بحث حكومت در عصر غيبت امام عليه السّلام يكی از مباحث حساس و مهم فقهی و كلامی تشيع است كه فقها و متكلمان به تحليل و بررسی آن پرداختند.
پيشتر گفته شد كه پيامبرصلی الله علیه واله وسلم و امام عليه السّلام دارای سه شأن و مسئوليت الهی (مرجعيت دينی، قضاوت و حاكميت) بودند، درباره انتقال شأن مرجعيت دينی و علمی پيامبر و امام به فقهاء حايز شرايط در فقه شيعه بحثی نيست و اجماع هم بر آن قايم است. درباره منصب «قضا» اكثريت فقها معتقدند كه كرسی قضاوت منحصر به فقيه جامع شرايط است. اما در اينكه حق قضاوت فقيه از باب ولايت شرعی است يا صرف اجازه و يا از قبيل امور حسبيه، آرای مختلفی عرضه شده است.
نكته مهم و حساس درباره انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه و مصدر مشروعيت آن است، كه با نظريات متشتّت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه میشويم كه میتوان آرای مطرح را در صور ذيل استقرا كرد.
1. حق محض الهی
حاكميت به معنای عام آن يعنی حكمرانی و وضع قانون كلی و فرعی و تعيين حاكم اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاكهای شرعی و الهی، نه انتخاب مردمی صورت میگيرد. اين قرائت در فقه قرائت رايج است.
شهيد مطهری در تبيين آن میگويد:
حق الهی به معنای اينكه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حكم به مفهوم فقهی، يعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است، نظير افتا است. جز خداوند كسی شايسته نيست. ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژی و وضع قانون بشری جز بهوسيله خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهی شرط است. و افرادی كه نه به دليل خاصيت طبيعی و موروثی بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا میكنند، و قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم اين مسأله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتی كه بر قصّر و غيّب دارد.
پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهای الهی است و با آن انطباق خودبهخود حاكم میشود و مانعی نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد «1».
2. تئواريستوكراسی
اين قرائت همانند قرائت پيشين بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردی و اجتماعی برای خداوند تأكيد میكند. اما در تعيين حاكم و پيشوا علاوهبر التزام به شرايط رهبری كه در اسلام تعيين شده است، برای از بين بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد معتقد است كه تعيين حاكم به صرف انطباق با شرايط كلی الهی انجام نمیگيرد، بلكه نيازمند قيد ديگری است. و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصی از عالمان دين يعنی «فقها» است.
نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غيبت و با
تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم؛ (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولی انتخابگرها يا ساير فقها هستند «2».
3. تئودموكراسی
اين نظريه مشروعيت حكومت را دوسويه میداند. سويه اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانين شريعت و شرايط رهبر كه دين تعيين كرده است، عملی میشود.
سويه ديگر آن- كه به منزله علت اخير است- خود مردم هستند كه با انتخاب حاكم دارای صلاحيت رهبری، بدان مشروعيت میبخشند و به تعبير دقيقتر مشروعيت آن را كامل میكنند.
نظريه بالا ... ولی انتخابگرها يا ساير فقها هستند و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعی دموكراسی «3».
برخی از فقها، معاصر از اين رأی جانبداری میكنند «4».
4. اصل بيعت و شورا
سه قرائت فوق كه منتسب به تشيع است، از ويژگیهای مهم و عمده حاكم آن قيد عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است. بهگونهای كه اصل انتخاب توسط مردم يا ساير فقها، میبايست از ميان فقها انجام گيرد.
اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت حذف و تنها به شرط عدالت بسنده شده است، و همچنين حاكم كه توسط بيعت و شورا انتخاب میشود میتواند واضع قوانين جزئی باشد.
وضع قانون كلی، الهی است ولی تعيين حاكم برای وضع قوانين جزئی و حكم بر طبق مصالح و آمريت بر عهده مردم و حق مردم است (اصل بيعت و شورا). نظريه اهل تسنن شرط حاكم حداكثر عدالت و سياست است، نه فقاهت و فيلسوفی «5».
