادر مرحوم كلينی معرفی كنند. ولی اين تلاش، چندان هم كامياب نيست. راه سادهتر آن است كه بگوييم با توجّه به وضعيت امام زمان (عج) در دوران غيبت صغرا و فشار و خفقان موجود در آن روزگار- كه باعث شده بود حضرت «عليه السّلام» از انظار عموم پنهان شود و تنها از طريق نوّاب خاصّ با مردم ارتباط برقرار كند- صدور توقيعات، كه يك سند رسمی بر حيات امام «عليه السّلام» و زمامداری او بود، جز نسبت به افراد بسيار قابل اعتماد صورت نمیگرفت. پس خد ارسال نامه از سوی حضرت «عليه السّلام» برای شخصی در آن دوران، دليل وثاقت آن شخص میباشد.
اگر پرسيده شود: از كجا معلوم كه اسحاق بن يعقوب توقيعی دريافت كرده، شايد او در اين مطالب دروغ گفته باشد؟
در پاسخ خواهيم گفت: كلينی كه اين توقيع را از او نقل میكند- با توجّه به آنچه گذشت- حتما" او را مورد اعتماد میدانسته و الّا هرگز اقدام به اين عمل نمیكرده است. با اين وصف، جای ترديدی در سند اينروايت باقی نمیماند.
بهترين شيوه استدلال به اين روايت- كه در سخنان برخی از فقهای پيشين نيز شاهد آن بوديم- اين است:
حضرت «عليه السّلام» دو جمله فإنّهم حجّتی عليكم و أنا حجّة اللّه را به گونه ای آورده كه بوضوح میرساند حجّيت راويان حديث آنان- كه همان فقيهان هستند و در روايت قبلی علت تطبيق را توضيح داديم- بسان حجّيت خود آنهاست؛ يعنی فقها نايب امام «عليه السّلام» در ميان مردم هستند. حال اگر زمان صدور اين توقيع- يعنی غيبت صغرا- را در نظر بگيريم و توجّه كنيم كه حضرت «عليه السّلام» در اين دوران شيعيان را برای غيبت كبرا آماده میكردند و در واقع آخرين وصايا و آخرين احكام را صادر میكردند، به وضوح درخواهيم يافت كه اينروايت به زمان غيبت نظر داشته است و همانگونه كه بسياری از فقهای گذشته اشاره كرده اند، فقيهان شيعه را به عنوان جانشينان خود در تمام امور، از جمله زمامداری جامعه اسلامی معرّفی میكند.
برخی در استدلال به اين حديث نيز مناقشه و تمسّك به آن را- كه در بسياری از نصوص فقهی شاهد آن بوديم و آنان را از آن بیخبرند و تنها از عوائد نراقی خبر دارند- نتيجه عدم بررسی معنای حجّت و فقدان اجتهاد در لغت شناسی دانسته اند! سپس با جستجوی كاربردهای واژه «حجّت» در منطق، فلسفه و اصول فقه در كلاف سردرگمی گرفتار شدهاند كه هرگز راه خلاصی از آن تصوّر نمیشود!
مقصود از «حجّيت» در اين روايت، احتجاج مولا بر عبد میباشد؛ يعنی اگر امری آمد و شخص با آن مخالفت كرد، به همين مطلب عليه او احتجاج میشود. پس امام «عليه السّلام» حجّت خداست؛ زيرا اگر او چيزی بگويد و مردم عمل نكنند، خدا به همان گفته او عليه مخالفين احتجاج میكند و آنها نمیتوانند عذری در اين مخالفت بيابند. اگر فقيه حجّت امام است، يعنی اگر امری كند، چه از باب فتوا و استنباط حكم، چه از باب ولايت و انشای حكم و مردم مخالفت كنند، حضرت «عليه السّلام» بر عليه مخالفان به همين امر فقيه احتجاج میكند. به هر تقدير، همانگونه كه بارها در سخن فقيهان پيشين ديديم، دلالت روايت بر «ولايت فقيه» و نيابت او از امام معصوم «عليه السّلام» جای ترديد نيست.
مردم و ولايت فقيه
هر چند برخی كوشيدهاند نظريات گوناگونی از علمای اسلام پيرامون مسئله حاكم اسلامی، ارائه دهند و اين تصوّر را ايجاد كنند كه «نظريه ولايت فقيه» يكی از چند نظريه موجود در اين باب است كه خود به دو شاخه كوچكتر: «نظريه انتصاب» و «نظريه انتخاب»، تقسيم میشود. ولی آنچه از سخنان فقيهان برجسته گذشته تا حال نقل شده، به خوبی نشان میدهد كه تنها نظريه پذيرفته شده در ميان آنها، «نظريه انتصاب فقيه، به عنوان ولی و زمامدار» بوده و هست و اگر نظريات ديگری در اين زمينه ابراز شده، مربوط به چند دهه گذشته تاريخ انديشه شيعی و بيشتر از سوی كسانی بوده است كه از نامآوران صحنه فقاهت محسوب نمی شده اند.
ادلّه ای كه گذشت، همگی حكايت از انتصاب فقيه به عنوان ولی دارد و هيچ فقيه آگاه از ضوابط اجتهاد، در اين مطلب ترديدی ندارد. البته برخی تحقّق چنين چيزی را- كه هر كس به مقام فقاهت نائل شد، ولايت داشته باشد- محال دانسته و روايات را كه ظهور در «ولايت بالفعل» دارد، حمل بر «ولايت شأنی» نمودهاند. يعنی در واقع پذيرفته اند كه ظهور اصلی و اوّلی روايات، «نظريه انتصاب» را ثابت میكند، ولی چون چنين چيزی در نظر عقل محال است، می بايست اين اخبار را برخلاف ظاهرشان حمل بر صلاحيت و شأنيت نمود و گفت: شارع در اينروايات بيان كرده كه فقها صلاحيت زمامداری جامعه اسلامی را دارند و هر فقيهی كه مردم او را برگزينند، ولايت بالفعل خواهد داشت.
امّا در پاسخ به اينكه چرا انتصاب فقها به عنوان زمامدار محال است؟ گفته اند: اگر در يك زمان، تعدادی فقيه واجد شرايط يافت شود، پنج احتمال برای نظريه انتصاب وجود دارد:
1. هريك از آنها به تنهايی از سوی امامان معصوم «عليه السّلام» به عنوان زمامدار نصب شده باشد و بتواند مستقلا در اين زمينه عمل كند.
2. همگی برای زمامداری برگزيده شده باشند، امّا تنها يك نفر از آنها بتواند اعمال ولايت كند.
