انتقادگرى و انتقادپذيرى در حكومت علوى
سيدمهدى موسوى كاشمرى
امروزه، يكى از جدّىترين مسايل فلسفه سياسى، نقش مردم در تعيين نوع حكومت و هدايت سمت و سوى آن است. حضور مردم در صحنه سياسى، نمادهاى گوناگون دارد كه از مهمترين آنها، حضور نقادانه و جست و جوگرانه مردم در نوع رفتار و منش مسؤولان حكومتى است. بشرِ جايزالخطاء اگر به حال خود واگذارده شود، آن چنان در تهاجمِ انواعِ عواملِ فساد، خودباخته مىشود كه گاهى بىآن كه خود بفهمد، در كمند شيطان گرفتار آمده و در عين حال، خطر اين گونه مردمان، اگر در پستهاى حكومتى قرار گيرند، صد چندان است. به گفته امير مؤمنان عليهالسلام: «فليست تصلح الرعيّة الّا بصلاح الولاة»؛[1] صلاح و فساد امت، به صلاح و فساد حاكمان منوط است. هر چه دستگاههاى كنترلكننده فساد قدرت، زيادتر باشد، ضريب امنيت معنوى و صلاح واليان بيشتر خواهد بود و شايد بر پايه همين فلسفه است كه خداوند، با اين كه خود، براى ثبت اعمال بندگان، كافى است و نيازى به مراقبى ديگر نيست، فرشتگان و جوارح را نيز مراقب رفتار آنها قرار داده است. در دعاى كميل آمده است: «و كُلُّ سيّئةٍ أمرْتَ بإثباتها الكرام الكاتبين الذين وكّلتهم بحفظ ما يكون منّي و جعلتهم شهوداً عليّ مع جوارحي و كنتَ أنْتَ الرّقيب علىّ من ورائهم ...؛[2] پروردگارا! ببخش از من، هر گناهى را كه به فرشتگان نويسنده خودت، دستور ثبت آن را دادى؛ همانها كه به حفاظت از اعمال من گماردهاى و آنان را شاهدان بر من، همراه با جوارحم قرار دادى و خود، از وراى آنان، بر من مراقبى.»
حضور مستمر مؤمنان در صحنه و نقد و ارزيابى دايمى نسبت به هم، بويژه از اركان و عاملان حكومت، نيكفطرتان و پاكنهادانِ پندپذير را، همواره، در حال صلاح نگه داشته و سستنهادان فرعونْمنش را، يا ساقط و يا كنترل و يا بىاعتبار خواهد ساخت و بر عكس، بىتفاوتى آنان، ميدان را براى عناصر بدخواه دين و دنياى مردم و پيروان خط شيطان، خالى نگاه خواهد داشت.
با توجه به مطلب بالا، شايسته است كه موضوع «نقد و انتقاد از دولتمردان» از ديدگاه امام على عليه السلام بررسى شود.
از آن جا كه دامنه بررسى همه جانبه اين موضوع، نوشتهاى مبسوط را مىطلبد، در اين جا، تنها، به برخى از عنوانهاى اساسى اين موضوع مىپردازيم.
مفهوم انتقاد
جوهرى، در صحاح مىگويد: انتقد الدراهم: «أخرج منها الزيف ... ناقَدَهُ: ناقَشَهُ في الأمر؛ درهمهاى ناخالص را از مجموعه آن جدا كردن، انتقادِ درهمهاست و نقد كسى، به معناى مناقشه كردن با او در باره چيزى است.[3]
فيروزآبادى مىگويد: «ناقده: ناقشه»[4] و طريحى مىنويسد: «انتقدت الدّراهم: إذا أخرجت منها الزّيف»[5]. اين، همان سخن جوهرى است.
در «منجد» آمده است:
«نقد نقداً و تنقاداً الدّراهم و غيرها: ميّزها و نظرها لِيعرفَ جيّدها من رديئها. و (نَقَدَ) الكلامَ: أظهر ما به من العيوب و المحاسن ... و ناقده مناقدةً: ناقشه في الأمر ...،
نقد درهم، به اين است كه آنها را از هم جدا كرده و به دقت نگريسته تا خوب و پست آن از هم شناخته شوند. و نقد سخن، اظهار كردن عيبها و محاسن آن است ... .[6]
از مجموع كلمات لغويان، استفاده مىشود كه انتقاد، حركتى است اصلاحگرانه، با قصد پالايش و زنگارزدايى و نجات حقيقت چيزى از نفوذ باطل در حريم آن و برگرداندن طبيعت شخص و يا امرى از آميختگى به ناخالصى و غش، به سوى خلوص و فطرت ناب آن.
عيبجويى و انتقاد
در روايات بسيارى، از عيبجويى و سرزنش مؤمن، به شدت نهى شده است.[7]
امير مؤمنان عليه السلام مىگويد:
... و مَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بغير نَفْسِهِ، تَحَيَّر في الظلمات و ارْتبكَ في الهلكات، و مدّت به شياطينُه في طغيانه و زَيَّنَتْ له سيّءَ اعماله؛هر كس، خود را به غير خويش، مشغول كند، خود را در تاريكيها، سرگردان، و در مهلكه ها، گرفتار كرده و شياطين، او را به تجاوز كشيده و زشتيهايش را، در نظرش، نيكو مىنمايند[8].
عيبجويى و انتقاد، هر دو، در ردّيابى عيوب و ابراز آن به صاحب عيب، مشابه و يكسانند، و تفاوت، تنها، در دو امر است:
1. منشأ عيبجويى، حسادت و انتقامجويى و خودخواهى و خباثت نفس است، ولى خاستگاه انتقاد، نوع دوستى و عواطف انسانى و تعهّد ايمانى است. (انگيزه فاعلى)
2. هدفى كه عيبجو از اين كار خود تعقيب مىكند، آزاردهى و تخريب شخصيت و در هم شكستن طرف مقابل خويش است، در حالى كه غرضِ انتقادگر، اصلاح و زدودن عيوب و رو به كمال بردن شخص مورد انتقاد است. (انگيزه غايى)
نهى از منكر و انتقاد
از امورى كه تشابه و تجانس بسيار زيادى با انتقاد دارد، نهى از منكر است كه از اهمّ واجبات اسلام شمرده مىشود، ولى در عين حال، فرقهايى با هم دارند. از مهمترين آن فرقها، اين است كه هر نهى از منكرى، خود، نوعى انتقاد هم هست، ولى ممكن است در جايى، انتقاد صورت پذيرد، ولى نهى از منكر بر آن منطبق نباشد. براى مثال، چنانچه از كسى، كارى صادر شود كه اين عمل، او را، در ديد مردم، كوچك و خوار جلوه دهد و از موقعيت اجتماعى او بكاهد و يا كسى، داراى صفتى باشد كه با وجود آن، در موفقيت او، خللى وارد سازد، تذكّر از روى اصلاح و دلسوزى، و نقد عملكرد شخصى، در هر زمينهاى كه مايه رشد او شود، در عنوان «انتقاد»، داخل است، ولى عنوان نهى از منكر ندارد. بر اين اساس، نقد و ارزيابىِ عملكرد مسؤولان و حاكمان، گرچه نهى از منكر نباشد، تحت عنوان انتقاد خواهد بود.