حاصل آنكه فقهای شيعه درباره شأن و چگونگی ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت آرای مختلفی دارند كه به فهرست كلی آنها در ذيل اشاره میشود
1- شأن مرجعيت علمی و دينی فقط.
2- شأن قضا به نحو اجازه و امور حسبيه.
3- شأن قضا به نحو ولايت.
4- شأن قضا و حكومت به نحو اجازه و امور حسبيه.
5- شأن قضا و حكومت به نحو ولايت با تنصيص محض.
6- شأن قضا و حكومت به نحو ولايت با تنصيص و انتخاب ساير فقها.
7- شأن قضا و حكومت به نحو ولايت با تنصيص و انتخاب مردم.
8- نظريه نظارت و اشراف بر امور «6».
وجه اشتراك چهار نظريه اخير- كه قائل به حكومت فقيه است- استناد مشروعيت اصل حكومت و تصرف فقيه به امر الهی از طريق نيابت عامه و اجازه از امام معصوم است. نيابت و انتصاب كلی فقيه از سوی دين شرط لازم و اولی در اعتبار حاكميت فقيه در عصر غيبت است، اما اينكه كه آيا اين شرط، شرط كافی است و نيازی به انتخاب حاكم از سوی فقها يا مردم نيست، و يا اينكه اين شرط، شرط لازم و تنجز و فعليت يافتن مشروعيت ولايت فقيه متوقف به انتخاب او توسط ساير فقهاء يا مردم است؟ اين موضع وجه تمايز و اختلاف آرا است.
تبيين نظريه استاد
بعد از تبيين تئوریهای مختلف حكومت در عصر غيبت، اينك به پردازش و يافتن نظريه استاد مطهری در مقوله مشروعيت حكومت فقيه میپردازيم.
آنچه از استقرا و فحص آرای ايشان دستگير میشود؛ مسلم انگاشتن مشروعيت الهی ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلی» است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلی، ولی فقيه را مأمور تصدی امر قضا و حكومت كرده است و منشأ مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت برمیگردد. اما اينكه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است يا تمام العلة؟ درباره آن بعدا سخن خواهيم گفت.
استاد در همه جا سخن از «ولايت» در مقابل نظريه «وكالت» به ميان میآورد- كه امروزه برخی آن را تبليغ میكنند- و آن را نظريه فقه شيعه معرفی میكنند.
كسی كه مطاعبت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، يكی به نحو ولايت، و ديگر به نحو وكالت، آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است «7».
استاد نظريه انتصاب كلی را چنين تبيين میكند:
آن حكومتی كه بايد ميان مرم باشد بايد واجد شرايطی باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد. اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد- همانطوری كه مفتی بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط میتواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اينكه خدا شخص را معين كرده باشد، میتواند در ميان مردم حكومت كند «8».
پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامی منتقل شده از حاكم معصوم و همچنين تأييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدی است كه نظريه انتصاب كلی را تأييد میكنند، كه بحث آن خواهد آمد.
اسلام برای امامت و رهبری جامعه اسلامی شرايط و صفاتی را تعيين و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرايط، شخص صلاحيت رهبری و حاكميت پيدا میكند، واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبری، و حاكميت فعلی تحقق نمیيابد مگر اينكه مورد پذيرش مردم قرار گيرد.
موافقان نظريه ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسی آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام يا جزء العلة بودن دين در اعطای مشروعيت به ولايت فقيه است. به اين معنا كه آيا ولی فقيه تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت میكند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچگونه تأثيری در آن ندارد؟ و به تعبيری آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است؟ تا اينكه نقش انتخاب مردم فقط در كارآمد بودن حكومت مطرح شود.
يا اينكه شرع و دين يك سوی مشروعيت است؟ و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهی ولايت فقيه است، و نقش جزئی در بيان اهميت علت اخير ايفا میكند.