3. تنها يكی از آنها برای زمامداری گمارده شده باشد.
4. همگی به عنوان ولی گمارده شده باشند، امّا اعمال ولايت هريك مشروط به موافقت ديگران باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده باشند، به گونه ای كه همگی با هم به منزله رهبر و زمامدار واحد تلقّی شوند. نتيجه اين احتمال با پيشين يكسان و در عمل به يك چيز بازگشت خواهند كرد.
تمام اين احتمالات باطل است. -احتمال نسخت مستلزم هرجومرج در جامعه خواهد بود، زيرا هر فقيه ممكن است در يك مسئله نظری مخالف ديگران داشته باشدو در اين صورت نظم جامعه برهم میخورد و هدف از تشكيل حكومت كه انتظام امور و هماهنگ ساختن اجزای مختلف جامعه است، حاصل نمیشود و اين امر با حكمت حكيم متعال سازگار نيست.-در احتمال دوم، راهی برای تعيين كسی كه میتواند اعمال ولايت كند، وجود ندارد. از سوی ديگر، ولايت ساير فقها، غير از او، لغو و بی فايده و جعل آن از سوی حكيم، قبيح و نابجا خواهد بود. به همين بيان بطلان احتمال سوم نيز آشكار میگردد.
دو احتمال چهارم و پنجم نيز به دليل مخالفت با سيره و روش عقلا و مؤمنين باطل میباشند. افزون بر اين، كسی چنين احتمالاتی را نپذيرفته است.
به اين اشكال پاسخهای گوناگونی داده شده است. برخی از آنها عبارتند از:
1. همه فقها برای زمامداری تعيين شدهاند. از اينرو، بر عهده گرفتن اين منصب بر همه آنها «واجب كفايی» خواهد بود. به اين معنا كه هرگاه يكی بر اين مهم مبادرت ورزد، تكليف از ديگران ساقط میشود.
2. مسئله ولايت مانند مسئله نماز جماعت نيست، تا هر عادلی بتواند عهده دار سمت راست امامت آن باشد، بلكه ولايت در مرتبه نخست وظيفه كسی است كه اعلم، اتقی، اشجع و با تدبيرتر از ديگران باشد.
البته پاسخ نخست، افزون بر اينكه در احكام تكليفی راه دارد، نه احكام وضعی مانند ولايت، نمیتواند اشكال را حلّ كند. زيرا واجب كفايی قبل از مبادرت بر همه افراد مزبور واجب است. از اينرو، همان احتمالات پنجگانه نسبت به آن تكرار و اشكال باز میگردد!
پاسخ دوم، افزون بر نبود دليل بر آن، بر فرض تساوی دو نفر از جهات مزبور، با مشكل مواجه میشود و چنين تساویای هر چند در عالم واقع نادر باشد، ولی از ديد اشخاص، امكان وقوع آن
فراوان است. از سوی ديگر، اين پاسخ نوعی پذيرش اشكال و قبول اختصاص نصب به فقيه اعلم، اتقی و اشجع است، نه ساير فقهاء.
با اين همه، اشكال مزبور قابل حلّ است،؛ زيرا همه فقها قبول دارند- و اطلاق ادلّه ولايت فقيه نيز همين را اقتضا میكند- كه اگر ولیّ حكمی كرد، بر همگان، حتّی ساير فقهايی كه واجد ولايت هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنين اگر فقيه تصدّی بخشی از امور ولايی را بر عهده گرفت، دخالت سايرين، حتّی فقهای واجد ولايت، در آن حوزه جايز نيست.
با اين وصف، ما با پذيرش احتمال نخست از احتمالات پنج گانه- يعنی اين مطلب كه تمامی فقهای واجد شرايط دارای مقام ولايت میباشند- مشكل پيدايش هرجومرج را با توجّه به همين دو نكته: 1. لزوم اطاعت از حكم ولی بر همگان حتّی ساير فقها 2. عدم جواز دخالت سايرين حتّی فقها در حوزه تصدّی يك فقيه، منتفی میدانيم.
بنابر اين، نظريه انتصاب فقيه به ولايت- كه نظريه بيشتر فقهای بزرگ شيعه، از جمله حضرت امام خمينی «ره» و موافق ظاهر ادلّه ولايت فقيه است- با اشكالی در عالم ثبوت يا اثبات مواجه نيست.
با اين همه، اگر بخواهيم قانونی برای جامعه وضع كنيم كه اختصاص به زمان و مكانی خاصّ نداشته باشد، راهی جز پذيرش انتخاب مردم، نخواهيم داشت.
توضيح مطلب آن كه: هر چند نصب تمامی فقهاء واجد شرايط به عنوان ولیّ، مشكلی در عالم واقع يا مفاد ادلّه ندارد و در حوزه وظايف فردی، هر كس میتواند به فقيهی كه او را واجد شرايط میداند، مراجعه كند و در امور ولايی از او مدد جويد. ولی هنگامی كه به اين امر به عنوان يك وظيفه اجتماعی و در قالب اداره جامعه نظر كنيم و بخواهيم برای چنين صورتی- حتّی بر اساس «نظريه انتصاب» كه نظريه صحيحی است- قانون وضع نماييم، چارهای جز برگزيدن شيوه انتخاب نداريم. البته در اينجا انتخاب به روح «تعيين فقيه واجد شرايط» صورت میگيرد، نه به روح «تعيين ولیّ از ميان فقهای واجد شرايط» كه در نظريه انتخاب مطرح است. يعنی مردم فقيهی را كه حائز شرايط ولايت است، برمیگزينند؛ نه اينكه از ميان حائزين شرايط، ولیّ را تعيين كنند. از اينرو شيوه انتخاب غير مستقيم- يعنی انتخاب خبرگان از سوی مردم و انتخاب فقيه واجد شرايط از سوی خبرگان- بر شيوه انتخاب مستقيم- يعنی انتخاب فقيه واجد شرايط از سوی مردم- ترجيح دارد و همين مطلب در قانون اساسی جمهوری اسلامی مورد توجه قرار گرفته و از اينرو، در عين پذيرش نظريه انتصاب- كه از مشروح مذاكرات خبرگان قانون اساسی و مواد موجود در آن آشكار است- شيوه انتخاب غير مستقيم برای تعيين رهبر مورد قبول واقع شده است.
با اين وصف، مردم، حتّی بنابر نظريه انتصاب، نقش محوری در تعيين رهبر دارند و هر چند مشروعيت حكومت فقيه از سوی شارع مقدّس و امامان معصوم «عليهم السّلام» است و برخاسته از انتخاب مردم نيست، ولی نقش مردم تنها در كارآمدی نظام و اجرای منويات رهبر خلاصه نمیشود، «2» بلكه آنها هستند كه با گزينش «فقيه واجد شرايط» به شيوه مستقيم يا غير مستقيم مصداق ولیّ امر و زمامدار جامعه را تعيين میكنند.