از ديگر موارد جدايى نهى از منكر و انتقاد، يكى اين است كه نهى از منكر، با پشتوانه حجت شرعى عمل مىكند و كسى كه از كارى، بر اساس آن، نهى شده است، در قبال تكليف و وظيفه شرعى خود قرار مىگيرد. ولى در مورد انتقادِ به معناى خاص، كار به اين صورت نيست؛ چون، در اين موارد، منتقد، نه بر اساس حكم شرعى روشن، بلكه بر پايه تشخيص و فهم خود، در موضوعاتى كه چه بسا هيچ دستورى از شرع، در آن باره نباشد، اعلام نظر مىكند، لذا، بحث از پشتوانه ارزشى انتقاد و اين كه نظر منتقد، تا چه ميزان، تعهد آور است، اهميتى ويژهدارد.
به نظر مىرسد پشتوانه اصلى انتقاد، حكم عقل است؛ چون،محصول خِرد ناب انسانى، در مواردى كه حجت شرعىِ ظاهرى نيست، خود يكى از منابع دستورهاى شرع است.
ولى در بسيارى از موارد، حكم آن، بويژه در امور مهم، در اثر برخى عوامل غفلتزا، پوشيده مىماند و تشخيص آن، بسيار دشوار مىشود. در اين دست مسايل، از تكروى و خودرأيى و اتكّاى زياد به يافتههاى فكرى خود، به شدت نهى شده و بهرهمندى از عقل جمعى، سفارش شده است.[9]
در اين باره، در روايات، از دو مقوله سخن رفته است: نخست، از مشورت[10] كه اقدامى است از سوى عامل، پيش از شروع به كارى خاص، براى كسب آراى خردورزان خيرانديش، و ديگرى، از انتقاد[11] كه اين، باز حركتى است از سوى ناظران. اهل اطّلاع و هوشمندان دلسوز و مصلحتنگر، در جهت تصحيحِ كار ارائه شده و پيرايش آن از نقصها و عيوب.
در هر دو مقام، هر چه اظهارنظركنندگان، از عقل و بينش و دلسوزى و خيرخواهى بيشترى برخوردار باشند، آن موضوع را، به حكم خرد، نزديكتر كرده و تعهدآفرينى آن، فزونى خواهد يافت. پس معيار در نقدگرى و نقدپذيرى، تبعيت از حكم عقل است كه از اين طريق به دست مىآيد و خود، موضوعيّت ندارد و لذا اگر براى كسى، قطعى شد كه منتقد يا مشاور خود، به خطا مىروند، پيروى از آن، الزامى نداشته و تعهدى در اين جهت پديد نمى آيد.
فلسفه انتقاد
حبّ ذات، امرى است كه خداوند متعال، آن را براى صيانت نفس، در هر موجود زندهاى قرار داده است، ولى در مورد انسان، اين صفت، گاهى، منشأ انحراف در نگرش او نسبت بهزشتيهاى اخلاقى و رفتارى است، به گونه اى كه ممكن است در كسى، عيبى باشد، ولى بدان توجّه نكند و از آن غافل باشد، در حالى كه همان عيب را، در ديگرى، ديده و روى آنداورى كند.
بر اين اساس است كه در روايات، از يك سو، به مؤمنان، توصيه شده است تا عيوبى كه از هم سراغ دارند، تنها، به صاحب آن بازگو كنند و گرنه به او، خيانت ورزيدهاند، و از سوى ديگر به پندپذيرى و گوش دادن به انتقادها، سفارش شده است.
حضرت صادق عليه السلام گفته اند:
مَنْ رأى أخاه على أمر يكرهُهُ، فلم يردّه عنه و هو يقدر عليه، فقد خانه؛هر كس برادر مؤمن خود را، بر حالى كه ناخوشايندِ اوست، ببيند و او را با اين كه مىتواند، از آن باز ندارد، به او خيانت كرده است[12].
امام باقر عليه السلام به يكى از اصحاب خود، گفت:
يا صالح! اتّبعْ مَن يُبْكيك و هو لك ناصحٌ و لا تتّبعْ مَنْ يُضْحككَ و هو لك غاشٍ و ستردّون على اللَّه جميعا، فتعلمون؛از كسى كه از روى خيرخواهى، با يادآورى عيبهايت، تو را به گريه در آورد، پيروى كن! و از كسى كه از روى ناخالصى، تو را به خنده وا مىدارد، متابعت مكن! شما، همگى به زودى، بر خدا وارد خواهيد شد، آن گاه است كه حقيقت مىيابيد.[13]
از امورى كه در نقد و ارزيابى درست و واقعبينانه، بايسته و ضرورى است، خالص كردن نگاه از حجاب دوستى و علاقه مفرط است.
سعدى شيرازى، مىگويد:
حسن ميمندى را گفتند، سلطان محمود، چندين بنده صاحب جمال دارد كه هر يكى، بديعِ جهانىاند! چگونه افتاده است كه با هيچ يك از ايشان، ميل و محبتى ندارد، چنان كه با اياز كه حسن زيادتى ندارد؟ گفت: هر چه به دل فرو آيد، در ديده، نكو نمايد.
هر كه سلطان، مريد او باشد گر همه، بد كند، نكو باشد
اگر به چشم ارادت، نظر كنى در ديو فرشتهايت نمايد به چشم كرّوبى[14]
اين محبوب، گاهى شخص و گاهى گروهى خاصّ است كه او، بدان تعلق دارد و زمانى هم رشته تحصيلى و يا شغلى و يا محيط و يا شىء معينى است كه به او مربوط مىشود.
در قرآن كريم است كه «كلّ حزبٍ بما لديهم فرحون» هر گروهى، بدان چه نزد آنان است،خشنودند.[15]
نيز نگاه، نبايد از روى دشمنى و عناد باشد. نگاه از روى دشمنى، به نوبه خود، مانع ديدن واقع و ارزيابى منصفانه شده، و مسير فكر را به انحراف مىكشاند. و به قول سعدى:
كسى به ديده انكار، اگر نگاه كند نشان صورت يوسف، دهد به ناخوبى
ارزش و جايگاه انتقادگرى
در روايات معصومان عليهمالسلام از انتقادگرى و انتقادپذيرى، با اهتمامى ويژه سخن رفته است كه ما، در اين نوشتار، ابتدا، به چند سخن از امير مؤمنان عليهالسلام در اين خصوصاشاره مىكنيم و آن گاه، به بيان نكاتى از سخن معروف امام صادق عليهالسلام در اين باره مىپردازيم.
امير مؤمنان گفته است:
شرُّ إخوانك مَنْ داهنك في نفسك و ساترك عيبك؛بدترين برادران (دينى) تو، آنانىاند كه با چربزبانى و دورويى، با تو رفتار مىكنند و عيب تو را از خودت، پوشيده مىدارند.[16] مَنْ ساترك عيبك فهو عدوّك؛كسى كه زشتىات را از تو پوشيده دارد، دشمن توست.[17]مَنْ ساتَرَك عيبك و عابك في غيبك فهو العدوّ، فاحذره؛هر كس عيب تو را، از چشم تو، پنهان كند و در پشت سر، به بدگويىات بپردازد، دشمن توست، پس از او پرواكن[18].
در اين سخنان، على عليهالسلام بر خلاف برداشتهاى معمولى، انسان ثناگو و چاپلوس را دشمن معرفى كرده است.
حضرت، در يك سخن روانشناختانه ديگر، اين گونه مىگويد:
مَنْ داهنك في عيبك، عالك في غيبك؛كسى كه با چربزبانى، با تو روبهرو شود، در پشت سر، از تو، بدگويى كرده، و عيبت را بازگو خواهد كرد.[19]مَنْ كاشَفَك في عيبك، حفظك في غيبك؛ هر كس عيب تو را روبهرو بگويد، در غيابت، از تو بدگويى نمىكند.[20]
البته ممكن است مقصود از اين دو حديث، اين باشد كه كسى كه زشتيهايت را به تو يادآورى نمىكند، وقتى از نزدت مىرود، آن عيب، در وجود تو، به جا مانده و موجب رسوايىات خواهد شد.