لازمه فرض اول تكثر ولی فقيه با وجود فقهای جامع شرايط در يك اجتماع است.
استاد دراينباره مینويسد:
ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهای الهی است و با آن انطباق خودبهخود حاكم میشود و مانعی نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد «9»
اما بنابر فرض دوم كه اجتماع ملاكهای رهبری- كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند، و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنان باز خودبهخود حاكم شرعی نمیشوند، بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب مردم است كه نقش آن نه در حد كشف بلكه تفويض است.
هر دو صورت، موافقان و مخالفانی در بين فقهای معاصر دارد «10». البته اينجا قرائت سومی هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفی و آن را به خود «انسان» به عنوان خليفة اللّه، واگذار میكند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت میداند «11».
الف) قراين و شواهد مشروعيت صرف الهی
با اين توضيح به يافتن موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس میپردازيم:
از برخی عبارات و شواهد مانند نفی وكالت، قياس حاكم به مفتی و قاضی و همچنين سخن از پذيرفتن و قبول مردم نظريه اول استظهار میشود كه نقل و تحليل میشود.
1. ولايی بودن حكومت فقيه
ايشان با جانبداری از نظريه فقها در «ولايی» انگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت» ذكر میكند كه در آن مردم در اعطای مشروعيت دخيلاند حكمران بهطور حتمی يعنی كسی كه مطاعبت مشروع دارد، نه كسی كه به زور خود را تحميل كرده است. و آن كسی مطاعبت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكی به نحو «ولايت»، و ديگر به نحو «وكالت». آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است «12».
2. مقايسه حاكم با مفتی
قرينه دوم مقايسه حاكم با مفتی است. همانطوریكه مفتی به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت میرسد، حاكم هم به اين شكل است.
آن حكومتی كه بايد مردم باشد، بايد واجد شرايطی باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است، اگر آن شرايطی را كه اسلام معين كرده است داشته باشد، همانطوریكه مفتی بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن میتواند فتوا بدهد؛ حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد میتواند در ميان مردم حكومت بكند «13».
3. مقايسه حاكم با قاضی
شاهد سوم مقايسه حاكم با قاضی است كه به صرف انطباق میتوان او را قاضی تعيين شده از سوی خداوند، دانست.
مقام قضاوت و مقام حكومت را بهطور كلی میشود تعيين كرد، يعنی پيغمبر اينطور میگويد كه بعد از من هر كس دارای فلان صفات باشد میتواند قاضی باشد ... آن وقت اگر كسی دارای اين مقام بود میتواند بگويد، مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلی، ذكر كرده كه مطابق آن اصل میتوانم قاضی باشم. ما كه شيعه هستيم اينجور میگوييم كه شرط اول قاضی اين است كه مجتهد باشد ... اگر شخصی همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است «14».
4. سخن از پذيرش و قبول مردم
برخی عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدأ مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب» میدانند «15»، چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف میكند:
آيه كريمه «انما وليكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و هم راكعون» «16».
ناظر به چنين ولايتی [پيشوايی و مقتدايی دينی] است. البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخی ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولا امامت و پيشوايی و مرجعيت دينی است. در برخی احاديث گذشته نيز كله «ولی» در مورد ولاء امامت استعمال شده است.
اين نوع «ولا» را اگر به امام نسبت دهيم به معنای حق پيشوايی و مرجعيت دينی است. و اگر به افراد امت نسبت دهيم به معنای پذيرش و قبول اين حق است «17».
تحليل و ارزيابی
به نظر میرسد میتوان در دلات شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد. اما در مورد شاهد اول كه دلات بر نفی «وكالت» در فقه میكرد، بايد گفت كه مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است نشأت گرفتن مشروعيت حاكم اسلامی از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه دوم نيز همگون است. چرا كه آن هم حكومت ولی فقيه را از نوع «ولايت» تفسير میكند. و مقصود استاد از نفی «وكالت» و قرار دادن آن در مقابل «ولايت»، وكالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموكراسی غربی است كه مطابق آن مشروعيت حاكم فقط از ناحيه مردم و دموكراسی محقق میشود و مشروعيت الهی در آن هيچگونه جايگاهی ندارد.