ولايت فقيه يا وكالت فقيه
از آنچه گذشت، آشكار شد كه فقيه به استنا ادلّه ولايت فقيه، دارای مقام ولايت و زمامدار امور جامعه اسلامی میباشد و شارع مقدّس او را به اين منصب گمارده است، هر چند در قالب يك قانون اجتماعی اين مردم هستند كه فقيه واجد شرايط را انتخاب میكنند.
پيران نظريه انتخاب نيز معتقدند: شارع به مردم حقّ داده است تا از ميان فقهای واجد شرايط يكی را به رهبری برگزينند.
بنابر اين، آنان نيز فقيه منتخب را ولیّ امر و زمامدار میشمارند و او را وكيل مردم در اداره امور جامعه نمیدانند.
در مقابل اين نظريات، كه آرای اكثر قريب به اتّفاق علمای شيعه است، برخی ادّعا كردهاند: چون سياسی با آيين كشورداری امری جزئی، متغيّر «تجربی است، در رده احكام تغيير ناپذير الهی به شمار نمیآيد و به طور كلّی از مدار تكاليف و احكام كلّيه الهيه خارج است. براساس همين باور، حتّی مقام زمامداری معصومان از سوی دين مورد انكار قرار گرفته و ترسيم ديگری از معصومان زمامداری ارائه شده كه به گمان ارائه كننده، طرحی نو در تاريخ انديشه سياسی است. ما با قطع نظر از مساله جداانگاری دين و سياست و ادعای انكار مقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم «عليهم السّلام» كه هر دو با روح دينداری در تضاد و دومی با اصول مسلّم شيعه منافی است، تنها به بررسی نظريه سياسی ايشان میپردازيم و اتقان و ضعف آن را براساس معيارهای حقوقی و سياسی ارزيابی میكنيم.
اگر بخواهيم نظريه مالكيت مشاع را كه به عنوان اساس فلسفه سياسی نوين مطرح شده است، در چند سطر خلاصه و خوانندگان را از پيچ و خم عبارت پر ادّعا و كم محتوای صاحب نظريه اخلاص كنيم، بايد بگوييم:
انسان از آن جهت كه جسمی جاندار و متحرّك به اراده است، هر عملی كه از او سر میزند، يك پديده صرفا" طبيعی به شمار میرود. اين انسان، به حكم طبيعت زنده و متحرّك خود، مكانی را كه بتواند در آنجا آزادانه زندگی كند، برای خود انتخاب كرده و از همين انتخاب طبيعی يك رابطه اختصاصی قهری به نام «مالكيت خصوصی» برای وی به وجود آمده است. اين مالكيت خصوصی، به اقتضای زيست در مكان خصوصی، انحصاری و به اقتضای زيست در مكان خصوصی مشترك در فضای بزرگتر، مالكيت خصوصی مشاع خواهد بود. اين دو نوع مالكيت، هم طبيعی است؛ زيرا به اقتضای طبيعت به وجود آمده، و هم خصوصی است؛ زيرا هر كس به نحو مستقلّ دارای اين دوگونه اختصاص مكانی است. افرادی كه در اثر همين ضرورت زيست طبيعی در مجاورت يكديگر مكانی را برای زندگی خود انتخاب میكنند، از همين دوگونه مالكيت خصوصی: انحصاری و مشاع، برخوردارند و چون تمام افراد همسايه با يك نسبت مساوی، عمل سبقت در تصرّف فضای كوچك «خانه» و فضای بزرگ «محيط زيست مشترك» را انجام داده اند، به شكل فردی و مستقلّ حقّ مالكيت شخصی انحصاری نسبت به خانه و حقّ مالكيت شخصی مشاع نسبت به فضای مشترك را پيدا میكنند. اين افراد كه مالكان مشاع سرزمين خود هستند، به رهنمود عقل عملی، شخصی يا هيأتی را وكالت و اجرت میدهند تا همه همت، امكانات و وقت خود را در بهزيستی و همزيستی مسالمت آميز آنان در آن سرزمين به كار بندد و اگر احيانا" در اين گزينش، اتّفاق آرای مالكيان مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدی اين است كه به حاكميت اكثريت بر اقلّيت توسّل جويند. اين به سان همان ورثه ای است كه املاكی را از مورّث خود به صورت مالكيت شخصی و مشاع به ارث برده اند و هنوز سهميه خود را به وسيله تقسيم، مشخّص نكردهاند. در اين صورت، تنها راه اعمال مالكيت شخصی و مشاع هريك در اموال خود، اين است كه وكيل يا داوری را به حاكميت يا به حكميت برگزينند، تا اين اموال را به صورت مطلوبی حفاظت و در مقابل دواعی مدّعيان خارجی دفاع نمايد و اگر احيانا" همه افراد ورثه به اين وكالت يا تحكيم حاضر نباشند، تنها راه حلّ بعدی اين است كه اكثر آنها به وكالت يا تحكيم رأی دهند.
ادّعاهای ايشان عبارتند از:
1. مالكيت انسان نسبت به فضای خصوصی كه برای زندگی برمیگزينند، يك مالكيت خصوصی انحصاری طبيعی و بینياز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت به فضای بزرگتر، يعنی محيط زيست مشترك، مالكيت خصوصی مشاع طبيعی و بینياز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاكميت در يك سرزمين به معنای وكالت شخص يا گروهی از سوی مالكان مشاع برای بهزيستی آن مجموعه میباشد.
4. اگر تمام مالكان مشاع در يك وكيل با يكديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اكثريت میرسد.
ادّعاهای نخست- كه از يك بحث حقوقی در حوزه حقوق خصوصی، اتّخاذ شده، و پس از لعاب فلسفی به شكل نظريه ای جديد درآمده- تنها در باب زمينی كه مالك ديگری ندارد و شخص پس از اشغال آن، در آن كاری انجام میدهد و آن را به صورت زمينی قابل استفاده درمیآورد، صادق است.
ادّعاهای دوم، نه دليلی برای اثبات دارد و نه در مجموع، معنای محصّلی از آن میتوان استفاده كرد؛ زيرا فضای بزرگتر يا محيط زيست مشترك يك فرد تا كجاست؟ آيا تنها شامل محلّه او میشود؟ يا روستا و شهر او و يا حتّی كشور و بلكه تمام جهان را در برمیگيرد؟!