و نيز آن حضرت، در يكى از خطبه هاى خود گفته است:
و إنّما أنتم إخوانٌ على دين اللَّه، ما فَرَّقَ بينكم إلّا خُبْثُ السرائر و سوءُ الضمائرِ، فلا توازَرُونَ و لا تناصَحُونَ و لا تَباذَلُونَ و لا تَوادُّونَ ... و ما يمنع أحدكم أنْ يستقبِلَ أخاه بما يَخافُ من عيبه إلاّ مخافَةُ أنْ يستقبَلُه بمِثلِه. قد تصافَيْتُم على رَفْضِ الآجِلِ و حُبِّ العاجِل و صار دينُ أحدكم لُعقَةً على لسانه، صنيعَ مَن قد فَرَغَ من عمله و أحْرَزَ رضى سيِّدِهِ؛شما بر پايه دين خدا، با هم برادريد و تنها، آلودگيهاى باطن و خباثت طينتها، شما را از هم جدا ساخته است. از اينروست كه به كمك هم نمىشتابيد و خيرخواهى هم نمىكنيد و از بخشش و دوستى ميان خود امتناع مىورزيد ... و احدى از شما را، از روبهرو شدن با برادرِ دينى خود و بازگو كردنِ عيبى كه از شنيدن آن، واهمه دارد، باز نمىدارد مگر ترس از اينكه او نيز اين گونه عمل كرده و عيب او را به او گوشزد كند.شما بر سر كنار گذاشتن آخرت و دوستى دنيا، همپيمان و يكدل هستيد و هر يك از شما، دين را، تنها، بر سر زبان دارد و براى آن عمل نمىكند مانند كسى كه كار خود را انجام شده و پايان يافته مىبيند و خشنودى پروردگار خويش را كسب كرده است.[21]
بنا به حديثى از حضرت امام صادق عليهالسلام، آن حضرت، در مقام معرفى بهترين دوستان، چنين گفته است:
أحَبُّ اخواني إلىَّ مَنْ أهْدى إلىَّ عيوبى؛محبوبترين برادرانِ دينى ام، نزد من، كسى است كه عيب مرا با بازگو كردن آن به من هديه مىكند.[22]
در اين حديث شريف، نكاتى به نظر مىرسد كه بدان اشاره مىكنيم:
1. امام عليه السلام با اينكه خود، معصوم و از عيوب اخلاقى بر كنار است، در عين حال، باگفتن اين جمله، در اصحاب خود، القا مىكند كه آنان، فكر نكنند امام آنان، دوست دارد ازاوتعريف و تمجيد شود و هر كس، چاپلوسى و تملق بيشتر داشته باشد، نزد او مقربتراست.
نيز با اين سخن، به تعليم و تربيت اصحاب خود مىپردازد كه آنان نيز بايد اين گونه باشند و از ستايش ديگران، دلشاد و از انتقادهاى خيرخواهانه آنان، دلمرده و غمگين نگردند.
اين، از شيوه هاى تعليم و تربيت آن معصومان عليهمالسلام است كه براى تأثير بيشتر، راهنماييهاى اخلاقى در جان پيروان خود و تعميق بيشتر آن، از خود شروع مىكردند.
بالاتر اينكه ممكن است، مقصود حضرت از اين سخن، تنها، ناظر به حال انتقادگر باشد نه به خود؛ يعنى، با اينكه امام عليه السلام نيازى به نقد ديگران ندارد، كسى كه به پندار خود، عيبى در آن حضرت مىبيند و آن را به او تذكّر مىدهد، مراتب دوستى و صداقت خود را نشان داده است.
2. گزينش عنوان «برادر»، خود، گوياى اين حقيقت است كه با انتقادگر، نبايد برخوردى خصمانه داشت و او را دشمن خود انگاشت، بلكه بايد به او، به چشم يك دوست، بلكه به ديده عزيزترين برادر نگريست و از نقد خيرخواهانه او، با تمام وجود، استقبال كرد.
3. انتخاب كلمه «أهدى» كه به معناى هديه دادن است بسيار زيبا و جالب توجه است؛ زيرا،
اولاً، نشانه اين حقيقت است كه بازگو كردن عيب ديگرى به او، خود، بهترين خدمت به او شمرده مىشود.
ثانياً، دادن چيزى به ديگرى، وقتى اين عنوان را دارد كه اين كار، از روى لطف و محبت به او باشد، لذا، بازگو كردن يك عيب، در صورتى به «هديه بودن» موصوف مىشود كه تذكّردهنده آن، قصد سازنده داشته باشد و با دوستى توأم باشد، ولى اگر گوينده، با قصد تخريب و سرزنش، به اين كار مبادرت ورزد و يا در صورت داشتن نيت اصلاحى، گفتن آن، به صورتى باشد كه حيثيت شخص را در هم بشكند، آن، اين عنوان را نخواهد داشت.
ثالثاً ، هر انسانى، همان گونه كه در قبالِ اعطاى هديه، از دهنده آن، سپاسگزارى مىكند، از نظر اخلاقى، بايد از انتقادكنندگان خود نيز، تشكر و قدردانى كند.
نقد حاكمان
جلوگيرى از فساد قدرت و راهكارهاى كنترل آن، از مباحث بسيار اساسى فلسفه سياست به شمار مىرود. توزيع قدرت و تفكيك قوا و نيز وضع دستگاهها و نهادهاى نظارتى، از مهمترين عوامل بازداره آن محسوب مىشود.
البته، هر يك از اين راهكارها، تأثير بايسته خود را داراست، ولى تجربه نشان مىدهد كه هيچ يك از اين راهها و ابزارها، خود، ايمن از فساد و انحراف نبوده و در بسيارى از موارد، كارآيى خود را در ايفاى اين نقش، از دست داده و مىدهند.
مطمئنترين و سالمترين و مؤثرترين عامل براى كنترل قدرت حاكمان، حضور پويا و آگاهانه همراه با احساس مسؤوليت و دلسوزانه مردم در صحنه و مراقبت دايمى آنان از جريان حاكميت و مديريت جامعه و نقد و ارزيابى هميشگى و پيگيرانه آنان از اعمال و رفتار مديران و مسؤولان حكومت است.
عامه مردم، به خاطر اينكه در چهارچوب و محدوده خاصى قرار نمىگيرند، معمولاً، از تأثير عوامل فساد، دورترند، بر خلاف گروهها و جمعيتهاى ويژه كه چه بسا، در بند منافع و تثبيت موقعيت خود گرفتار آمده و براى پاسدارى از آن و تأمين سودجوييهاى خود، دچار انحراف و فساد مىشوند و نقش اصلى خود را در نظارت بر حاكميت از دست داده و يا به نوبه خود، به دستگاهى فاسد و ستمپيشه براى تحكيم پايه هاى قدرت و حكومت جائران تبديل مىگردند.
حضرت رضا عليه السلام گفته است:
و لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنكر، أو ليستعملنّ عليكم شرارُكم فيدعو خياركم فلا يستجاب لكم؛بايد امر به معروف و نهى از منكر كنيد و اگر نه، فاسقان، بر شما سلطه خواهند يافت و آن گاه، هر چند نيكوكردارتان دعا كند، به اجابت نخواهد رسيد.[23]
ممكن است مقصود اين حديث شريف، اين باشد كه مردم، بايد هم ديگر را امر به معروف و نهى از منكر كنند، در غير اين صورت، فساد و تباهى، در جامعه رواج يافته و در نتيجه، زمينه براى سلطه جائران و ستمگران فراهم خواهد شد.
و نيز ممكن است، تنها، نقد حاكمان از سوى مردم، سفارش شده باشد.
چنان كه محتمل است، مراد، معنايى عام و شامل هر دو صورت باشد. اين احتمال، احتمالى قوىتر است.
از حقوق قطعى فرد مسلمان در حكومت علوى و از ديد آن حضرت، حق پرسش و استفسار از حاكم و مسؤولان حكومتى است.
روزى، يكى از اصحاب آن حضرت، پرسيد: «چگونه آن كسان، شما را، با اينكه به خلافت سزاوارتر بوديد، از آن باز داشتند؟». حضرت در پاسخ گفت:
«يا أخا بنىأسد: إنّك لَقَلِقُ الوَضينِ، تُرْسِلُ في غير سَدَدٍ، و لك بَعْدُ ذِمامةُ الصهرِ و حقُالمسألة...»؛اى برادر اسدى، تو، مانند شترى هستى كه تنگ كجاوه آن، سست و مضطرب است و آن، بىهيچ ثباتى، به هر سوى، متمايل مىشود! تو (سخن) خود را بىجا رها مىكنى! در عين حال، به جهت خويشاونديت با پيامبر صلى اللَّه عليه و آله (زينب دختر جحش از بنىاسد بوده) احترام داشته و به جهت شهرونديت حق سؤال دارى ... .[24]
و حضرت در قسمتى از خطبهاى ديگر گفته است:
«و إنَّ مِنْ أسْخَفِ حالاتِ الولاة عند صالح النّاس، أنْ يُظنَّ بهم حبُّ الفخر و يوُضَعُ أمرُهم على الكبرِ، و قد كرِهْتُ أنْ يكونَ جال في ظَنِّكم أنّي أحبّ الإطْراءَ و استماعَ الثناءِ و لستُ بحمداللَّه كذلك و لو كنتُ أُحِبُّ أنْ يُقالَ ذلك لَتَرَكْتُهُ انْحِطاطاً للَّه سبحانَهُ عن تناول ما هو أحقُّ به منَ العظمةِ و الكبرياءِ ... فلا تكلّموني بما تكلّم به الجبابرةُ و لا تَتَحَفَّظُوا مِنّي بما يُتَحفَّظُ به عند أهل البادرة و لا تُخالِطوُني بالمصانَعَةِ و لا تَظُنُّوا بى استثقالاً في حَقٍّ قيل لي، و لا التماسَ إعظامٍ لنفسي، فإنّه مَنِ اسْتَثْقَلَ الحقَّ أنْ يقالَ له أوِ العدل أنْ يُعْرَضَ عليه، كان العملُ بهما أثقل عليه، فلا تَكُفُّوا عن مقالةٍ بحقٍّ أوْ مَشُورَةٍ بعدلٍ؛ فإنّي لستُ في نفسي بفوقِ أنْ أُخْطيءَ و لا آمَنُ ذلك من فعلي، إلاّ أنْ يكفي اللَّه من نفسي ما هو أملك به منّي ...؛از پستترين حالات حاكمان، نزد مردم صالح، اين است كه به آنان، حبّ فخر و ستايش گمان رود و امورشان، به تكبر و خودبزرگبينى حمل شود. من، خوش ندارم خيال كنيد كه من، ثناگويى و ستايش شما را دوست دارم و با سپاس الهى اين گونه نيستم و اگر هم به حسب نفس انسانى به آن تمايل داشتم، به جهت فروتنى براى خداوند متعال، آن را رها كردم، تا در دايره چيزى كه براى او سزاوارتر است، قرار نگيرم ... پس با من، آن چنان كه با جباران سخن مىگوييد، گفت و گو مكنيد و آن گونه كه نزد ستمگرانِ تندخو، از خود مراقبت مىكنيد تا خشم آنان، متوجه شما نشود با من رفتار نكنيد و از برخورد همراه با ظاهرسازى و مدارا بپرهيزيد و خيال نكنيد اگر سخن حقى به من گفته شود، قبول آن، بر من، سنگينى خواهد كرد و يا اينكه خودبزرگبين باشم؛ يقيناً، كسى كه شنيدن حق و يا عرضه عدالت، بر او دشوار باشد، عمل به آن دو، بر او سنگينتر خواهد بود. پس، از گفتن سخن حق يا ارائه مشورتى بر پايه عدل، خوددارى نكنيد. من، در خودم، اين گونه نيستم كه خطا نكنم و كار خود را از آن ايمن نمىدانم، مگر خداوند، مرا كفايت كند.[25]
تفاوتهاى اساسى نقد حاكمان و مردم
نقد و ارزيابى حاكمان از سوى مردم، با نقد مؤمنان نسبت به هم، تفاوتهايى دارد كه به دو مورد اشاره مىكنيم:
1. نقد مردم نسبت به هم، بايد به صورت پنهانى باشد، ولى در مورد حكمرانان، اگر تذكر پنهانى سودى نبخشيد، بايد اعتراض علنى كرد.
امام عسكرى عليه السلام گفته است:
مَنْ وَعظ أخاه سِرّاً فقد زانه، و مَنْ وعظه علانيةً فقد شانَهُ؛هر كس، برادر دينى اش را به طور سرّى، پند دهد، او را آراسته است و كسى كه علناً، به اين كار مبادرت ورزد، او را خوار و كوچك ساخته است.[26]
پس از اين يادآورى، در صورت عدم تأثير، فاش كردن آن، مصداقى از اشاعه فحشا است، ولى در مورد حاكمان، به جز آن چه مربوط به زندگى شخصى و خانوادگى آنان است، در باره آنچه به سرنوشت جامعه و مردم بازمىگردد، چون احتمال اشتباه مىرود، بايد معايب آنان، نخست، مخفيانه و سرّى به آنان رسانده شود و اگر اين شيوه، كارساز نيفتاد، براى پاسدارى از مصالح مادى و معنوى جامعه، لازم است كه افشاگرى شود.
البته در همه اين موارد، بويژه در علنى كردن انتقاد، استناد و قطعيت، امرى بايسته است، تا از لكهدار شدن حيثيت افراد و تشويش اذهان عمومى، آن هم بىجهت، پرهيز شود.
2. تجسس و رديابى عيوب و تخلفها در باره مؤمنان جايز نيست و قرآن كريم، از آن نهى كرده است.
امير مؤمنان عليهالسلام در عهدنامه خود به مالك اشتر گفته است:
و ليكن أبعَدَ رعيتك منك و أشْنَأهم عندك، أطْلَبُهُمْ لمعائب النّاس؛دورترين و مبغوضترين مردم نسبت به تو، بايد كسانى باشند كه معايب ديگران را بيشتر پىجويى مىكنند.[27]
ولى چنين كارى در مورد حاكمان، در خصوص آن چه مربوط به جامعه و حكومت است، مانعى ندارد.
على عليه السلام در همين نامه، در خصوص مراقبت و كنترل شيوه كار و عملكرد كارگزاران حكومتى نوشته است:
ثمّ تفقّد أعمالَهم و ابْعَثِ العيونَ من أهل الصدق و الوفاء عليهم؛ فإنَّ تعاهُدَك في السّرّ لأُمُورِهم حَدْوَةٌ لهم على استعمال الأمانة و الرفق بالرعية ...؛ سپس، كارهايشان را بررسى و كاوش كن و بدين منظور بازرسهاى پنهانى از آدميان راسترفتار و باوفا، بر آنان بگمار؛ زيرا، اين پيگيرى پنهانى نسبت به كارهايشان، آنان را وادار به امانتدارى و نرمى با مردم خواهد كرد.[28]
نقدپذيرى حاكمان
انسان، چه بسا در اثر حب نفس، در آغاز، از توجه انتقاد ديگران به خود، رنجيدهخاطر شود؛ زيرا آن را نشانه نوعى شكست و عدم توفيق خود دانسته و اعتبار خويش را در معرض خطر و تهاجم مىپندارد، در حالى كه اگر خردمندانه بنگرد خواهد يافت كه حتى همان «حب ذات»، او را به قبول نقدهايى كه از روى خيرخواهى و نيكانديشى بر او وارد مىشود، دعوت مىكند؛ زيرا به زودى به دست مىآورد كه صيانت نفس، در واقع به شنيدن آنچه نفس را از آن خوش آيد، نيست، بلكه، چه بسا اين كار، در امورى نهفته است كه بايد نفسِ سركش را به پذيرش و تن دادن بدان وادار كرد، لذا در بسيارى از روايات، «نصيحت پذيرى»، از صفات مؤمنان شمرده شده است.[29] در اينجا نمونهاى از آن اشاره شد.
در اين گونه روايات، هم واژه «نصيحت» آمده كه حاكى از خيرخواهى و ملاحظه منافعشخص مؤمن است و هم به «استنكاف نوع بشر از پذيرش نقد خود از سوى ديگران» اشاره دارد.
شخص فروتن با تضعيف جنبه استكبارى حب نفس و تحكيم جنبه مثبت آن، از همان آغاز، نسبت به هر اقدامى در اين خصوص، نه تنها رنجيدهخاطر نيست كه از آن، استقبال هممىكند و حتى براى نقد و ارزيابى عملكرد و حالات خود از ناحيه ديگران، حساب ويژهاى باز مىكند.
در قبال اين روحيه مثبت، صفتِ خودبرتربينى است كه در واقع، رشد جنبه منفى حب ذات است كه اگر در وجود كسى پا بگذارد، با همه وجود در برابر انتقاد ديگرى ايستادگى و مقاومت مىكند.
احساس قدرت، از امورى است كه انسانهاى عادى و تربيت نشده را به سمت غرور و فساد مىبرد و خوى فرعونيّت و خود برتربينى را در وجود او به سرعت تشديد مىكند، تا جايى كه دلسوزترين و نيكانديشترين فرد نسبت به خود را، فرعونگونه، پست و بىمقدار دانسته و پنددهندگان و نقّادان خيرخواه خويش را، دشمن فرض كرده و با تمام نيرو، به عداوت و حذف شخصيتى و حتى فيزيكى آنان مبادرت مىورزد.
امير مؤمنان عليه السلام در عهدنامه خود به مالك اشتر كه در حقيقت، اساسنامه حكومتى علوى به شمار مىرود پس از اينكه به او سفارش مىكند تا همكاران خود را از صالحان و خوشپيشينه ها برگزيند، نوشته است:
ثم لْيَكُنْ آثرُهم عندَك أقْوَلَهُمْ بمّرَ الحقِ لك، و أقلَّهُم مساعدةً فيما يكون منك فما كره اللَّهُ لأوليائهِ، واقعاً ذلك من هواك حيثُ وَقَعَ، وَ الْصَقْ بأهل الورع و الصّدق، ثُمَّ رُضْهُمْ على أنْ لا يُطْرُوك و لا يَبْجَهُوك بباطلٍ لمْ تفعله، فإنّ كثرةَ الإطراء تُحْدِثُ الذهوَ و تُدْني من العِزَّةِ ...؛بايد برگزيدهترين آنان نزد تو، آن كس از وزيران باشد كه سخن تلخ حق را بيشتر به تو بازگو كند و كمتر تو را در آنچه خدا از اوليائش نمىپسندد و مطابق هواى توست، يارى و مساعدت كند. و خود را با صاحبان تقوا و صداقت، محشور كن، و عادتشان بده كه ثناگويى و ستايشت نكنند و از اينكه باطلى را ترك كردهاى كه وظيفه توست، با مدح خود تو را شادمان نسازند؛ زيرا ستايش زياد، خودپسندى مىآورد و شخص را به تكبّر نزديك مىكند.[30]
انتقاد از حاكمان و امنيّت ملّى
از موضوعاتى كه در خصوص انتقاد از حكومت و حاكمان مطرح است، «تنافى انتقاد از حاكمان با امنيت ملى» است. بديهى است كه شأن امنيت ملى، در حدى است كه اگر چنين تعارضى تصور شود، بر امور ديگر مقدم است. هرج و مرج و آنارشيسم، در هيچ مكتب صاحب اعتبارى، از دينى و غير دينى، پذيرفته نيست، ولى حقيقت، اين است كه اگر نقد و انتقاد از روى ميزان و در حدود تعريف شده آن صورت پذيرد كه حزم و انديشه و دلسوزى و خيرخواهى از اركان آن محسوب مىشود نه تنها تضادى با امنيت ندارد، بلكه مقوّم آن و محققِ آن به حساب مىآيد.
توضيح اينكه امنيت ملى، بر دو گونه است:
1. امنيت داخلى؛
2. امنيت خارجى.
امنيت داخلى، فقدان تهديد نسبت به حكومت و نظام سياسى جامعه از ناحيه دشمنان داخلى و عوامل ناراضى مردمى است، كه از دو راه قابل تحقق است:
1. از راه ارعاب و تهديد و سركوب حركتهاى معارض؛
2. از طريق جلب اعتماد واقعى و پايدار مردمى و ايجاد زمينه مساعد براى همكارى و معاضدت آنان با نظام و اهداف آن.
نقص و ناكارآمدى راه نخست، بويژه در شرايط كنونى جهان، امرى روشن و بديهى است و نيازى به توضيح ندارد، در حالى كه مىتوان از طريق دوم، به امنيتى مطمئنتر و پايدارتر و كمآسيبتر، دست پيدا كرد.
امنيت خارجى نيز به معناى فقدان تهديدات خارجى نسبت به حكومت و جامعه است كه آن هم به دو وسيله امكان تحقق دارد: 1. استفاده از نيروى نظامى و قواى مسلح؛ 2. بهرهگيرى از بسيج عمومى و تعاون مردم با قواى نظامى. در اين مورد نيز راه دوم، اساسىتر و مطمئنتر و كاراتر به نظر مىرسد.
از مهمترين راههاى حضور دايمى مردم در صحنه دفاع از نظام، در قبال خطراتى كه اساس آن را تهديد مىكند، احساس مشاركت آنان در هدايت سياستهاى نظام و احترام حكومت نسبت به مردم و توجه به نظر آنان در اداره حكومت است.
نقد حاكمان از سوى مردم، امنيتى را كه بر پايه سرنيزه باشد، تهديد مىكند، لذا در چنين حكومتهايى به بهانه تأمين امنيت عمومى، با آن، سخت مقابله مىشود، ولى در نظامهايى كه مؤلِّفههاى تأمين آن را مردم و اعتماد عمومى شكل مىدهد، اصولاً از انتقاد و اظهار نظر مردمى، استقبال هم مىشود؛ زيرا همان طور كه اشاره رفت، وقتى جامعه، امكان نقد حاكمان را يافت، خود را شريك حكومت احساس كرده و با آن، معاضدت خواهد كرد.
امير مؤمنان عليهالسلام در عهدنامه خود به مالك اشتر مىنويسد:
و لا تقولَنّ إنّي مؤمَّرٌ آمُرُ فأُطاعَ؛ فإنّ ذلك إدغالٌ في القلب و مَنْهَكَةٌ للدين و تقرُّبٌ منالغير...؛هرگز با خود مگو: «من فرمانروا و مسلّط هستم كه بايد دستور دهنده باشم و ديگران اطاعت كنند.»! به يقين، چنين پندارى، مايه فساد قلب و سستى دين خواهد شد و تو را با نارضايتى عمومى و حوادث بنيانبرانداز روبهرو خواهد ساخت.[31]
البته همچنان كه اشاره خواهد شد، گاهى انتقاد، چهره منفى به خود مىگيرد و به بهانهاىدر دست انسانهاى فاسد و بدانديش، براى تضعيف اركان حكومت صالحان تبديلمىشود، تا از طريق تهمت و دروغپردازى و گستاخى، اهداف خاصِّ گروهى و احياناًسياستهاى خارجى را دنبال كنند. البته چنين چيزى در تزاحم با امنيت و منافع ملىخواهد بود و قابل قبول نيست.
مرز انتقاد و توطئه در حكومت علوى
على عليه السلام در دوران حكومت خود، با دو نوع پرسشگرى و خردهگيرى، از ناحيه برخى عناصر و گروههايى از مردم، روبهرو بود: عدهاى از روى استفهام و يا به خيال خود از روى خيرخواهى، به مواردى از سياستها و عملكرد امام اعتراض داشتند و گروهى نيز با غرضورزى و با مقاصدى ناپاك دست به اين اقدام مىزدند كه شمهاى از آن، در نهجالبلاغه و بسيارى ديگر نيز، در لابهلاى كتب حديثى و تاريخى، انعكاس يافته است كه غالب آنها بر محور نوع برخوردهاى آن حضرت با جريانهاى انحرافى و برانداز (ناكثين و قاسطين و مارقين) و در تعقيب اجراى عدالت اجتماعى بوده است.
دامنه اين گونه اعتراضات، به حدى بوده است كه حتى در زمانهاى بعد نيز، همواره كسانى از روى نادانى، همان دست مسايل را بر آن حضرت خرده مىگرفتند و امامان معصوم عليهمالسلام و علىشناسان برجسته شيعه، با دلى پر از خون و چشمى اشكبار، از مظلوميت آن بزرگوار دفاع مىكردند.[32]
على عليه السلام در قبال اين اعتراضات، دو نوع برخورد متفاوت داشت. در بسيارى موارد كه مىديد شخصِ معترض، بر اثر جهل و غفلت و كوتهنظرى، زبان به انتقاد از آن حضرت گشوده است، تلاش مىكرد نخست، سخن او را بشنود و آنگاه، با بيانى متين مختصر و گاهى به طور مشروح، به اقناع او بپردازد و در پارهاى از اعتراضات هم كه بوى توطئه و غرضورزى، به مشامش مىرسيد و براى او روشن بود كه معترض، با سؤال خود، قصد استفهام و يا نظر خيرخواهى ندارد، بلكه مىخواهد تحريك احساسات كرده و به تضعيف پايه هاى حكومت بپردازد، نه تنها به انتقاد و اعتراض او هيچ توجهى نمىكرد، بل، با شديدترين و كوبندهترين سخن، با او برخورد كرده و آن گونه عرصه را بر او تنگ مىكرد كه مجال هر نوع تحركى را از او سلب و او را از كرده خود پشيمان مىساخت. در اينجا، به دو نمونه آن اشاره مىكنيم:
1. حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام به برج بن مُسهر طائى، آن هنگام كه او صدا به «لا حكم إلّا للَّه» بلند كرد، چنين گفت:
اُسْكُتْ! قَبَّحَك اللَّه يا أثرم! فواللَّه! لقد ظهر الحقُّ فَكنتَ فيه ضَئيلاً شَخْصُك خفيّاً صوتُك، حتّى إذا نَعَرَ الباطلُ نَجَمْتَ نجومَ القرن الماعز؛اى كسى كه در خرد، به قدرى زشتى كه گوييا دندانهاى پيشت افتاده است، خاموش شو!! خدا تو را زشت گرداند! به خدا سوگند! تو، وقتى كه حق به ميدان آمد و ظاهر شد، شخصى فرومايه و ضعيف بودى و صدايت پنهان بود، همين كه باطل سر بركشيد و فرياد كرد، مانند شاخ بز، آشكار شدى.[33]
در اين صحنه، حضرت، به جاى پرداختن به پاسخ بىحاصل به او، تنها با كلماتى درشت و تحقيرآميز و كوبنده، او را كه توطئهگرى از گروه خوارج بود، بر جاى خود نشاند.
2. روزى امير مؤمنان عليهالسلام بر منبر مسجد كوفه، ايراد سخن مىكرد و جريان حكميت ميان خود و معاويه را شرح داد. ضمن سخنان خود، جملهاى گفت. اشعث بنقيس، بر آن بزرگوار اعتراض كرد و گفت: «اين سخن، به ضرر توست نه به سود تو!». حضرت نگاهى به او انداخته و گفت:
ما يُدْريك ما عَلَىَّ ممّا لي؟ عليك لعنةُ اللَّه و لعنةُ اللاعنين! حائِكٌ ابنُ حائكٍ! منافقٌ ابنُ كافرٍ! و اللَّه! لقد أسَرَك الكفرُ مرّةً و الإسلام أُخرى! فما فداك من واحدةٍ منهما مالُكَ و لا حَسَبُك و إنّ امْرَأً دلّ على قومه السّيفَ و ساق إليهم الحَتْفَ لحَرّيٌ أنْ يَمْقُتَهُ الأقْرَبُ و لا يأمْنَهُ الْأبْعَد؛چه چيز به تو فهماند كه زيان و سود من در چيست؟ نفرين خدا و نفرينكنندگان بر تو! اى متكبّر فرزند متكبّر، و منافقِ فرزند كافر! به خدا سوگند! تو يك بار، در عهد كفر و بار ديگر در دولت اسلام، به اسارت در آمدى و در هيچ يك از آن دو واقعه، نه ثروتت و نه خويشانت نجاتت داد. شخصى كه شمشير را به كسان خود هدايت كند و مرگ را به سويشان بكشاند، سزاوار است كه نزديكانش، او را دشمن داشته و بيگانه، به او اطمينان نورزد.[34]
اشعث، در حكومت خليفه اول، مرتد شد و ابوبكر نيز، زياد بنلبيد را براى سركوبى او فرستاد. در نهايت، او و باقيمانده قبيلهاش، در قلعه «نجير» نزديك «حضرموت» پناه گرفتند و سپاه زياد بنلبيد، آنان را در محاصره شديد خود قرار دادند. اشعث شبانه نزد زياد و مهاجر كه به فرمان ابوبكر، به كمك زياد آمده بود رفت و براى خود و ده نفر از نزديكانش، امان خواست تا در قبال آن، قلعه را به روى آنان بگشايد. آنگاه سربازان زياد، به قلعه حمله كردند و همه را به جز زياد و آن ده نفر ديگر، قتلعام كردند و آنگاه او را به اسارت نزد ابوبكر بردند.[35]
ابن ابى الحديد مىنويسد:
و كان الأشعث من المنافقين في خلافةِ علّيٍ و هو في أصحاب أميرالمؤمنين كما كان عبداللَّه بنأبي بنسلّول في أصحاب رسول اللَّه كلُّ واحدٍ منهما رأسُ النّفاق في زمانه؛
اشعث در خلافت حضرت على در ميان اصحاب آن بزرگوار، از منافقان بود، همان گونه كه عبداللَّه بناُبّى، ميان ياران پيامبر اين گونه بود. هر كدام سردسته نفاق در زمان خود بودند.[36]
علل فراخوانى على(ع) به نقد حكومت خود
آنچنان كه سابقاً گفتيم، امير مؤمنان عليهالسلام شهروندان خود را به انتقاد از عملكرد خويش، تشويق كرده و از آنان، با كمال اخلاص، در باره ارائه مشورت و ارزيابى سيستم كارى و حكومتى خويش، دعوت به عمل آورده است. اكنون، اين پرسش مطرح است كه «با توجه به عصمت امام، از ديدگاه شيعه، اين سخن چگونه توجيه مىشود؟»
در پاسخ اين پرسش، چند موضوع قابل ملاحظه است:
1. قضاوت انسان در باره ديگرى، چون معمولاً از منظر صفات خود يا صفات مردم است، اگر از كسى كار فوقالعادهاى مشاهده كند، چنانچه حقيقت آن را به درستى نفهمد و از رابطه آن با مقام انسانى و ذات الهى بىخبر باشد، به سرعت ميل به غلوّ و اثبات مقاماتى فوق بشرى براى صاحب آن پيدا مىكند.
براى نمونه، قرآن كريم، براى حضرت عيسى، على نبيّنا و آله و عليهالسلام، معجزات و امور خارقالعادهاى را بيان مىكند. در اين گونه موارد، خداوند متعال، پس از نقل اين تواناييها از قول آن حضرت، آن را منوط به اذن خدا و به اراده او منتسب دانسته است،[37] ولى پيروان حضرت عيسى، على نبيّنا و آله و عليه السلام، كه نتوانستند اين ارتباط و خصوصيت را درك كنند، آن پيامبر الهى را به الوهيّت نسبت دادند و مقام عبوديّت را براى او كم تلقى كردند. قرآن كريم در مقام ردّ اين باور غلط، بر اين نكته تأكيد مىورزد كه مسيح، از اينكه خود را بنده حقّ بداند، عارى ندارد.[38]
مسأله عصمت، در عصر نخستين اسلام، آن گونه كه بعداً، از سوى امامان عليهمالسلام تبيين و مرزبندى شد و حدود آن، به طور مشخص بيان و افكار مردم با آن آشنا شد، به درستى روشن نبود و اين امر، از كيفيت برخورد و نوع رفتار بسيارى از اصحاب آن بزرگوار با او، در مواقع حساس كه گاهى در مصيب بودن و حقانيّت راه او دچار ترديد مىشدند، به خوبى نمايان است. در صورتى كه چنين رفتارى را در شيعيان معاصر امامان بعدى عليهمالسلام، به ندرت مىتوان ديد و اگر مخالفتى هم وجود داشته است، نوعاً عملى بوده است، نه از روى ترديد در حقانيت آنان.
مقام عصمت امامان عليهمالسلام گرچه در اصل، از آيات قرآنى و بيانات پيامبر گرامى صلىاللَّه عليه و آله همچون آيه تطهير[39] و حديث ثقلين[40] و امثال آن گرفته شده است، ولى تبيين و تفصيل آن و بيان گسترده و دامنه آفاق آن و عدم تنافى آن با مقام انسانى، از سوى امامان عليهمالسلام مانند امام سجاد و صادقين و امام رضا و ساير امامان، عليهمالسلام بيان شد و پيش از آن، عامه مردم، به درستى با حقيقت و حدود آن آشنايى نداشتند.
از طرف ديگر، حضرت على عليهالسلام با آن شخصيت ممتازش كه در تمامى اوصافِ كمالى، به حدى بود كه در هر عرصهاى پا مىگذاشت، چشم هر بينندهاى را نسبت به خود خيره مىساخت انحراف عقيدتى پيروان خود در باره خويش را مىدانست. خود آن حضرت گفته است:
هلك فيّ رجلان: محبٌّ غالٍ و مبغضٌ قالٍ؛دو كس، در رابطه من گمراه شدند: يكى علاقهمندى كه نسبت به من به غلوّ افتاد و ديگرى، دشمنى كه كينه مرا به دل گرفت.[41]
در چنين اوضاعى و با توجه به ويژگيهاى منحصر به فرد آن حضرت، اگر چنين سخنانى از آن بزرگوار صادر نمىشد، و با توجه به آنچه گفتيم كه هنوز اذهان مردم با اين گونه مقامات براى امامان، بويژه آن عصمتى كه شيعه قايل است، آشنا نبوده، اين خطر وجود داشت كه كسانى از علاقه مندان آن حضرت، به جز عدهاى خاص، در وادى غلوّ درافتند و مقامات فوق بشرى براى او قايل شوند.
حضرت، در آخر خطبه دويست و شانزده مىگويد:
... فإنّما أنا و أنتم عبيد مَمْلوُكوُنَ لربٍّ لا ربَّ غيرُهُ يملك منّا ما لا نملك من أنفسنا؛يقيناً من و شما، بندگانيم در ملك پروردگارى كه پروردگارى غير او نيست و نسبت به آنچه از ما است، ولى خود، بر آن مالكيتى نداريم، او، مالك و صاحب اختيار است.[42]
شايد يكى از دلايل مهمى كه با وجود افضل بودن پيامبر اسلام صلىاللَّه عليه و آله نسبت به حضرت عيسى على نبيّنا و آله و عليه السلام، اتفاقى مشابه آنچه در دنياى مسيحيت پيشآمد، در صحنه باور و اعتقادات مسلمانان پديد نيامد، وجود برخى خطابات بسيار صريح وبعضاً تند، درباره پيامبر گرامى صلىاللَّه عليه و آله باشد كه در مواردى از قرآن كريم منعكساست.[43]
2. على عليهالسلام، در پايان همين خطبه گفته است:
... فإنّي لستُ في نفسي بفوقِ أنْ أُخطيءَ و لا آمن ذالك من فعلي إلّا أنْ يكفي من نفسي ما هو أملك به منّي؛اين چنين نيست كه من، در نفس خود، اين گونه باشم كه دور از خطا كردن باشم و كار خود را ازاشتباه مصون ببينم، مگر اينكه خداوند، مرا در آنچه او، از من، به آن مالكتر است، كفايت كند.[44]
برخى از روى عدم دقت در مضمون اين كلام، آن را حمل بر اعتراف آن حضرت به امكان وقوع خطا و بروز اشتباه در روش خود كرده اند. ابن ابى الحديد مىگويد:
هذا اعترافٌ منه بعدم العصمة؛اين كلام، اقرارى است بر خطاپذيرى و عدم عصمت آن بزرگوار.[45]
در حالى كه استثناى بعدى در كلام آن حضرت، به خوبى بيان مىكند كه مقصود، در حقيقت، نفى مقامى فوق بشرى است، نه نفى عصمت! بويژه با توجه به عبارت «في نفسي»، معناى اين جملات، اين است كه من، در ذات خود، اين گونه نيستم (نفى الوهيّت)، گرچه با اذن و كفايت الهى، مىشود اين گونه بود.
ابن ابىالحديد، پس از اين سخن اضافهاى دارد و با آن، بدون اينكه خود، توجه داشته باشد، گفته قاطع آغازين خود را نقض كرده است. او گفته است:
فإمّا أنْ يكونَ الكلامُ على ظاهِرِه أوْ يكون على سبيل هضم النّفس، كما قال رسول اللَّه: «و لا أنا إلّا أنْ يتداركني اللَّه برحمته»؛اين كلام، يا بر همان ظاهر كه نفى عصمت است حمل مىشود و يا از روى تواضع و شكستهنفسى صادر شده است، آنچنان كه رسول خدا گفته اند: «و نه من ايمن هستم مگر اينكه خداوند، به رحمت خود، دستگيرم شود.»
البته ابن ابى الحديد، در بيان همين جمله نيز، به خطا رفته است؛ زيرا اين سخن نه از روى شكسته نفسى، بل، براى بيان يك اصل و حقيقت قابل توجهى از سوى آن حضرت صادر شده است.
3. الگو بودن على عليه السلام در تمامى ابعاد، بويژه شيوه حكمرانى و سلوك حكومتى خود اقتضا مىكند كه آن حضرت، در عين معصوم بودن، عملاً نشان دهد كه رفتار حاكم اسلامى و مناسبات او با مردم بايد چگونه و بر چه اصولى استوار گردد، چون آيندگان بيش از هر زمانى، به اين دست مسايل، محتاجترند و نيز دنيا بداند كه تربيتيافتگان قرآن، در عصرى كه روابط آدميان با هم، جز بر پايه زور و ستم نبود، سيستم حكومتى خود را بر مردمىترين شكل آن پى نهند و از شهروندان خود، هر كس و در هر موقعيت اجتماعى باشد ، با اصرار مىطلبند كه خطاهاى حكومت را گرچه خود از آن بركنار است گوشزد كنند.
حضرت با صراحت اعلام مىكند:
... و ليس امْرُءٌ و إنْ عظمتْ في الحقِّ منزلتُهُ و تقدّمتْ في الدين فضيلتُه بفوق أنْ يُعانَ على ما حَمَلَّهُ اللَّهُ من حقِّهِ! و لا امرُءٌ و إنْ صغّرتْهُ النْفوسُ و اقْتَحَمته العيونُ بدونِ أنْ يُعينَ على ذلك أوْ يعان عليه ...! هيچ شخصى، گرچه در پيشگاه حق، داراى منزلتى بزرگ و در ديندارى پيشينهاى فضيلتبار باشد، فوق اين نيست كه در اداى حقّى كه خدا، بر دوش او نهاده است، كمك شود! و هيچ كس، گرچه نزد ديگران خوار باشد و در نگاهها، حقير آيد، كمتر از اين نيست كه حاكم را، در اين راه يارى دهد يا خود بر آن يارى شود![46]
4. نقد، گذشته از اينكه موجب اصلاح حاكم و حاكميت است، وسيلهاى براى رشد سياسى و اجتماعى و دينى مردم و موجب احساس مسؤوليت بيشتر مردم و حضور قويتر آنان در صحنه است و اين امر، خود داراى فوايد بىشمار و از اهداف حكومت است.
بنابراين دعوت به نقد و ارزيابىِ عملكرد حاكميت از سوى مردم خيرانديش، هميشه به منظور نياز حاكم نيست، بلكه ممكن است مقاصد ديگرى مورد نظر باشد.
5. در بسيارى از موارد، ممكن است پرسشهايى در اذهان مردم به وجود آيد و ابهاماتى پيدا شود كه لازم است از ناحيه حاكم، رفع ابهام شده و توضيح داده شود، به گونهاى كه اگر اين پرسشها، به هر دليل، مطرح نشده بماند، ممكن است رفته رفته، از اعتماد و همدلى عامه مردم نسبت به حكومت بكاهد.
انتقاد، سبب مىشود تا آنچه مردم، نسبت به حاكميت، در دل دارند، بروز دهند و حاكم نيز مشكلات و تنگناها و دلايل خود را به گوش مردم برساند و اين نيز از فوايد مهم انتقاد است كه منافاتى با عصمت حاكم ندارد.
از اينرو، آن حضرت در عين حالى كه از مردمِ خود دعوت مىكرد تا از عملكرد حاكميت انتقاد كنند، از تمامى اشكالاتى كه گاهى از سوى برخى افرادِ بىاطلاع و يا كمخرد، به آن حضرت متوجه مىشد، با قوت و استحكام پاسخ مىداد و در هيچ موطنى، احساس درماندگى و اشتباه نكرد.
البته على عليه السلام نسبت به برخى اقدامات خود، ملاحظاتى داشت كه حتى از برخى نزديكترين يارانش نيز پوشيده بود و نبايد آن را از نظر دور داشت.
پی نوشت ها
________________________________________
[1]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص333، خ216.
[2]. مفاتيحالجنان، دعاى كميل.
[3]. صحاح اللغة، ماده «ن ق د».
[4]. قاموس المحيط، ماده «ن ق د».
[5]. مجمعالبحرين، ماده «ن ق د».
[6]. المنجد، ماده «ن ق د».
[7]. وسايل الشيعه، ج11، ابواب جهاد النفس، باب 36.
[8]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص221، خ157.
[9]. مستدرك الوسايل، ج2، ص63 (أبواب أحكام العشرة، ب20).
[10]. وسايل الشيعه، ج8، ابواب احكام العشرة، ب9 و 21 و 22.
[11]. نمونههايى از آن خواهد آمد.
[12]. سفينةالبحار، ج2، ص590، ماده «ن ص ح»، ح1.
[13]. وسائل الشيعه، ج8، ص413.
[14]. گلستان سعدى، ص143.
[15]. مؤمنون، آيه 53.
[16]. غرر و درر آمدى، ص418، ش9572؛ ميزان الحكمة ج7، ص146.
[17]. غرر و درر آمدى، ص418، ش9573.
[18]. غرر و درر آمدى، ص418، ش9575.
[19]. غرر و درر آمدى، ص418، ش9574.
[20]. غرر و درر آمدى، ص415، ش9474.
[21]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص168، خ113؛ ترجمه فيض الاسلام، ص349، خ112.
[22]. سفينةالبحار، ج2، ص295؛ وسائل الشيعه، ج8، ص413، ح2.
[23]. وسايل الشيعه، ج11، ص394، ح4.
[24]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص231، خ162، ترجمه فيض الاسلام، ص517، خ161.
[25]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص334، خ216؛ ترجمه فيض الاسلام، ص686، خ207.
[26]. تحف العقول، ابنشعبه، ص368.
[27]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص429، خ53، ترجمه فيض الاسلام، ص997، نامه 53.
[28]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص435، نامه 53، ترجمه فيض الاسلام، ص1011، نامه 53.
[29]. وسايل الشيعه، ج8 (أبواب أحكام العشرة، باب 12)؛ مستدرك الوسايل، ج2 (أبواب أحكام العشرة، ب11).
[30]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص430، نامه 53.
[31]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص428، نامه 53.
[32]. ن.ك: بحارالانوار، ج32، ص351 341.
[33]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص268، خ184؛ ترجمه فيض الاسلام، ص610، خ183.
[34]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص61، خ19؛ ترجمه فيض الاسلام، ص76، خ19.
[35]. شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج1، ص297.
[36]. همان.
[37]. آلعمران، 49.
[38]. نساء، 172.
[39]. احزاب، 33.
[40]. ن.ك: المراجعات، عبدالحسين شرفالدين موسوى، مؤسسه بعثت، ص23 19.
[41]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص489، حكمت 117؛ ترجمه فيض الاسلام، ص1141، حكمت 113.
[42]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص335، خ216.
[43]. زمر، 65؛ حاقّة، 44؛ اسراء، 75.
[44]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص335، خ216.
[45]. شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج11، ص107.
[46]. نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص334، خ216.