اما اينكه نظريه «ولايت» و «انتخاب» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمیآيد. بكله قراين ديگر عكس آن را نشان میدهد، چرا كه استاد در جای ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه دوم و سوم را «ولايت» به قيد «انتخاب» توسط فقها يا مردم برمیشمارد. علاوهبر آن ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح میكند و «مطاعبت مشروع»- كه به عنوان مقسم و جزء مقوّم هر دو نظريه میآورد- را نخست به «كسی كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير میكند. و از آن چنين برمیآيد كه اگر نظريه اول يعنی «ولايت تنها» خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت.
اما درباره شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارت در مقام بيان و تبيين شرايط و صفات ضروری حاكم است كه آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما اينكه علاوهبر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت حاكم دخيل است يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفی آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «میتواند حكومت بكند» يا «میتواند قاضی باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است» ناظر بر تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصی از سوی خدا برای منصب قضا و حكومت است و به بيانی استاد به وجود مقتضی اشاره میكند.
درباره شاهد چهارم بايد گفت كه همانطوریكه استاد در همين موضع تصريح كردند ولای پيامبر به چهار قسم تقسيم میشود كه يكی «ولا» به معنای «مرجعيت دينی و تبيين آموزههای دينی» است، كه اين «ولا» از سوی خداوند ابتدا به ايشان و سپس به امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است.
در اين «ولا» نه مردم بلكه خواص نيز در مقابل حديث پيامبر و وحی نقشی جز «قبول» و «پذيرش» ندارند. و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولا» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اينكه آيا شأن مردم در قبال «ولا» به معنای «حكومت» و رهبری اجتماعی و سياسی هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ آن از سخن استاد برداشت نمیشود.
حاصل آنكه نمیتوان نظريه «انطباق» را به ضرص قاطع به استاد نسبت داد.
ب) قراين و شواهد مشروعيت الهی و مردمی
اينجا اين پرسش مطرح میشود كه آيا نظريه دوم نظريه برگزيده ايشان است يا نه؟ برخی عبارات و قراين ذيل آن را تأييد میكند.
1. ولايت شرعی يعنی مهر ايدئولوژی مردم
استاد مصدر حق شرعی ولی فقيه را مردم متدين میداند و با اشاره به حكم امام خمينی به نخست وزير موقت [برحسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران ... جنابعالی را بدون در نظر گرفتن حزبی و بستگی به گروهی خاص، مأمور تشكيل دولت موقت مینمايم «18»] آن را چنين تحليل میكند:
حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان مكتب و يك ايدئولوژی ناشی میشود و مردم تأييد میكنند كه او مقام صلاحيتداری است كه میتواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامی تشخيص دهد.
در حقيقت حق شرعی ولايت شرعی يعنی مهر ايدئولوژی مردم و حق عرفی همان حق حاكميت ملی مردم است، كه آنها بايد فرد مورد تأييد رهبر را انتخاب كنند «19».
2. حق انتخاب و عزل حاكم و موقتی بودن آن
قرينه ديگر، برداشت ايشان از نظريه «جمهوری اسلامی» است كه معتقد است قيد اسلاميت محتوای آن را تعيين میكند، اما شكل آن مثل تعيين رهبر و موقتی بودن آن به عهده مردم است.