مدّعی، شايد در پاسخ به همين پرسش، میگويد: «براساس دكترين مالكيت شخص مشاع، كشور آن فضای باز و آزادی است كه انسانهای معدودی به صورت مشاع برای زيست طبيعی خود از روی ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگی خود و خانواده خود قرار دادهاند.»
ولی اين سخن نيز چيزی از ابهام آن ادّعا نمیكاهد و معلوم نمیكند چرا مردم روستاهای مجاور مرز عراق، در ايران مالك مشاع قسمتی از سرزمين عراق با تمام آن نيستند، ولی مالك مشاع زمينه ای بسيار دورتر از آن، در ايران میباشند؟!
به هرحال، اگر شخصی با وارد شدن در زمينی كه كسی مالك آن نيست و با انجام كار روی آن حقّی نسبت به آن زمين پيدا میكند، به چه دليل نسبت به زمينهای مجاور آن كه در تملّك ديگران است، يا مالكی ندارد، حقّی پيدا میكند؟ چه رسد به زمينهايی كه در فاصلهای بسيار دور از اين زمين قرار دارند!؟
اگر ادعای سوم را بپذيريم و حاكم را وكيل مالكان مشاع يك سرزمين بدانيم، از آنجا كه وكالت عقدی جايز و قابل ابطال از سوی موكّل در هر زمانی است، اين مالكان در هر زمان میتوانند حاكم را عزل كنند و صاحب اين نظريه به اين نتيجه ملتزم و معترف است. درحالیكه چنين حكومتی، از نگاه فلسفه سياسی، هيچ مبنای قدرتی ندارد. زيرا در اينجا حاكم وكيل مردم است و هرگاه وكيل از موكّل چيزی بخواهد و او را ملزم به كاری كند، موكّل مسئول نيست اطاعت نمايد، حتّی اگر اين امر در حوزه خاصّ وكالت وكيل باشد. به عنوان مثال، اگر كسی ديگری را برای فروش خانه خود به مبلغ معيّنی وكيل كند، وكيل نمیتواند موكّل را به انجام اين قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نمايد، هر چند میتواند مادامی كه وكالتش باقی است، خود شخصا آن عقد را انجام دهد.
پس اين دكترين، به دليل عدم ارائه تصويری معقول از قدرت، نمیتواند يك نظريه مقبول سياسی تلقّی شود.
ادّعای چهارم يا اصل نظريه مالكيت خصوصی مشاع در تنافی است؛ زيرا هنگامی كه افراد، مالك مشاع يك چيز هستند، تصرّف در آن چيز منوط به رضايت همه آنهاست و هيچ دليلی بر نفوذ تصرّفات كسی كه اكثريت آنها تصرّف او را اجازه داده و اقلّيتی آن را نپذيرفته اند، وجود ندارد. از اينرو، اگر همه وارثان در مثال مزبور، به وكالت شخص خاصّ راضی نباشند، او نمیتواند با رضايت اكثريت آنها در مال مشاع تصرّف كند. پس اين نظريه نمیتواند، حاكميت اكثريت بر اقلّيت را توجيه كند و اين ادّعا كه چارهای جز اين نيست، در واقع ابطال نظريه مالكيت مشاع است، نه تأييد آن.
از سوی ديگر، حتّی در فرض وكالت يك نفر از سوی تمام مالكان مشاع يك سرزمين، چون وكالت عقد جايز است، هريك از آنها نمیتواند اين وكالت را ابطال و در نتيجه حاكم را عزل نمايد.
آيا چنين نظريه ای را میتوان در ساحت انديشه سياسی مطرح كرد؟!
به هرحال، نظريه «وكالت»، فی حدّ نفسه، نظريهای بیپايه و فاقد هرگونه دليل حقوقی و فلسفی و سياسی است و جز بافتهای ناموزون نمینمايد. با توجه به وضوح و اتقان نظريه ولايت فقيه و ضعف و وهن نظريه وكالت به دفاع از «ولايت فقيه» در برابر «وكالت» نيازی وجود ندارد، هر چند برخی به اين عمل اقدام كرده اند.
شرايط ولیّ فقيه
براساس ادلّه ای كه درباره ولايت فقيه بيان شد، كسی میتواند زمام امور را در جامعه اسلامی به دست گيرد كه به مقام فقاهت رسيده باشد و بتواند احكام الهی را از منابع مورد وثوق استنباط نمايد. البته در روايات از اين شخص به «راويان حديث يا سنّت «امامان معصوم «عليه السّلام» ياد شده است و پيش از اين توضيح داديم:
كسی میتواند حديث يا سنّتی را حديث يا سنّت امامان معصوم «عليهم السّلام» معرّفی كند كه فقيه، يعنی مجتهد، باشد و از اين قبيل، به تفصيل آگاهی داشته باشد. شايد دليل تعبير به «راويان حديث و سنّت» امامان معصوم «عليهم السّلام» در روايات اين باشد كه اصطلاح «فقيه» يا «مجتهد» در آن زمان به معنای مصطلح امروزی آن شناخته شده نبوده است، يا شايد علت آن اين بوده كه فقهای آن روزگار در بين راويان بودند، هر چند تمام راويان فقيه نبودند.
به هرحال، يكی از شرايط زمامدار جامعه اسلامی در عصر غيبت «فقاهت» و مراد از آن «اجتهاد مطلق» میباشد؛ يعنی شخص بتواند حكم هر مسئله ای را از منابع دينی استنباط كند و قدرت اجتهاد منحصر در دايره خاصّی نباشد كه از اين امر به «اجتهاد متجزّی» ياد میشود.
شرط ديگر زمامدار اسلامی «عدالت» است. هر چند ذكری از اين شرط در ادلّه نقلی ولايت فقيه به ميان نيامده، اما عقل حكم میكند كه نمیتوان زمام جامعها ی مبتنی بر يك عقيده را به كسی سپرد كه در عمل پایبند به آن اعتقاد نيست و التزامی به قوانين آن ندارد. از سوی ديگر، ما آيات و رواياتی داريم كه اطاعت فاسق و غير عادل يا ولايت او را انكار میكند. مانند آيه شريفه: «و لا تطع من أغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتّبع هواه»: از كسی كه او را از ياد خود غافل كردهايم و او پيرو هوا و هوس خود است، پيروی مكن.
در اصول كافی روايتی از امام باقر «عليه السّلام» نقل شده است كه در آن حضرت «عليه السّلام» از رسول اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» نقل میكند: امامت و زمامداری سزاوار نيست، مگر مردی را كه در او سه ويژگی باشد:
1. ورعی كه او را از معاصی و گناهان الهی منع كند.
2. حلمی كخه به واسطه آن مالك و صاحب اختيار غضب خويش باشد.
3. نيكويی سرپرستی نسبت به كسانی كه زمام آنها را به دست دارد، تا برای آنها چون پدری مهربان باشد.
همين روايت بر شرط ديگری، كه عقل نيز بر آن گواه است، دلالت میكند و آن «توانايی اداره امری كه بر عهده گرفته» است.
يعنی فقيه عادلی میتواند زمام امور جامعه اسلامی را به دست گيرد كه توانايی اداره آن جامعه را داشته باشد. اين مطلب را ارتكاز عقلا نيز مورد تأكيد قرار میدهد.
پس شرايط اساسی زمامدار اسلامی عبارتند از: فقاهت، عدالت و توانايی بر اداره جامعه اسلامی.
حدود ولايت فقيه
ادلّه «ولايت فقيه» را در زمان غيبت به عنوان زمامدار جامعه اسلامی معرّفی میكند. از اينرو، آنچه برای رهبری و اداره جامعه لازم است و عقلای عالم آن را در زمره حقّ و اختيارات رهبران جامعه میدانند، برای فقيه در عصر غيبت ثابت است. اين مطلب را بخصوص اطلاق دليلهای لفظی، و بالأخص توقيع شريف، به ما میفهماند. چنين معنايی را «ولايت فقيه فقيه» مینامند. كه در مقابل آن «ولايت مقيّده فقيه» قرار میگيرد.
«اطلاق» به معنای فقدان قيد، مفهومی در برابر «تقيّد» دارد و اطلاق ولايت فقيه در دو ناحيه است:
1. در ناحيه كسانی كه بر آنها ولايت دارد (مولّی عليهم)
2. در ناحيه اموری كه در آنها ولايت دارد.
امّا در ناحيه اوّل فقيه بر يكايك افراد جامعه اسلامی از مسلمان و غير مسلمان، مجتهد و عامی، مقلّدان خودش و ...، و بلكه بر خودش ولايت دارد و اگر حكمی را با توّجه به موازين آن صادر كند، بايد همگان، حتّی ساير فقها، و بلكه خودش، آن را رعايت و به آن عمل كنند. دليل اين امر، همانگونه كه اشاره شد، اطلاق ادلّه لفظی ولايت است.افزون بر اين، چنين چيزی از لوازم عقلی يا عقلايی رهبری و زعامت جامعه محسوب میشود.در مقابل اين نظر، گروهی به دليل برخورد با واژه «ولايت» كه در آن مولّی عليه (كسی كه بر او ولايت است) عاجز از اداره امور خويش و تشخيص مصالح و مفاسد خود است، گمان كرده اند «ولايت فقيه» نيز منحصر در همين دايره، يعنی مخصوص به «قصّر» میباشد. درحالیكه، پيش از اين اشاره كرديم «ولايت» در فقه، دو مورد كاربرد دارد و در يكی از آنها ناتوانی مولّی عليه مطرح است و در ديگری، كه ولايت فقيه از مصاديق آن است، چنين چيزی مطرح نيست.
بنابر اين، «ولايت فقيه» مستلزم ناتوانی مولّی عليهم نيست كه ادّعا شود: «جمهوری اسلامی زير حاكميت ولايت فقيه كه جمله متناقضی است.» «2» بلكه در عين اذعان به كمال مولّی عليهم، باز اين ولايت ثابت است، زيرا ادارهی جامعه بدون آن ميسّر نيست. از اينرو، ساير فقها، در عين داشتن مقام ولايت- بنابر نظريه انتصاب كه رأی مشهور و صحيح است- ناگزيرند از حكم فقيهی كه تصدّی امور را به دست گرفته، اطاعت كنند و اگر اين اطاعت به دليل قصور و ناتوانی آنها بود، چگونه ادلّه ولايت فقيه آنها را شامل میشد؟!
امّا در ناحيه دوم، فقيه بر تمام شئون اجتماعی جامعه ولايت دارد و میتواند براساس موازين در آن حكم كند و اگر چنين كرد، اطاعت از او بر همگان واجب است. دليل اين امر نيز اطلاق ادلّه لفظی و استلزام ولايت و زعامت نسبت به چنين چيزی است. ذ البته از آنجا كه فقيه، ولايت خود را از ناحيه شارع به دست آورده، ناگزير است در چارچوب ضوابطی كه شارع به آن میخواهد اعمال ولايت نمايد از مباحات شرعی باشد- يعنی از اموری كه نه واجب است و نه حرام، هر چند مستحب يا مكروه باشد- ميزان برای اعمال ولايت «وجود مصلحت» خواهد بود. يعنی اگر در آن منافعی برای عموم جامعه يا نظام اسلامی يا گروهی از مردم وجود داشت، فقيه میتواند به استناد آن امر يا نهی نمايد؛ درست مانند اشخاص كه در زندگی خصوصی خود میتوانند در دايره مباحات شرعی به آنچه مصلحت تشخيص میدهند، عمل كنند. بهترين دليل بر اين مطلب، آيه شريفه «النبی أولی بالمؤمنين من أنفسهم»: نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» نسبت به مؤمنين از خود آنها سزاوارتر است. میباشد. پس از آن، بايد دليل ولايت فقيه را به آن ضميمه كنيم؛ زيرا از آيه فهميده میشود كه نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» از خود مردم نسبت به آنها سزاوارتز است. پس اگر آنها میتوانند، كاری را به ميل خود، انجام دهند، يا ترك نمايند، حضرت «صلّی اللّه عليه و اله» به طريق اولی میتواند آنها را به آن كار امر، يا از آن نهی كند و ادلّه ولايت فقيه آنچه برای نبی اكرم «صلّی اللّه عليه و اله» و ائمه «عليهم السّلام» در زمينه زعامت و رهبری جامعه ثابت است، برای فقيه اثبات میكند، پس او هم میتواند چنين نمايد.
اگر فقيه بخواهد در دايره اموری كه شارع در آنجا حكمی الزامی- از قبيل وجوب يا حرمت- دارد، اعمال ولايت كند و الزام شارع را غير لازم يا خلاف آن را لازم اعلام كند، اين امر مشروط به رعايت ضوابط «تزاحم» است. «تزاحم» حالتی است كه در آن دو الزام شرعی در وضعيتی قرار میگيرند كه امتثال و اطاعت هر دو با هم ممكن نيست و اطاعت از هريك موجب عصيان ديگری خواهد شد. در اينجا بايد الزام مهمتر را انتخاب و الزام ديگر را- كه به نوبه خود مهمّ است- فدای آن كرد.
در امور فردی تشخيص تزاحم و ترجيح اهمّ بر مهمّ از وظايف خود افراد است، ولی در امور اجتماعی اين رئيس جامعه است كه بايد در اين زمينه اتخاذ موضع كند و بر يكايك افراد جامعه واجب است، از او پيروی نمايند.
افزون بر اين، فقيه موظّف است، به آنچه در اسلام در حوزههای مختلف عمل اجتماعی انسان وارد شده و ما در نظريه انديشه مدوّن از آن به «نظام» ياد كرديم، ملتزم باشد و تلاش نمايد نظامهای اقتصادی، تربيتی، اجتماعی و ... اسلام را در خارج عينيت بخشد. همين امر محدوديت ديگری از سوی شارع در اعمال ولايت او خواهد بود.
ولايت مطلقه فقيه و حكومت مطلقه
از آنچه در بحث گذشته آمد، آشكار شد كه «فقيه» در اعمال ولايت محدود به حدودی است و هر چند میتواند در هر زمينه و نسبت به هر كس حكم صادر كند، ولی در صدور اين حكم میبايد مصلحت، تزاحم و نظامهای اسلامی را در نظر گيرد. در بحثهای مربوط به بخش نخست ديديم كه برای دستيابی به سازوكار در هر زمينه، بهره گيری از متخصصّان و دانشهای بشری لازم است و «فقيه» ناگزير از اين بهره گيری میباشد. ذ پس «ولايت مطلقه فقيه» يك اصطلاح خاصّ فقهی است كه به حوزه ولايت و مولّی عليهم نظر دارد و محدوديت در اين زمينه ها را انكار میكند، ولی اين مصطلح هرگز به معنای نفی هرگونه محدوديت و ضابطهای در اعمال ولايت از سوی فقيه نيست و هيچ فقيهی از آن، اين معنا را اراده نكرده است، بلكه اعتقادات ما چنين چيزی را نسبت به امامان معصوم «عليهم السّلام» نيز نمیپذيرد كه آن بزرگواران بدون هيچ ضابطه و ميزان و ملاكی میتوانستند حكم كنند. از اين بالاتر عدليه اعتقاد دارند: خداوند نيز به گزاف و بدون ضابطه، حكم نمیكند. پس چگونه ممكن است فقيه بتواند بدون هيچ معياری تنها به ميل و اراده خويش در هر زمينه نسبت به هر كسی حكم كند؟!!
متأسفانه، جهل يا تجاهل نسبت به اين مطلب باعث شده، گروهی «ولايت مطلقه فقيه» را با «حكومت مطلقه» كه در مباحث سياسی مطرح است، يكسان گمان كنند و آنچه در آن زمينه گفته شده، به مبحث ولايت فقيه سرايت دهند. درحالیكه «حكومت مطلقه» حكومتی است كه حاكم در آن هيچگونه محدوديتی در اعمال حكومت ندارد و ملزم نيست هيچ ملاك و ميزان و ضابطه ای را رعايت كند. چنين چيزی چنان كه گذشت از نظر عدليه در مورد خداوند متعال و امامان معصوم «عليهم السّلام» درست نيست.
قانون اساسی و ولايت مطلقه فقيه
همچنان كه گفتيم، مفاد ادلّه ولايت فقيه، ولايت مطلقه را برای فقيه جامع شرايط اثبات میكند. حال اگر در كشوری حكومتی با زعامت يك فقيه تشكيل و در آن كشور يك قانون اساسی با هدايت و حمايت فقيه مزبور، تهيه و تصويب شود و در آن محدوده های مشخصی برای دخالت مستقيم فقيه تعيين گردد و زمينه های ديگر حكومتی بر عهده كارگزاران ديگر گذاشته و در عين حال زعامت عظمای فقيه پذيرفته شد، اين پرسشها مطرح میشود:
1. آيا فقيه مزبور میتواند در محدوده ای گسترده تر از آنچه در اين قانون آمده، دخالت مستقيم داشته باشد؟
2. آيا میتواند خود اين قانون را تغيير دهد؟
3. ارزش چنين قانونی در نظام ولايت فقيه، بويژه از ديدگاه نظريه انتصاب كه نظريه صحيح است، چيست؟
پيش از اين اشاره كرديم: فقيه هنگامی كه با توجّه به ضوابط معيّن شرعی حكمی را متناسب با شرايط صادر كرد، بر همگان، از جمله خود را، اطاعت از اين حكم واجب است. قانون اساسی در واقع مجموعه ای از احكام الهی و ولايی محسوب میشود كه برای شرايط معيّنی در يك موقعيت خاصّ، وضع میگردد و مادامی كه آن مصالح وجود دارد، هيچكس نمیتواند با آن مخالفت نمايد، چه فقيه باشد، چه غير فقيه، چه رهبر باشد و چه غير رهبر.
بنابر اين، مادامی كه قانون- به دليل بقای مصالح اقتضاكننده آن- به اعتبار خود باقی است، فقيه میبايست در محدوده آن عمل كند. البته اگر مصالح مقتضی آن حكم، به تشخيص فقيه و يا مشاوران كارشناس او، تغيير و در نتيجه وجود قانون ديگری، ضرورت پيدا كرد، فقيه میتواند دستور جانشين ساختن قانون اساسی جديد، به جای قانون اساسی پيشين، و يا بازنگری در قانون اساسی سابق را صادر كند و پس از اين امر، باز اطاعت از قانون جديد بر همگان، از جمله شخص فقيه، لازم خواهد بود. با اين وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشكار گرديد. امّا پرسش سوم، هنگامی قابل پاسخ است كه به يك نكته توجّه كنيم:
در يك كشور، هنگامی كه حكومت اسلامی، به رهبری فقيه جامع شرايط تشكيل شود، همواره گروهی كه ولايت فقيه را، اجتهادا يا تقليدا، نپذيرفته اند و يا در محدوده ولايت او با ديگران اختلاف نظر دارند، پيدا میشوند. اين اقلّيت از ديدگاه نظريات شان خود را ملزم به اطاعت از فقيه در تمام موارد يا برخی از آنها، نمیبينند؛ ولی وجود يك «ميثاق ملّی» را امری التزامآور برای تمام افراد كشور میشمارند و اگر چنين قانونی وجود داشته باشد، خود را ملزم به اطاعت از آن میدانند. قانون اساسی كه به آرای عمومی مردم گذاشته میشود، میتواند مصداقی از اين ميثاق ملّی باشد و در واقع چنين چيزی بود يكی از مصالحی است كه وجود قانون اساسی را در يك كشور اقتضا میكند. با اين وصف، پاسخ پرسش سوم نيز آشكار میگردد.
مفهوم سرزمين و كشور در اسلام
امروز، در جغرافيای سياسی معاصر، جهان به كشورهای مختلفی تقسيم میشود كه مرزهای قراردادی و پذيرفته شده از سوی دولتها، آنها را از هم جدا میكند و در هر كشور، حكومتی برپاست. كسانی كه در يك كشور زندگی میكنند، براساس موازين خاصّی «شهروند» آن كشور محسوب و ديگران «خارجی» تلقی می شوند. احكام جاری در يك كشور برخی مخصوص شهروندان، گروهی مختصّ به خارجيان مقيم آن كشور و دستهای مشترك ميان هر دو است.
آيا اين مرزبندی های جغرافيايی از ديدگاه اسلام ارزش و اعتباری دارد؟ به ديگر سخن جهانی كه اسلام ترسيم میكند، چگونه است؟
در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: اسلام خود را دين تمام جهان، برای تمام زمانها معرّفی میكند و همه جهان را سرزمين خود میداند كه بايد در آنجا پذيرفته و به آن عمل شود. قسمتهايی كه اكثريت مردم اين آيين الهی را پذيرفته اند، «بلد الاسلام» يا «دار الاسلام» (سرزمين اسلام) و قسمتهای ديگر جهان «بلد الكفر» يا «دار الكفر» (سرزمين كفر) تلقّی میشود. پس تنها مرزی كه اسلام در جهان میپذيرد. مرز اعتقاد و عقيده است و تنها عقيده ارزشمند از ديدگاه اسلام، همان اسلام است «إن الدين عند اللّه الإسلام»
پس سرزمين اسلام يك كشور است و خطهای فرضی و قراردادی اثری در هويت يگانه آن، از ديد اسلام، ندارد. اين سرزمين يگان در حالت ايدهآل توسّط يك امام معصوم «عليه السّلام» بايد اداره شود و حكومت جهانی حضرت مهدی (عج) تحقّق اين آرمان است. در عصر غيبت معصومان «عليهم السّلام» اگر امكان چنين چيزی فراهم شد و مصلحت مسلمانان در اداره مجموعه سرزمينهای آنها در قابل يك كشور بود، فقيه میبايست مجموعه آنها را به صورت يك كشور اداره كند. اگر اداره هر قسمت توسّط يك فقيه- بويژه فقيه بومی- با مصالح مسلمانان سازگاری داشت، بايد همين شيوه اتخاذ شود.
بنابر اين، به عنوان يك مبنای ماندنی در مكتب سياسی اسلام، سرزمين اسلام كشور يگانه ای است، ولی میتوان بنابر مصالح متغيّر آن را به كشورهای جداگانه يا ايالات و استانها مختلف يك كشور و يا هر شيوه متصوّر ديگری اداره كرد، كه اين امور در واقع به سازوكار سياسی مرتبط میشود.
ولايت و مرجعيت
پيش از اين گذشت كه رسول گرامی اسلام «صلّی اللّه عليه و اله» از سه شأن عمده برخوردار بودند: 1. تبليغ آيات الهی و رساندن احكام شرعی و راهنمايی مردم 2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت. 3. زمامداری جامعه اسلامی و تدبير آن. همچنين بيان شد كه تمام اين شئون برای فقها در روزگار غيبت به دليل روايات- كه برخی از آنها ذكر گرديد- ثابت میباشد و آنها از سه شأن 1. افتا و بيان احكام كلّی الهی برای مردم و هدايت آنها از اين جهت.
2. قضاوت و داوری و رفع خصومتها 3. ولايت و زمامداری، برخوردارند.
«مرجعيت» در فرهنگ شيعی، آميزه ای از شأن «افتا» و «ولايت» بوده است و مراجع عظام، هم در احكام كلی الهی مردم را ارشاد میكردند و هم در مسائل جزئی اجتماعی زعامت آنها را بر عهده داشتند.
اما اگر دو شأن «افتا» و «ولايت» را تفكيك و فقط بر اوّلی عنوان مرجعيت را اطلاق كنيم، با چند پرسش مواجه میشويم:
1. آيا تفكيك مرجعيت از رهبری جايز است؟ يعنی آيا ممكن است كسی كه در احكام كلّی الهی مجل رجوع مردم باشد و ديگری رهبری جامعه اسلامی را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امكان تفكيك، آيا تعدّد رهبری و تعدّد مراجع جايز است؟ يا در هر دو وحدت لازم است؟ يا بين آنها از اين جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفكيك مرجعيت و رهبری، آيا میتوان در تمام احكام اجتماعی و فردی از غير رهبر تقليد كرد؟
پيش از به پاسخ به اين پرسشها، مقدمه كوتاهی در توضيح مفهوم «فتوا» كه كار فتوا دهنده است و «حكم» كه از ناحيه رهبر صادر میشود، لازم است.
هنگاميكه مجتهد برای يافتن حكم كلّی الهی در يك مسئله به منابع دينی مراجعه میكند و با بهره گيری از شيوه های مخصوصی كه برای استنباط وجود دارد، حكم مزبور را به دست می آورد و در اختيار مقلّدان خود قرار میدهد، از آن به «فتوا» ياد میكنند.
بنابر اين، «فتوا» استنباط حكم جهانشمول دين در يك زمينه با مراجعه به منابع دينی و بهره گيری از شيوه های شناخته شده استنباط میباشد.
ولی رهبر با توجّه به احكام كلّی الهی و نظامهای اسلامی و با التفات و دقّت در شرايط موجود، وظيفه ای را نسبت به مسئلهای خاصّ برای همگان يا گروهی از افراد يا فرد خاصّی مشخّص میكند. اين عمل را «حكم» مینامند. پس «حكم» در عين نظر به احكام كلّی الهی و ارزشها و آرمانهای ماندنی و جهانشمول اسلام، به موقعيت و شرايط خاصّ نيز توجّه دارد و مادامی كه آن وضعيت تغيير نكرده، از سوی رهبر يا جانشينان او اعتبار میگردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احكام كلّی الهی و فتوای فقيه جامع شرايط، مانند پيروی از احكام رهبر و ولیّ امر، لازم و مشروع است. با اين تفاوت كه فتوای فقيه برای خود او و مقلّدانش لاز الاتّباع میباشد، درحالیكه همگان بايد از «حكم» رهبر اطاعت كنند.
تفكيك مرجعيت از رهبری
حال پس از اين مقدّمه به پاسخ سؤال نخست؛ يعنی مسئله تفكيك مرجعيت از رهبری، میپردازيم. در بحثهای گذشته، ملاك رهبری فقيه و ادلّه آن را بيان كرديم و ديديم كه فقيه برای اداره جامعه اسلامی براساس معيارها و ارزشهای دينی متصدّی مقام رهبری میگردد. ولی مسئله «مرجعيت» به معنای فتوا دادن، امر ديگری است. در مقابل «مرجعيت» مفهوم «تقليد» قرار میگيرد؛ يعنی هرگاه كسی «مرجع» است، ديگرانی «مقلّد» او هستند. از اينرو، برای تحليل مفهوم «مرجعيت» ناگزير از توضيح معنای «تقليد» نيز هستيم.
«تقليد» در زبان فارسی بار معنايی دارد كه حكايت از پيروی بدون دليل از كسی میكند. اقبال در شعر معروف خود:
خلق را «تقليدشان» بر باد داد ای دو صد لعنت بر اين «تقليد» باد
به همين مفهوم نظر دارد، ولی در مصطلح فقهی مراد از «تقليد»، مراجعه غير متخصّص، در يك امر تخصّصی، به متخصص آن میباشد. به همين دليل، برخلاف مفهوم نخست كه در نظر عقلا منفی و مطرود است، اين معنا كاملا" مقبول و معقول میباشد و مهمترين دليل بر جواز تقليد در مسائل دينی، همين نكته عقلايی است كه انسان غير متخصّص بايد در مسائل تخصّصی به متخصّص آن مراجعه نمايد و تمام ادلّه لفظی تقليد- از قبيل آيه «فاسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون»: اگر چيزی را نمیدانيد از عالمان سوال كنيد. و يا روايات- ناظر به همين امر مقبول در نزد عقلا و ارتكازی در ذهن آنهاست.
با اين وصف، نكته مرجعيت فقيه، تخصّص او در فقه و توانايی او بر استنباط احكام الهی از منابع شرعی است. در حالیکه نكته رهبری او، افزون بر اين امر، توانايی او در اداره جامعه براساس معيارها و ارزشهای اسلامی میباشد. از اينرو، امكان دارد كسی به دليل توانايی بيشتر فقهی، بر فقيه ديگر در «مرجعيت» ترجيح داده شود، ولی به جهت توانايی آن دومی بر اداره جامعه، او در امر رهبری بر اين شخص رجحان داشته باشد.
با اين وصف، تفكيك مرجعيت از رهبری امری معقول و در برخی موارد لازم است.
تعدد رهبر، تعدد مرجع
نسبت به سؤال دوم، يعنی مسئله تعدّد رهبری يا مرجعيت و وحدت آن، بعد از امكان تفكيك، بايد توجّه داشت كه چون رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم و غير متخصّص به متخصّص است، وجود متخصّصان متعدّد و مراجع گوناگون در جامعه اسلامی، امری ممكن بلكه مطلوب است، تا همگان براحتی بتوانند به آنها مراجعه و احكام خود را به دست آورند. اما مسئله رهبری و اداره جامعه اسلامی چون با نظم اجماع ارتباط دارد و كثرت مراكز تصميم گيری در آن موجب اغتشاش میشود و اطاعت از رهبر بر همگان، حتّی ساير فقها واجب است، قاعده اقتضا میكند رهبر يكی باشد. بويژه با توجّه به مفهوم و سرزمين كشور از ديدگاه اسلام كه در آن تعدّدی نيست و تمام «سرزمين اسلام» كشور واحد تلقّی میشود. البته ممكن است در شرايطی مصالح اقتضا كند كه رهبری های منطقهای و يا اشكال ديگری از رهبری وجود داشته باشد. ولی به هرحال، بايد تمامی اين رهبریها با هم هماهنگ باشند و به يك رويه عمل كنند، تا امّت اسلام گرفتار تشتّت نشود. درحالیكه در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتوای مراجع گوناگون يكسان باشد، بلكه هر فقيهی ملزم است به مقتضای تشخيص خود، براساس ضوابط استنباط، فتوا دهد.
پس قاعده اوّلی در رهبری، وحدت و در مرجعيت، تعدّد است، هر چند امكان عكس آن برای هر دو وجود دارد. همانگونه كه وحدت آنها و تحقّق يك رهبر مرجع نيز ممكن میباشد.
حدود تقليد از غير رهبر
درباره سؤال مردم، يعنی امكان تقليد در تمام مسائل از غير رهبر، بايد به اين نكته توجّه كرد كه رهبر در هنگام «حكم» افزون بر شرايط خارجی، احكام كلّی الهی و نظام های اسلامی را نيز در نظر میگيرد و در اين مقام، آنچه برای او ملاك خواهد بود، فتوای خود اوست. از سوی ديگر، گفتيم كه حكم رهبر برای همگان مطاع و لازم الاجراء است. حال اگر مردم بتوانند در تمام مسائل فردی و اجتماعی از غير رهبر تقليد كنند و از سوی ديگر، ملزم باشند در احكام از رهبر تبعيت نمايند، چه بسا در برخی موارد
گرفتار مشكل شوند؛ يعنی رهبر به استناد فتوای خاصّی كه در يك زمينه اجتماعی دارد، حكمی را صادر كند و خود او اذعان داشته باشد كه اگر فتوايش چيز ديگری بود، اين حكم را صادر نمیكرد، درعين حال فتوای مرجع تقليد مردم، همان حكم ديگر باشد، مردم چگونه ملزم به اطاعت از رهبر خواهند بود؟
با توجّه به اين مشكل، به نظر میرسد چون تبعيت از رهبر بر همگان واجب و نقض حكم از سوی تمام فقها مردود است، مردم در مسائل اجتماعی نمیتوانند از غير رهبر تقليد كنند و آنچه در پاسخ به سؤال نخست بيان شد، اختصاص به مسائل فردی دارد و در اين حوزه است كه مردم میتوانند از غير رهبر تقليد نمايند.
آخرين سخن
در اين دفتر تلاش شد تا حدودی مهمترين جلوههای مسئله ولايت فقيه با نگرشی تحقيقی مورد كاوش قرار گيرد و به مشهورترين و شايد جديدترين شبهات مربوط به آن پاسخ داده شود.
مسئله «ولايت فقيه» با تمام وسعت و عظمت يكی از مبانی مكتب سياسی اسلام، كه خود بخشی از نظام سياسی است، میباشد. طرح گسترده اين امر مجالی بس وسيعتر میطلبد، تا چه رسد به نظام سياسی اسلام كه مشتمل بر دهها بخش و صدها مسئله است.