كلمه «جمهوری» شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص میكند ... يعنی حكومتی كه حق انتخاب با همه مردم است. قطع نظر از اينكه مرد يا زن، سفيد يا سياه، دارای اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اينجا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چيز ديگر. به علاوه اين حكومت، حكومتی موقت است. يعنی هر چند سال يك بار بايد تجديد شود. يعنی اگر مردم بخواهند میتوانند حاكم را برای بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم- تا آنجا كه قانون اساسیشان اجازه میدهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگری را كه از او بهتر میدانند، انتخاب كنند ... مسأله جمهوری مربوط است به شكل حكومت، كه مستلزم نوعی دموكراسی است، يعنی اينكه مردم حق دارند سرنوشت خود را، خودشان در دست بگيرند «20».
توضيح اينكه در نظريه «انطباق» سخن از انتخاب و حاكميت مردم بر سرنوشت خود نيست، بلكه سخن از پذيرش و انقياد مردم آن هم به نحو وجوب شرعی است و دوره حكومت حاكم شرعی هم موقت نيست، بلكه به شرط بقای شرايط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد.
اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم،»، «موقتی بودن حاكم»، «حق حاكميت مردم بر سرنوشت خود» و اينكه انتخاب مردم نه از مقوله «وظيفه» كه از مقوله «حق» است، به ميان میآورد.
3. قراين ديگر
مضاف بر اينكه ايشان قائل بر فطری بودن حقوق نظير آزادی و دموكراسی- به معنای حقيقی آن- و امانت بودن حكومت در دست حاكم از سوی مردم است كه تبيين آنها در اين مختصر نمیگنجد «21». با اين وجود استناد اين رأی به استاد به يقين باز محل تأمل است و بايد بگوييم كه:
چون نيست خواجه حافظ معذور دار ما را
__________________________________________________
(1). جمهوری اسلامی، ص 153.
(2). جمهوری اسلامی، ص 154.
(3). جمهوری اسلامی، ص 154.
(4). ر. ك: علامه طباطبايی، الميزان، ج 4، ص 124/ آية اللّه منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 409/ آية اللّه جعفر سبحانی، معالم الحكومة، ص 206/ و نيز: مبانی حكومت اسلامی، ص 169 به بعد.
(5). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 154/ لازم به ذكر است كه بعضی از عالمان تشيع معتقد به اصل شورا هستند كه پيشتر اشاره شد.
(6). اين قرائت مختار محقق نايينی (تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص 15 و 98) و شهيد صدر (الاسلام يقود الحياة) و امام خمينی در بعضی مواضع (كشف الاسرار و صحيفه نور، ج 4، ص 186/ ج 6، ص 211/ ج 18، ص 178) و استاد مطهری است كه اشاره خواهد شد.
(7). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 150 (پاورقی) و 153.
(8). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 150 (پاورقی) و 153.
(9). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 153.
(10). ر. ك: آية اللّه منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 1، ص 405 و 415. آية اللّه خامنهای در اين موضوع میگويد: «نظر مردم تعيين كننده است. اما نسبت به آن انسانی كه دارای معيارهای لازم است، اگر معيارهای لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمیتواند به او مشروعيت ببخشد ... آن كسی كه اين معيارها را دارد و از تقوی و صيانت نفس و دينداری كامل و آگاهی لازم برخوردار است، آن وقت نوبت میرسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد، چيزی به نام حكومت زور در اسلام نداريم». حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامی، ج 1، ص 33/ و نيز ر. ك: أجوبة الاستفتائات، سؤال 59.
(11). اين رأی نظريه آخر شهيد صدر است كه در كتاب «الاسلام يقود الحياة» آن را طرح كرده است.
(12). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 150.
(13). اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 179.
(14). اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 174.
(15). مجله حوزه، شماره 85 و 86، فروردين 77، ص 113.
(16). سوره مائده، آية 55.
(17). مجموعه آثار، ج 3، ص 280 (كتاب ولاءها و ولايتها).
(18). ر. ك: صحيفه نور، ج 5، ص 27.
(19). پيرامون انقلاب اسلامی، ص 8- 67.
(20). پيرامون انقلاب اسلامی، ص 3- 62.
(21). ر. ك: سيری در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاكم.