سيدمرتضی، شخصيّتی است كه در امور سياسی و مسايل مربوط به ولايت تدبيری و حاكميّت، دخالت كرده است و ازطرف خلفای عبّاسی، مناصب مهمّی مانند «امارت حج و حرمين» و «نقابت اشراف» و «مرجعيّت تظلّمات و شكايات مردم» و «سِمت قاضی القضاتی»، حدود سی سال و اندی، در اختيار او بوده است.(1)
در واقع، سرپرستی اين مناصب مهمِّ حكومتی و ولايی را با اذن و اجازه امام عصر(عج)، اداره می كرده است و الّا قبول ولايت جائران، فی نفسه، طبق مذهب فقهی شيعه جايز نيست.
سيدمرتضی، در بُعد كلام، متكلمی ماهر و چيره دست، و در بُعد فقهی، فقيهی شايسته و بزرگ است. هم در فقه و هم در كلام، تأليفات ارزشمند و فراوان دارد. در زمينه كلام، از دو اثر مهم او به نام الذخيرة و الشافی می توان نام برد.
كتاب الشافی را، شاگرد ممتاز او، شيخ طوسی، تلخيص كرده است. الانتصار و جمل العلم و العمل، دو اثر، از تأليفات مهم فقهی او به شمارمی رود.
صرف نظر از اقدام عملی سيدمرتضی(ره)، در دخالت در امور سياسی و پذيرش شؤون سلطانی - كه بايد با اعتقاد به رضايت و مأذون بودن او از سوی امام زمان(ع) انجام گيرد، و اين اقدام، می تواند نكته مهمی باشد - برای دريافت تفكر سيدمرتضی در باب ولايت فقيه، بحث ولايت فقيه را می توان در كتب كلامی و فقهی او يافت.
1.بازتاب ولايت فقيه در انديشه كلامی سيدمرتضی
در مسايل متفاوت و پيچيده كلامی، بحث امامت، از موضوعاتی است كه رابطه ای تنگاتنگ و نزديك با ولايت فقيه دارد. بنابراين، در سرفصل های موضوع امامت در علم كلام، می توان انعكاس بحث ولايت فقيه را جويا شد.
در امامت، سه محور اصلی مطرح است: تعريف امامت؛ ضرورت امامت؛ شرايط امامت.
در نظريه كلامی، جناب علم الهدی(ره)، «امامت» را «رياست» و «فرض الطاعة بودن» و «امر و نهی نافذ داشتن» تعريف می كند. وی، معتقد است كه بدون نفوذ امر و نهی و فرض الطاعة بودن، رسيدن به مصالح موجب امامت و رياست، ناميسور است.(2)
او، ضرورت حكومت و رياست در جامعه را ضرورتی عقلانی می داند و می گويد با قطع نظر از اجرا و تنفيذ احكام دينی و اقامه حدود شرعی، حتّی در جوامعِ بی اعتقاد به دين نيز ضرورت حكومت، اجتناب ناپذير است. به نظر سيد قدرت حكومت، قدرتی برتر است: «لا يد فوقَ يده.».(3)
با بيانی كه سيدمرتضی، در ضرورت رياست اقامه می كند، نشان می دهد كه امامت و رياست، امری مستمر است و قابل تعطيل نيست. او، رياست را لطف می داند و با برهان عقلی، ضرورت آن را به اثبات می رساند.(4)
از آن جا كه برهان عقلی، تخصيص به زمان و مكان معيّن ندارد و درباره جزئيات و اشخاص خارجی جاری نمی شود، لذا دليل او، عام است و همه زمان ها را فرا می گيرد. اين است كه عده ای از نويسندگانِ معاصر، معتقدند كه هر جا از قواعد و براهين عقل محض، مانند قاعده لطف، استفاده شد، با قاعده لطف نه تنها امامتِ امامان معصوم(ع) به اثبات می رسد، بلكه شامل زمان غيبت هم می شود؛ چرا كه برهانِ عقلی، برضرورت حفظ شؤون نيابت پذير امام معصوم(ع) در عصر غيبت، تمام است و مقدمات آن قابل خدشه نيست.(5)
طبق اين نظر، آن چه متكلمان اسلام برای ضرورت امامت گفته اند در عصر غيبت، برفقيه جامع الشرائط، قابل تطبيق است.(6)
طبق اين نظريّه، كلام سيدمرتضی، حاكی از اعتقاد او به ولايت فقيه می باشد. البته، اين، يك مبنايی است كه در جای خود، در بحث از قاعده لطف و ادلّه عقلی ولايت فقيه، بايد بررسی شود و فعلاً از محلّ بحث بيرون است.
سيدمرتضی، پس از تعريف امامت و بيان ضرورت و لزوم عقلی آن، با استفاده از قاعده لطف، به محور سوم از مسايل اصلی امامت می رسد و بحث مستوفايی را در آن ارائه می دهد. محور سوم، مربوط به شرايط امامت است.
از نظر سيد(ره)، در اَبعاد گوناگون اخلاقی و سياسی و علمی و شخصيتی و ... رييس و امام، بايد واجد شرايط فراوانی باشد. به عنوان اهمّ اين شرايط، می توان از عصمت و منصوصيّت و اشجعيّت و افضليّت و عالميّت نام برد.(7)
عالميّت، در امام، از دو بُعد قابل تصوّر است: عالميّت سياسی و عالميّت دينی. علم به سياست و تدبير، از شرايط ضروری عقلی است. نه تنها علم و دانش سياسی از شرايط احراز امامت است، بلكه در آگاهی و دانش سياسی، امام بايد از همه برتر باشد و در سياست، واجد اعلميّت باشد. برهان اين اعلميّت، قبح عقلی تقديم مفضول برفاضل است.(8)
علاوه براعلميّت در سياست و تدبير، عالميّت دينی، از ديگر شرايط واجب و لازم برای منصب امامت است.(9) با همان برهان قبحِ تقديمِ مفضول برفاضل، ثابت می شود كه در آگاهی و دانش دينی نيز امام، بايد از همه برتر باشد.
شرط عالميّت يا اعلميّت نسبت به احكام دينی، برمبنای تعبّد به شريعت و پذيرش احكام دينی، قابل طرح است. بنابراين، برخلافِ اعلميّت سياسی كه عقلی محض است و در جميع جوامع، مدير و رهبری سياسی جامعه بايد به آن متّصف باشد، شرط عالميّت و دانش دين داشتن، براساس پذيرش حقانيّت دين و حجيّت آن، شكل می گيرد.
از آن جا كه طبق تعريف امامت، امام رياست شريعت را بردوش می كشد و بايد به اجرای قوانين دين همّت گمارد، بايد نسبت به مقررات شريعت و فقاهت دينی، اعلم الناس باشد، والّا، موجب تقديم مفضول برافضل - كه اقدامی نابخردانه و قبيح است - خواهد شد.(10)
عالميّت يا اعلميّت دينی كه در تفكّر كلامی سيدمرتضی(ره)، به درستی از آن بحث شده است، تعبير ديگری از فقاهت است كه اصطلاح رايج امروز است. و از آن جا كه مستند و مدرك اين شرط، احكام عقلانی است، قابل تخصيص به جغرافيايی خاص يا تاريخی مشخص نيست.
به تصريح جناب علم الهدی، آن چنان كه در هنر خوشنويسی، گزينش فردی با خطّ متوسط، به عنوان حاكم و رييس برفردی كه زيباترين خطوط را برصفحه كاغذ به نمايش می گذارد، عملی ناصحيح و قبيح است، همان طور هم در فقه كاری ناپسند است و در فقاهت، امام بايد كسی باشد كه در دانش دينی، از همه پيشی داشته باشد.(11)
برهان عقلی بالا كه برلزوم فقيه و سياستمدار بودن امام و رييس تكيه می كند، برای ديگر تخصّص های رشته های علمی قابل جريان نيست. به نظر سيّد اين دليل عقلانی، مستلزم آن نيست كه رهبر و امام بايد مثلاً پزشك و مهندس و صنعتگر و يا در حرفه ای ديگر، كارشناس و متخصّص باشد؛ زيرا، امامت او، رياست در اجرای احكام و مقرّرات دينی در سطح جامعه و مديريّت برطبق موازين شرع است و چنين رياستی، تخصّص در دانش های گوناگون و بی ارتباط با رياست را ايجاب نمی كند. البته، او، در موارد لزوم، از نظر مشورتی آن ها بهره می گيرد، كما اين كه برای انشای حكم، از شهادت شهود و بيّنه استفاده می كند.(12)
به اعتقاد سيّد، مقوله تكليف، با مقوله امامت در شرط عالميّت، تفاوت دارد. علم، شرط تكليف نيست و فرد جاهل را می توان به كاری وادار كرد كه امكان اطلاع و علم به آن، برای او فراهم است، امّا در رياست و حكومت، بايد از همان ابتدا، امام، عالم به احكام باشد و نيازی برای مراجعه به فقيهان نداشته باشد.(13)
مطالب بالا، خطوط برجسته نظر سيدمرتضی(ره)، در باب شرايط امامت و عالميّت و فقاهت دينی امام است.
گرچه لزوم فقاهت و سياست در امامت، در كلام سيدمرتضی، ناظر به زمان حضور است و از اين جهت، شرط عصمت نيز در كنار ساير شرايط مطرح است، اما با توجه به اين نكته كه مدرك و مستند شرط فوق، عقلی است و نه نقلی، نمی توان آن را محدود به عصر حضور دانست.
البته، اين را به عنوان نظريّه، نمی توان به سيدمرتضی نسبت داد؛ چرا كه نياز به مقدمه تكميلی و تتميم دارد كه در كلام مرحوم سيد نيست.
دليل عقلی فوق، دلالت برلزوم فقاهت و عالميّت دينی می كند، ولی اين دليل، به تنهايی، از نظر شرط انتصاب و انتخاب، ساكت است و نسبت به آن دلالتی ندارد. هر چند خود سيدمرتضی، در عصر حضور، قايل به انتصاب است و معتقد است كه بدون نصّ، امامت برای فردی منعقد نمی شود.(14)
2.بازتاب ولايت فقيه در انديشه فقهی سيدمرتضی
بررسی كتب و مقالات سيدمرتضی، نشان می دهد كه شيوه ای را كه استاد او، شيخ مفيد، در باب ولايت فقيه مطرح می كند و بسط و تفصيلی كه اين موضوع در كتاب المقنعه شيخ مفيد دارد، در آثار اين شاگرد ممتاز، وجود ندارد و در آن مواردی كه شيخ مفيد، به طرح ولايت فقيه می پردازد، مرحوم سيدمرتضی، كاملاً، نسبت به آن ساكت است و نه آن را تأييد و امضا می كند و در مقام بسط و توضيح آن برمی آيد و نه آن را به نقد می كشد و آن را مخدوش می داند.
شايد سرّ مطلب آن است كه غالب آثار فقهی علم الهدی، در پاسخ پرسش های گوناگون است و يا در رفع طعنه ها و شبهات وارد برفقه عقايد شيعه نگاشته شده است.(15) مشهورترين و مهم ترين اثر فقهی وی، با نام الانتصار، به شبهه مدّعيانی پاسخ می دهد كه سراسر فقه شيعه را مخالف اجماع مسلمانان معرفی می كردند.(16)
در اين كتاب، جناب سيّد، با غور در ابواب گوناگون فقهی، با شيوه ای مخصوص، به اين شبهه پاسخ می دهد و به اثبات می رساند كه ادعای مخالفت شيعه با اجماع در جميع ابواب فقهی، ادعايی بی اساس است. طبعاً، در چنين كتابی، نمی توان انتظار داشت كه سيد، به مباحث ولايت فقيه بپردازد و آن را نقد و بررسی كند.
اين است كه می بينيم حتی در مسأله قضا - كه مسأله ولايت فقيه، مسأله ای روشن است و برآن، ادعای اجماع وجود دارد -(17) به آن اشاره نمی كند، اما در كتاب جمل العلم و العمل به عنوان مجموعه ای مختصر از عقايد و احكام عملی فقهی، در مسأله جمع آوری زكات، به ولايت فقيه اشاره می كند.
او، در فصل مربوط به«كيفيت اخراج زكات»، در دو حالت حضور و غيبت، به بررسی اين موضوع می پردازد.(18) در حالت نخست، می گويد كه اگر دسترسی به امام(ع) و خلفای نايب ايشان، ممكن است، افضل و اولی، تحويل زكات اموال به ايشان است، امّا برای حالت دوم كه دسترسی به امام و جانشينان وی ميسور نيست، می گويد:
«فقد روي إخراجها إلی الفقهاء المأمونين ليضعوها في مواضعها و إذا تولّی إخراجها عند فقد الإمام و النائبين عنه، مَنْ وجب عليه، جاز».(19)
جمع آوری زكات به دست فقيه، فتوايی است كه استاد سيّد، مرحوم شيخ مفيد، نيز دارد، با اين تفاوت كه شيخ مفيد، مدرك خود را براين فتوا، روايت منقول نمی داند و به عنوان مستند فقهی خويش گويد: «چون فقيهان، موارد مصرف زكات را بهتر می دانند، زكات را به ايشان بايد رسانيد.»(20)، امّا سيّد، مدركش را روايت می داند. سيّد، متن اين حديث يا اين احاديث و راوی آن را معرفی نمی كند و تنها مدلول و محتوای آن را نقل می كند. در جوامع روايی موجود هم، چنين روايتی با اين مضمون، وجود ندارد.
مفقود شدن روايت مورد نظر سيدمرتضی، در متون روايی شيعه، مؤيّد نظريّه ای است كه ادلّه نقلی ولايت فقيه را منحصر به آن چه اكنون در دسترس است، نمی داند و براين نكته پافشاری دارد كه ادلّه ديگر و روايات منقول بيش تری در زمينه مباحث ولايت فقيه بوده كه ناپديد شده است.(21) اين روايات، در اختيار فقيهان بزرگ آغاز دوران غيبت، مانند سيدمرتضی بوده است و فتوای تحويل زكات به فقيهان، مستند به اين روايات بوده است.
اين فتوا، از اين جهت حائز اهميت است كه زكات، مهم ترين ماليات اسلامی است و در طول تاريخ، از شؤون و مناصب سلطانی به حساب می آمده است و نپرداختن ماليات به دولت های طاغوت و پرداختن به فقيه، اين تداعی را برای ذهن ايجاد می كند كه شأن فقيه، شأنی در مقابل حكومت های غاصب است و مردم، در عصر غيبت، در امر مهمی مانند پرداخت زكات، بايد به فقيه مراجعه كنند تا با اين ماليات مهم، قادر به اداره امور مردم باشد.
كلام مرحوم سيّد، در اين موضوع، ظهور در انتصاب دارد و اين كه در فقدان و عدم دسترسی به امام(ع)، فقيهان، برای تحويل زكات، ازطرف امام(ع) منصوبند و دارای نيابتند.
اين، تنها اظهار نظری از سيدمرتضی است كه از مجموعه آثار مكتوب فقهی او به دست آمد.
2.سلّار ديلمی (متوفای 448 ه.ق)
حمزةبن عبدالعزيز، ابويعلی ديلمی، از اهالی ديلمان گيلان است. لقب او را «سلّار» گفته اند كه تصحيف شده واژه «سالار» در فارسی و به معنای «رييس» است. اين فقيه بزرگ ايرانی، از شاگردان ممتاز شيخ مفيد و سيدمرتضی است. اين كه گاهی به نيابت از جناب سيدمرتضی، بركرسی تدريس تكيه زده است، از عظمت و بزرگی او حكايت دارد.
افزون براين، منصب حكّام را در منطقه حلب، به نيابت از سيدمرتضی، در دوره ای از زمان، عهده دار بوده است. مدفن سلّار ديلمی، را «خسروشاه»، از روستاهای نزديك تبريز ذكرمی كنند.(22)
كتاب المراسم العلويه في الأحكام النبوية، تنها اثر فقهی، بلكه تنها اثر تراوش يافته از قلم، اين فقيه برجسته است. المراسم، دوره ای مختصر و كامل از فقه است. المراسم، يكی از منابع مهم فقهی شيعه، به ويژه در آرای متقدمان می باشد كه همواره مورد توجه محافل علمی بوده است. ساير آثار او، در طول تاريخ، نابود شده است.
انعكاس ولايت فقيه در ميراث فقهی سلّار
نكات مهم قابل استفاده از كتاب المراسم العلويه درباره مباحث ولايت فقيه، عبارت است از:
1.يكی از مواردی كه به پيروی از استاد خويش، شيخ مفيد، به ولايت فقيه اشاره می كند، مبحث «وصايت» است.(23)
در تنفيذ وصيّت، سلّار ديلمی، فتوايش آن است كه در صورت وفات وصیّ، ناظر در امور مسلمانان، به تنفيذ وصيّت می پردازد. اگر ناظر امور مسلمانان، متمكّن از تنفيذ نيست، فقيهان متمكّن از اجرا، اقدام به تنفيذ می كنند.(24)
2.به پيروی از نظريه مشهور، بلكه اجماع فقيهان شيعه،(25) در «ولايت قضا» علاوه برآن كه عالميّت به احكام را شرط لازم و ضروری برای حاكم می داند،(26) صريحاً گويد كه ائمّه معصوم(ع) اقامه احكام در ميان مردم را به فقيهان شيعه تفويض كرده اند.(27)
3.بحث اقامه و اجرای حدود، از مباحث بسيار مهم اجتماعی و سياسی نظام اسلامی است. اقامه حدود، از شؤون سلطانی و ولايت تدبيری حاكم و امام المسلمين است.(28) با آن كه موضوع اقامه حدود، يكی از فروعات و زيرمجموعه های باب الحدود است و جايگاه طبيعی و منطقی آن، كتاب الحدود می باشد، ولی در غالب كتب فقهی، موضوع اقامه حدود، به مباحث امر به معروف و نهی از منكر منتقل شده است.
علت اين انتقال، آن است كه در فقه، برای امر به معروف و نهی از منكر، سه مرتبه قرار می دهند: مرتبه قلب و مرتبه لسان و مرتبه يد. در مرتبه سوم برای دفع منكر، بايد به اقدام عملی دست زد و با اجرای حدود و جرح و قتل و مانند آن، جلوی منكر را گرفت. در اين مرتبه است كه بحث اقامه حدود مطرح می شود.
برای جلوگيری از بی نظمی و خشونت در جامعه و مقابله با هرج و مرج، اقامه حدود، با اذن و فرمان سلطان انجام می گيرد. پس اقامه حدود، از باب نهی از منكر است و جزء شؤون قضا نيست، بلكه از شؤون سلطان زمان و «مَنْ إليه الحُكْم»است.(29)
سلّار ديلمی، به پيروی از اين مبنا، بابی را به امر به معروف و نهی از منكر و اقامه حدود و جهاد، اختصاص می دهد. در اين باب، پس از ذكر مراتب امر به معروف و نهی از منكر گويد:
«امّا كشتن و جراحت ايجاد كردن، به عنوان نهی از منكر، به سلطان و مأموران سلطان، مربوط است.
اگر سلطان، از جهت موانع، معذور از امر بود، ائمه(ع)، اقامه حدود و اقامه احكام ميان مردم را به فقيهان تفويض كرده اند، به شرط آن كه ايشان، مراعات واجبات و حدود الهی را داشته باشند.»
نكته بسيار مهم، آن است كه به نقل سلّار، اهل بيت(ع) به تمامی شيعيان خود فرمان داده اند كه فقها را در اين هدف بلند -كه اجرای احكام الهی است- تا زمانی كه در صراط مستقيم حركت می كنند، ياری رسانند.
طبق نظريه فقهی بالا، اقامه حدود و اقامه احكام ميان مردم -كه در عصر حضور، جزء شؤون ولايت اهل بيت(ع) است- در عصر غيبت، به فقيهان مربوط است و به ايشان تفويض شده است و در ضمن علاوه برآن كه شرايط اين ولايت مشخص شده است، مأموريت و وظيفه پيروان اهل بيت(ع) نيز كاملاً ترسيم شده است.
اهميت منصب اقامه حدود، در آن است كه امر جرائم و جلوگيری از آن ها، مربوط به اين منصب می شود، چه جرائمی كه در فقه برای آن حدّ معين، تعيين شده است مانند شرب خمر و سرقت، چه جرائمی كه تعيين كيفر، با نظر حاكم است و حاكم، طبق صلاحديد و براساس مقدار جرم و زمان و مكان وقوع آن، كيفر مجرم را تعيين می كند. در اصطلاح فقهی، به قسم دوم، تعزيرات گفته می شود.
نكته مهم ديگر در منصب اقامه حدود آن است كه جرم، اختصاص به انجام معاصی و ارتكاب منكر ندارد، بلكه شامل ترك فرايض و واجبات شرعی نيز می شود كه از باب امر به معروف، بايد از چنين جرائمی نيز جلوگيری شود.(30)
اقامه حدود، با اين دامنه وسيع و شعاع گسترده - كه بدون در دست داشتن حاكميّت سياسی و اقتدار كافی، امكان تحقق آن وجود ندارد - به فتوای جناب سلّار ديلمی، به فقيهان عصر غيبت تفويض شده است و همه مردم مأمورند كه فقها را در اين امر مهم ياری دهند.
4.از نكته های جالب ديگر در فقه سلّار، مسأله اقامه حدّ برولد و عبد است. غالب فقها، اين مسأله را ذكر كرده اند كه با وجود شرايط، اجرای حدّ برولد و عبد جايز است،(31) ولی توضيح نمی دهند كه در اين فرض مجری حدّ، چه شرايطی را بايد دارا باشد. مرحوم سلّار، با امضای اين فتوا، صريحاً، اعلام می كند كه مجری حدّ برولد و عبد، بايد فقيه باشد:
«و قد روي أنَّ للإنسان أنْ يقيم علی ولده و عبده الحدود، إذا كان فقيهاً و لم يخف من ذالك علی نفسه.»(32)
در فتوای بالا، علاوه برذكر فقاهت به عنوان شرط جريان حدّ برولد و عبد، مرحوم سلّار، مدرك و مستند فقهی خود را روايتی می داند كه تنها مضمون آن را نقل كرده است، در حالی كه چنين روايتی را با مضمون بالا - كه فقيه، برفرزند و بنده خود می تواند، حدّ جاری كند - در جوامع روايی موجود، سراغ نداريم. ممكن است، روايتی با اين مضمون، در دست ايشان بوده است و به دست ما نرسيده است.
همان طور كه درباره سيدمرتضی هم گفته شد، شايد اين قبيل فتاوای فقهی قدما - كه مستند به روايتی است و خودِ روايت الان مفقود است - اين نظريه را تأييد كند كه ادلّه منقول ولايت فقيه، تنها، به احاديث موجود در كتب روايی محدود نمی شود.(33)
5.آخرين نكته از انعكاس ولايت فقيه در فتاوای مرحوم سلّار، آن است كه در ادامه بحث امر به معروف و اقامه حدود، به شأنی ديگر از شؤون فقها، اشاره می كند و می گويد:
«نمازهای عيد و استسقا را، فقيهان طائفه شيعه، می توانند اقامه كنند، امّا حقِّ اقامه نماز جمعه را ندارند.»(34)
آن چه گذشت، مواردی بود كه در فقه سلّار، صريحاً، به عنوان شؤون ولايت فقيه، ياد شده بود.
از اين موارد مصاديق، در مسأله تنفيذ وصايت، تعبير به«تولّی» و در اقامه حدود و احكام هم تعبير به«تفويض» شده است. ظهور واژه های «تولّی» و «تفويض» در ولايت فقيه، روشن و واضح است و از آن جا كه اين تفويض و توليت، بدون شرط، برای فقيه انجام پذيرفته است، مقيّد به رأی و انتخاب مردم بودن آن، كاملاً منتفی است.
نتيجه اين بحث و بررسی آن كه مرحوم سلّار، فی الجمله، به ولايت فقيه معتقد است و به آن فتوا می دهد، گرچه ولايت فقيه، با آن دامنه گسترده ای كه در كلام شيخ مفيد مطرح است، در فتاوای سلّار، به آن تصريح نشده، هرچند نفی هم نشده است.
3.شيخ ابوجعفر طوسی
ابوجعفر، محمدبن علی بن طوسی، شيخ الطائفه(ره) (385 - 460)، در طوس، يكی از شهرهای خراسان متولد شد و در 22 سالگی رهسپار بغداد گشت.
بغداد، از زمان اصحاب امام صادق(ع) تا عصر نوّاب اربعه و اوايل غيبت كبرا، مركز تشيّع بود. در دوران حكومت آل بويه (334 - 447) زمام امور، بيش تر، در دست عالمان شيعه قرار داشت و دستگاه خلافت عباسی را جز اسمی نبود. در چنين عصری، شيخ طوسی به بغداد قدم نهاده، پنج سال از محضر شيخ مفيد(ره) استفاده برد و كتاب تهذيب الأحكام را در شرح مقنعه شيخ مفيد به تحرير درآورد.
پس از شيخ مفيد، بيست و سه سال را (413 - 436) در كنار سيدمرتضی(ره)، سپری كرد و از محضر او بهره گرفت. به دنبال وفات سيّدمرتضی، رياست و مرجعيّت عامّه تشيّع، به شيخ طوسی سپرده شد.
شيخ الطائفه، تا سال 448، در بغداد، به رياست و تنظيم امور شيعيان اشتغال داشت.
در اين دوران، بغداد، متشنّج و اختلاف شيعه و سنّی بالا گرفته بود. طرفداران آل بويه و مخالفان ايشان، در نزاع و ستيز بودند. با ورود طغرل بك سلجوقی به بغداد، مشكلات، رو به فزونی گذاشت، و عرصه برشيعيان تنگ شد.
كتابخانه شيخ الطائفه(ره) - كه بسيار عظيم بود و كتب وزير بهاءالدوله، شاپور فرزند اردشير، و كتب سيدمرتضی در آن نگهداری می شد - چندين نوبت آتش زده شد، تا آن جا كه كرسی تدريس شيخ نيز از شعله آتش در امان نبود.
اين رخدادها - كه كيان تشيّع را تهديد می كرد - زمينه مهاجرت شيخ، به عنوان رييس و مرجع شيعيان، به نجف را فراهم كرد و حوزه عظيم و گرانقدر نجف اشرف را بنيان نهاد. او، مدّت دوازده سال (448 - 460) باقيمانده از عمر شريفش را در آن حوزه مقدس سپری كرد.(35)
شيخ طوسی(ره) از جمله فرهيختگان بزرگی است كه در زمينه های گوناگون علوم اسلامی، آثار مهمی را به عالم فرهنگ و انديشه عرضه كرده است. تأليفات و تصنيفات شيخ، با وجود اتقان و استحكام - كه آن ها را به آثار ماندگار تبديل كرده است - بسيار متنوّع و در موضوعات متفاوتِ حديثی و رجال و تفسير و اصول و فقه و كلام و تاريخ و ... است.
1.بازتاب «ولايت فقيه» در انديشه كلامی شيخ طوسی
مترجمان آثار شيخ طوسی، حدود شانزده اثر كلامی كوتاه و بلند برای او نام می برند.(36) از تمهيد الاصول في علم الكلام و تلخيص الشافی، به عنوان مهم ترين اين آثار می توان يادكرد.
تمهيد الاصول، در شرح جزء نخست رساله جمل العلم و العمل سيدمرتضی تحرير شده است.
تلخيص الشافی نيز فشرده ای از كتاب الشافی سيدمرتضی است كه در موضوع امامت تأليف شده است.
در تلخيص الشافی به شبهات گوناگون امامت، در قالب پرسش و پاسخ می پردازد.
هر دو اثر، به نوعی، با افكار و انديشه های استاد فرزانه او مرتبط است: يكی، شرح آثار استاد است و ديگری، تلخيص آن.
همان طور كه در «بررسی ولايت فقيه در انديشه سيدمرتضی» گفته شد، از ميان مسايل مختلف كلامی، موضوعی كه مستقيماً در ارتباط با مسأله «ولايت فقيه» است، موضوع امامت است.
از نگاه مرحوم شيخ طوسی، امامت، رياست است. امام، مانند سر برای تن، كار فرماندهی و تنظيم و تدبير اجتماعی را انجام می دهد. امامت و رياست، در رهبری دينی خلاصه نمی شود. امامت، همان رياستی است كه در هر قوم و قبيله ای، ضرورت دارد؛ زيرا، با رياست، حقوق جامعه حفظ می شود؛ اين، رييس جامعه است كه ظالم را ادب می كند و معاند را برجايش می نشاند و فساد به حدّاقل می رسد.(37)
ملاك ضرورت و وجوب رياست، از نظر شيخ الطائفه، تنها، منافع و مصالح دنيوی نيست؛ زيرا، منافع مادّی رياست، منافعی تبعی است كه در سايه اهداف بلندتر پديد می آيد. هدف غايی رياست، مصالح دينی است:
«لا يجب الرياسة لها للمنافع الدنيوية و أنّما يجب للمصالح الدينيّة.»(38)
او، معتقد است كه بعد از توحيد و عدل، فريضه ای مهم تر از امامت نيست و تفريط و مسامحه نسبت به آن، به نقض توحيد و عدل می انجامد.(39)
نيز می گويد:
«برچيده شدن ظلم و قبايح، از مصالح دينی است و كه با برچيده شدن بساط آن، امنيّت و رفاه و اهداف دنيوی نيز محقّق می شود.»(40)
شيخ طوسی نيز همانند استاد خود، سيدمرتضی، با تمسّك به قاعده لطف، برضرورت و وجوب عقلی امامت پافشاری دارد.(41)
قاعده لطف، يكی از براهين عقلی ولايت فقيه است كه برخی از نظريه پردازان معاصر به آن پايبندی نشان می دهند.(42)
در پی بحث از تعريف و ضرورت امامت، به بحث شرايط امام می رسيم. بی ترديد، امام و رييس جامعه، بايد واجد شرايط و خصلت هايی باشد تا توان لازم را برای تحقق اهداف وعلّت غايی حكومت و رياست دارا باشد، همان اهدافی كه در ضرورت امامت از آن سخن رفت.
از مباحث بسيار مهم تلخيص الشافی مبحثِ مربوط به صفات امام است. در اين بحث، نخست، صفات امام به دو گروه تقسيم می شود: يكی، صفاتی كه برای امام، از جهت امام بودن ضروری و لازم است، مانند عصمت و افضليّت (43) - كه اين صفات اختصاص به عترت طاهره(ع) دارد - و دوم، صفاتی را شامل می شود كه ضرورت آن، ناشی از امور تحت توليت و سرپرستی اوست، مانند علم به سياست و علم به تمامی احكام شرعی و شجاعت و ... .
مجموعه صفات دسته يكم و دوم، موجب آن است كه امامت، تنها، با نصّ و انتصاب ثابت و استقرار يابد.(44)
در بحث از صفات دسته دوم، در ابتدا، به بحث از «عالميّت سياسی» به عنوان يكی از شرايط ضروری
امامت می رسيم:
«إنَّ الإمام يجب أنْ يكونَ عالماً بالسياسة التي أمره و نهيه منوط بها؛»(45)
امام، به عنوان زمامدار حاكميّت سياسی در جامعه، بايد از دانش و آگاهی سياسی، نسبت به حوزه امر و نهی و محدوده اَعمال سياست خويش برخوردار باشد.
در اين جا اين پرسش مطرح است كه «ضرورت «عالميّت سياسی»، شرط شرعی است يا شرط عقلی؟»،
شيخ الطائفه، معتقد است كه اين شرط، عقلی است و در محدوده اوامر و نواهی شرعی نمی گنجد.
او، در پاسخ اين پرسش كه «آيا عالميّت سياسی، تنها شرط لازم زمامداری است يا شرط لازم و كافی به حساب می آيد؟» می گويد از ديدگاه عقل محض و با قطع نظر از تعبّد دينی و اعتقاد به شريعت، آگاهی سياسی و تدبير، در رهبری، كافی است و نيازی به عالميّت دينی نيست، امّا پس از پذيرش دين و تعبّد به شريعت، امام، بايد عالم دينی باشد و برمجموعه دين آگاهی داشته باشد. اين عقل است كه به ضرورت «عالميّت دينی» حكم می كند و برای ثبوت آن، به ادلّه سمعی، نيازی نيست.(46)
برهان عقلی ضرورت عالميّت دينی، طبق تقرير شيخ طوسی، دو مقدمه دارد:
1.متولّی حكم در سراسر دين (جليل و دقيق، ظاهر و غامض دين) امام و رييس دولت اسلامی است.
2.عقلا، سپردن توليت و سرپرستی كاری را به كسی كه از آن بی اطلاع است و دانش لازم را نسبت به آن ندارد، قبيح می شمرند. بنابراين، امامت و زمامداری، به كسی سپرده می شود كه دارای علم كافی دينی باشد.(47)
علم دين كه به عنوان يك ضرورت برای امامت مطرح است و از دليل عقلی فوق استنتاج می شود، نبايد تقليدی باشد؛ زيرا، طبق مقدمه دوم، در نظر عقلا، بايد در تمام مديريت ها، توليت و سرپرستی به كسی سپرده شود كه بدون نياز به پرسش و تقليد از ديگران، خود فرد عالم باشد.(48)
در نظر عقلا، اين كه سرپرستی و توليت، در اختيار فردی قرار می گيرد كه جاهل است و با استفاده از دانش ديگران، می تواند عالم شود، قبيح است. به اعتقاد عقلا، يك رييس مافوق، مانند سلطان، مسؤوليّت هايی مانند وزارت يا فرماندهی نيروهای مسلّح را حتماً به خبرگان اين رشته ها بايد واگذار كند. واگذاری وزارت و فرماندهی به غير متخصّص و ناآگاه، كاری قبيح و موجب ملامت و سرزنش است. گزينش غير خبره برای كاری، اقدامی سفيهانه است؛ زيرا، به نابودی كار منتهی خواهد شد.(49)
اصولاً، جاهل، حقِّ ولايت ندارد و مردم، به خاطر بی كفايتی و فقدان شرط احراز ولايت، می توانند به فرمان او اعتنا نكنند و برطاعتش گردن ننهند.(50)
در انديشه شيخ الطائفه(ره)، همان طور كه امامت و ولايت، با مقلّد بودن سازش ندارد، تجزّی و تبعّض در علم دين نيز، كافی نيست. دليل اين ادعا، همان مقدمه دوم برهان گذشته است. عقلا، آن چنان كه ولايت جاهل را نمی پذيرند و آن را مردود می دانند، ولايت متجزّی را هم ردّ می كنند و او را قابل برای ولايت نمی دانند. حاكم، در جميع اموری كه حكمران است و تحت فرمان اوست، بايد به احكام دين عالم باشد و خودش نظر دهد.(51)
شيخ الطائفه، در پی بررسی جوانب موضوع عالميّت دينی، به يك شبهه پاسخ می دهد. او، شبهه را اين گونه مطرح می كند كه اين دليل، تالی فاسد دارد؛ زيرا، مستلزم امری محال است. اگر حاكم، در جميع مواردی كه به انشای حكم دست می زند، بايد خبره و متخصص باشد، اين شرط، مستلزم آن است كه در همه علوم و حرفه ها مهارت داشته باشد و به هيچ كارشناسی رجوع نكند. مثلاً برای اشيای تلف شده ، خودش، تعيين قيمت كند و يا خودش ارش جنايت را تقدير كند؛ زيرا، منازعه و خصومت، در اين امور، بسيار طبيعی است و جز حاكم، كسی مرجع حلّ و فصل شناخته نمی شود.
در حالی كه چنين احاطه ای نامقدور است.
در پاسخ از اين شبهه، شيخ گويد: ادّعا، آن نيست كه امام و حاكم جامعه، بايد در همه امورعالم و متخصّص باشد، بلكه سخن در اين است كه امامت، رياست و حكومت برپيكره دين است و چنين رياستی، از نظر عقل، علم به احكام دين را می طلبد، هم چنان كه در هر رياستی، علم به حوزه رياست، لازم است.
امام، بردين، رياست دارد، نه برصناعات و ... لذا تخصّص او در دين كافی است و در موارد ديگر مانند فيصله مشاجرات در اموری مانند قيمت متلفات و ارش جنايات، به خبرگان رجوع خواهد شد و طبق نظر ايشان حكم صادر می شود.(52)
شرط عالميّت دينی، از آن جا كه برآمده از برهان عقلانی است، قابل تخصيص نيست و زمان و مكان، او را محدود نمی كند. شيخ طوسی، با صراحت، معتقد است كه اميران و حاكمانِ منصوب ازطرف امام نيز بايد در محدوده امارت و حكومت خود، عالم باشند و حكم الهی را در آن زمينه بدانند.(53)
راه حلّی كه ممكن است به نظر بعضی رسد - و از تفكر عميق شيخ الطائفه نيز دور نمانده - اين است كه بگوييم در هر حوزه ای، امامی خاص داشته باشيم، و هر بخش يا قوّه ای، در اختيار افرادی قرار گيرد كه در آن قسمت خبره و عالم باشند. بنابراين، ضرورتی در عالميّت نسبت به جميع دين نخواهد بود و با تفكيك قوا، مشكل را می توان حلّ كرد.
مشكل نظريه تفكيك قوا، در نظر شيخ طوسی، آن است كه تفكيك قوا و پذيرش امامان متعدد در هر بخش، خلاف «اجماع» و اتّفاق مسلمانان (نه تنها شيعيان) است. امامت، در نظام اسلامی، امری يك پارچه و رياست برمجموعه دين است و تنها، يك مقام عالی، به عنوان امام، در رأس قرار می گيرد. اگر امام، در بخش هايی از دين، عالم نباشد، در همان بخشی كه جاهل است، حقِّ اطاعت ندارد.(54)
بينش كلامی شيخ، وی را در زمره معتقدان به ولايت فقيه در عصر غيبت قرار می دهد؛ زيرا، استدلال او، با مقدمات عقلی تنظيم شده است. او، با صراحت می گويد كه شرط عالميّت، به امامان معصوم(ع) خلاصه نمی شود، بلكه در امرا و حكّام منصوب نيز جاری است.
تفكّری كه شيخ الطائفه در علم كلام از امامت ارائه می دهد، هر چند می تواند ولايت فقيه را به اثبات برساند، ولی از جهت انتصابی يا انتخابی بودن ولايت، ساكت است و با هر دو نظريه سازگار می باشد. البته، شيخ معتقد است كه لازمه مجموعه صفاتی كه برای امام شمرده می شود، منصوص بودن امام است،(55) ولی اين سخن شيخ، تنها، مربوط به امامت عترت طاهره(ع) است.
برای اثبات انتصابی بودن ولايت فقيه، در انديشه شيخ طوسی، می توان از شواهد فقهی و مانند آن استمداد كرد، به خصوص آن كه نظريه انتخابی بودن امامت و حكومت، در ميان پيروان مكتب اهل بيت(ع) در گذشته، قائل نداشته است.
2.بازتاب ولايت فقيه در ميراث فقهی شيخ طوسی
حدود يازده اثر مفصّل و مختصر فقهی، از شيخ طوسی(ره)، به يادگار مانده است. سه كتاب «النهاية في مجرّد الفقه و الفتوی» و «المبسوط في الفقه» و «الخلاف في الأحكام» برجسته ترين اين آثار است. هر سه اثر، دوره كاملی از ابواب فقهی اند.(56)
كتاب النهايه في مجرّد الفقه و الفتوی، كتاب درسی حوزه های علميه بوده است.(57) در اين كتاب، مؤلّف، بيش تر به متن اخبار اكتفا می كند و تفريع و استنباط فقهی، كم تر مشاهده می شود.
كتاب المبسوط چنان كه از نام آن مشخص است، مشتمل برتفريع و استنباط گسترده است. هدف از نگارش المبسوط پاسخ به مدّعيانی بوده كه شيعه را فاقد فقه غنی می دانستند.
كتاب الخلاف از جهت مقايسه فقه شيعه با ساير مذاهب فقهی، اهميّت فراوان دارد.
نكات مهّمی كه از آرای فقهی مرحوم شيخ طوسی در كتب بالا، به ويژه النهاية در باب «حاكميت سياسی» به طور اعم، و موضوع «ولايت فقيه» به طور اخص، قابل استفاده است، عبارت است از:
1.به پيروی از انديشه ای كه شيخ طوسی(ره)، در كلام به تبيين آن پرداخته و شرط تصدّی رياست و ولايت را، علم به احكام دين و فقاهت دانسته، در فتاوای فقهی نيز به اين نظريه پايبند بوده و معتقد است كسانی كه ازطرف امام، به ولايت منصوب می شوند، بايد به احكام دين عالم باشند.
از مواردی كه به اين نكته تصريح می كند، «ولايت صدقات» است. به نظر او، فردی را كه امام، برای «ولايت صدقات» برمی گزيند، بايد دارای شش شرط باشد: بلوغ؛ عقل؛ حرّيت؛ اسلام؛ امين؛ فقه، اگر يكی از اين شرايط را دارا نبود، برای امام جايز نيست، تصدّی ولايت را به او بسپارد.(58)
او، مشابه اين سخن را در باب «قضاوت» نيز دارد.(59)
با توجه به آن مبنای كلامی، فتوای بالا، اختصاص به زمانی خاص، مانند عصرِ حضور،ندارد.
2.از مواردی كه به صراحت، برای فقيهان عصر غيبت ولايت ثابت است، منصب قضاست. همان طور كه اقامه حدود، از شؤون ولايت تدبيریِ سلطانِ حقّ است، «الحكم بين الناس» و «القضاء بين المختلفين» نيز از شؤون اين ولايت است و بايد در اختيار مأذونانِ سلطانِ حقّ قرار گيرد. اين منصب، به فقيهان شيعه، در زمانی كه خود سلطان حقّ و امام معصوم(ع) مستقيماً نمی تواند ولايت را عهده دار شود، تفويض شده است. فتوای شيخ اين است:
«فقيه شيعه متمكّن، مادامی كه ضرری متوجّه او يا مؤمنی نيست، با توجه به مأذون بودن از سوی سلطان حقّ، بايد متصدّی ولايت مزبور شود. و به«انفاذ حكم» و «اصلاح بين الناس» و «فصل بين مختلفين» پردازد.»(60)
در اين عبارت، بعيد نيست منظور از «انفاذ حكم»، مطلبی اعمّ از فيصله خصومات و ايجاد صلح و آشتی ميان مردم باشد؛ يعنی، آن عبارت، شامل به اجرا گذاشتن جميع احكام و قوانين شرعی است و در نتيجه، شعاع ولايت فقيه، به قضا محدود نخواهد بود.
3.با آن كه وظيفه قاضی، تنها، دخالت در مشاجرات و فصل اختلافات است، ولی در قرون آغازين اسلام، قضا، اهميّت زيادی داشته و منصبی بوده كه وظايف گوناگونی را در نظام سياسی انجام می داده است. در كتاب های فقهی شيعه، معمولاً، به مناصب قاضی اشاره نمی شود. از نكات تازه آثار فقهی شيخ الطائفه، اشاره به وظايف قاضی است. پس از عزل يك قاضی و گزينش قاضی ديگر، وظايف قاضی جديد، در آغاز كار عبارت است از:
الف) تحويل ديوان احكام (مكان حفظ و بايگانی اسناد مربوط) از قاضی پيشين؛
ب) نظارت برزندان ها و امور زندانيان؛
ج) نظارت بروصايا و تنفيذ آن ها؛
د) نظارت برامنا و نصب امين برای سرپرستی اموال اموات؛
ه) نظارت براشخاص و اموال گمشده.
در اين ديدگاه، وظيفه قاضی، تنها، به محكمه رفتن و انشای حكم نيست و امور مهم مربوط به تدبير و مديريّت جامعه نيز برعهده او قرار می گيرد. در عصر غيبت، تمامی اين مناصب را فقيهان توليت می كنند.(61)
4.اقامه جمعه و جماعات، از ديگر مناصب فقيهان است كه در آثار شيخ به آن اشاره شده است. برخلاف شيخ مفيد كه اقامه جمعه را ذكر نكرده (62) و سلّار ديلمی كه آن را صريحاً ردّ می كند،(63) شيخ طوسی، اقامه صلوات يوميّه و جمعه و عيد فطر و قربان و كسوف را در صورت تمكّن و امن ضرر، جايز می داند.(64)
اقامه جمعه و عيدين، در نظام سياسی اسلام، همواره، دارای مفهوم خاصی بوده است؛ يعنی، اين امور، تنها، جنبه عبادی ندارد، بلكه در خلافت اسلامی و حتّی زمان رسول اللَّه(ص) جنبه سياسی مهمّی دارند. با توجّه به ايراد خطبه در اين نمازها و ذكر اسامی خلفا در بين خطبه، اين نماز، به يك مراسم سياسی تبديل شده و آن، جزء ولايت تدبيریِ خلفا و سلاطين مسلمان قرار گرفته است.
اين است كه شيخ طوسی، شرط وجوب نماز جمعه و عيدين را، حضور امام عادل يا منصوب ازطرف امام عادل، می داند.(65)
5.بحث اجرای حدود در عصر غيبت، از نكات مهمّی است كه در كتاب تلخيص الشافي، به مناسبت ارتباطی كه اجرای حدود با مسأله امامت و عصر غيبت دارد، مطرح شده است و شيخ، در قالب پرسش و پاسخ به بررسی آن پرداخته است.
پرسش از اين جا آغاز می شود كه يكی از وظايف امام معصوم(ع) اجرای حدود است، امّا با توجه به اين كه در عصر غيبت، دسترسی به ايشان امكان ندارد، مسأله اجرای حدود چه می شود؟ اگر حدود الهی برجانيان جاری نشود و معطّل بماند، موجب نسخ شريعت خواهد بود و اگر جاری شود، چه كسی مجری اوست؟
شيخ طوسی، در پاسخ پرسش بالا معتقد است كه اگر شرايط اقامه حدود فراهم نبود و امام(ع) متمكن از اجرای آن ها نشد، اين را نسخ شريعت نمی گويند؛ زيرا، نسخ شريعت، آن گاه است كه شرايط فراهم باشد و منعی برسر اجرا نباشد، ولی حدود معطّل بماند. اين تعطيلی است كه جايز نيست، نه آن.(66)
در اين پرسش و پاسخ، هر چند شيخ الطائفه، مجری حدود در زمان غيبت را تعيين نمی كند، ولی اين نكته را می پذيرد كه تعطيلی حدود جايز نيست و با وجود شرايط، اجرای حدود واجب است.
اين، نكته ای بود كه در كتاب تلخيص الشافي مطرح شده است. اين نكته را وقتی با مطلبی كه در النهاية طرح شده، ضميمه كنيم، می توانيم به نتيجه مفيدی برسيم.
در كتاب النهايه نيز در دو مورد، بحث اجرای حدود را می بينيم. مورد نخست، «كتاب الجهاد» است. در آن جا می گويد كه اقامه حدود، جز برای سلطان زمان و منصوب او، جايز نيست.(67)
مورد دوم، در پايان «كتاب الحدود» است كه می نويسد: «يقيم الحدود مَنْ إليه الأحكام»(68) اين جمله، مضمون روايتی است كه حفص بن غياث از امام صادق(ع) نقل می كند:
قال: سألتُ أباعبداللَّه(ع) مَنْ يقيم الحدود؟ السلطان أوِ القاضي؟ فقال: «إقامة الحدود إلی مَنْ إليه الحكم.»(69)
از مجموع آن چه در كتاب تلخيص الشافی و النهاية نسبت به اجرای حدود مطرح شده است، چند نكته به دست می آيد:
1.در صورت فراهم بودن شرايط، اجرای حدود، واجب است و الّا به نسخ شريعت می انجامد.
2.مجری حدود، «مَنْ إليه الحكم» (حكمران) است.
3.غير سلطان زمان و منصوبان او، كسی نبايد به اجرای حدود دست زند.
حال با توجه به اين كه در عصر غيبت، جز فقهای شيعه، كسی حاكم نيست و به كسی جز ايشان، «مَنْ إليه الحكم» گفته نمی شود و با توجه به اين نكته كه در باب قضا، مرحوم شيخ طوسی، فقها را متصدی اِنفاذِ احكام دانسته، می توان استظهار كرد كه به نظر شيخ، مجری حدود در عصر غيبت، فقيهان شيعه اند. اين استظهار، با انديشه كلامی شيخ طوسی(ره) - كه تصدی امور ولايی را منوط به عالميّت دينی و فقاهت دانست - تأييد می شود.
استاد شيخ، مرحوم مفيد، با صراحت، به اين نكته اذعان دارد. او، در المقنعة، ضمن اشاره به روايت حفص بن غياث، «مَنْ إليه الحكم» را به«سلطان» تفسير می كند و می گويد اقامه حدود، به سلطان زمان (امامان معصوم(ع)) و منصوبان او مربوط است و در عصر غيبت، اين سِمت به فقيهان شيعه تفويض شده است.(70)
از اين رو، مرحوم صاحب جواهر، شيخ طوسی را از قائلان به جواز اقامه حدود به دست فقها می شمارد و او را در كنار اسكافی و شيخ مفيد و سلّار و علّامه و شهيدين و فقيهان بزرگ ديگر كه معتقدند در عصر غيبت، فقيهان شيعه، اقامه حدود می كنند، قرار می دهد.(71)
6.توجه به اين نكته مهم است كه قضاوت، اقامه حدود و انفاذ احكام و اقامه جمعه، ازشؤون ولايت تدبيریِ پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) بوده است. از امير مؤمنان(ع) روايت است:
«لا يصلح الحكم و لا الحدود و لا الجمعة الّا بامام.»(72)
یك نكته
مقايسه نظريه ولايت فقيه در انديشه سياسی شيخ مفيد(ره)، با آن چه در آثار شيخ طوسی(ره)، درباره اين موضوع آمده است، نشان می دهد كه صراحت و شفافيت انديشه شيخ مفيد در كلام شيخ طوسی نيست و حتی در مسأله تنفيذ وصايت از سوی فقيه، درصورت فقدان وصیّ ميّت - كه شيخ مفيد به آن فتوا می دهد - شيخ طوسی، پس از نقل اين فتوا، می گويد كه من، حديثی با اين مضمون در روايات سراغ ندارم: «و لست أعرف بهذا حديثا مرويّاً.»(73)
البته با توجه به اين نكته كه در كتاب «النهاية» خود مرحوم شيخ طوسی، فقيهان شيعه را متصدّی امر قضا می داند و از سوی ديگر در كتاب المبسوط، نظارت براوصيا و نصب امين برای نظارت برتَرَكه ميّت را از وظايف قاضی می شمارد،(74) فتوای او هم مثل شيخ مفيد خواهد بود و در عمل، ميان آن دو، تفاوتی نيست.
پرسش مهم، اين است كه: «چرا مرحوم شيخ طوسی، مانند استاد خود شيخ مفيد، با آن شفافيّت به بحث ولايت فقيه نمی پردازد و آن را محدود و در پرده عنوان می كند؟ آيا نظريه ای برخلاف استاد خود داشته است يا عوامل ديگری در كار بوده كه مانع شيخ شده است؟».
به نظر می رسد كه احتمال مخالفت شيخ طوسی با شيخ مفيد، بسيار بعيد است؛ زيرا، نشانه ای از اين مخالفت، در آثار شيخ الطائفه به چشم نمی خورد، در حالی كه روال طبيعی بحث علمی، ايجاب می كند كه شيخ طوسی، به ابراز نظر خود بپردازد و مخالفت خود را آشكار كند، چنان كه در مسأله وصايت، نظريه استاد خود را به نقد كشيد. آن چه در آثار او منعكس است، سكوت است و نه نقد.
علت اين سكوت را در عوامل بيرونی و شرايط دشوار سياسی بايد جست، شرايطی كه تفاوتی چشمگير با زمان شيخ مفيد دارد.
مرحوم مفيد، معاصر با حكومت آل بويه ای بود كه شعاع اقتدارشان تا مركز خلافت امتداد داشت و تشيّع ايشان، بستر مناسبی فراهم می آورد تا رهبران شيعه، مانند شيخ مفيد به نشر انديشه های خويش بپردازند و معارف شيعه را - كه همواره اقليّت ناراضی بودند - توسعه دهد،(75) امّا زمان شيخ طوسی، شرايط تقيّه، به سختی برشيعه حاكم بود: حكومت آل بويه، رو به افول گذاشته بود و بغداد به تصرّف سلجوقيان در آمده بود و كتابخانه شيخ را به آتش كشيده بودند.(76) همين جوّ پرفشار عليه شيعيان است كه شيخ را وادار به ترك بغداد و هجرت به نجف می كند.
واضح است در چنين شرايطی، فقيهی مانند شيخ طوسی، نمی توانسته از ولايت فقيهان و حقِّ حاكميت سياسی ايشان در عصر غيبت، به عنوان جايگزين حكومت نامشروع دستگاه خلافت، به صراحت سخن گويد، به ويژه آن كه سابقه ديرينه شيعيان و پيروان اهل بيت(ع) در مخالفت با دستگاه خلافت، موجب می شد كه ايشان، همواره، به عنوان گروه اقليتِ تهديد كننده دستگاه خلافت شناخته شوند و تمامی حساسيت ها، عليه ايشان بسيج شود.
در اين شرايط، اگر شخصيتی مانند شيخ طوسی، به عنوان رهبر شيعيان، می خواست دم از ولايت فقيهان شيعه بزند و نظريه ولايت فقيه را به طور گسترده توضيح دهد، بی ترديد، كيان تشيّع به خطر می افتاد و چيزی از مكتب اهل بيت(ع) باقی نمی ماند.
پی نوشت ها:
1. موسوعة طبقات الفقهاء، ص 257 - 264؛ الانتصار، ص 7 - 62؛ مقدمه الذخيرة.
2. الذخيرة، ص 409 - 410.
3. الذخيرة، ص 410.
4. الذخيرة، ص 410.
5. پيرامون وحی و رهبری، ص 135 - 138.
6. نظام ولايت فقيه، ص 29 - 30.
7. در بيان صفات امام، مرحوم علم الهدی گويد: «اِعْلم أنَّ من صفات إلامام أنْ يكونَ معصوماً عن كلِّ قبيح، منزّهاً عن كلِّ معصيةٍ. و ممّا يحب كونه عليه أنْ يكونَ منصوصاً علی عينه بنصّ منه تعالی أوْ بأمره و مدلولاً علی عينه معجز و من صفاته أنْ يكونَ أعلم الأُمّة بأحكام الشريعة و بوجوه السياسة و التدبير. و منها أنْ يكونَ أفضلهم و أكثرهم ثواباً و منها أنْ يكونَ أشجعهم.» الذخيرة، ص 429.
8. الذخيرة، ص 429 - 430.
9. الذخيرة، ص 430.
10. الذخيرة، ص 432 - 433 و ص 430.
11. الذخيرة، ص 432 - 433.
12. الذخيرة، ص 433.
13. برای تفاوت تكليف و امامت، به نوشتن مثال می زند؛ زيرا، بی سواد را می توان به كتابت فرمان داد، ولی نمی توان او را رييس برامور مربوط به كتابت و بی سوادی قرار داد. الذخيرة، ص 433.
14. الذخيرة، ص 432.
15. رساله هايی مانند: جواب مسائل الرازية، الطبرية، الموصليات، الميافارقيات، الطرابلسيات، المصريات، الواسطيات، ... كه مجموعه رسائل او در چهار مجلّد به چاپ رسيده، نمونه هايی از اين حقيقت است.
16. موسوعة طبقات الفقهاء (المقدمه القسم الثانی)، ص 261.
17. از جواهر الكلام و مفتاح الكرامه، نقل اجماع وجود دارد. ر.ك: ولايت فقيه از ديدگاه فقهای اسلام، ج 2، ص 210.
18. جمل العلم و العمل (رسائل الشريف المرتضی، المجموعة الثانية، ص 81 ، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 5، كتاب الزكاة و الخمس، ص 69.
19. جمل العلم و العمل (رسائل الشريف المرتضی، المجموعة الثانية)، ص 81.
20. المقنعة، ص 252.
21. البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، ص 56.
22. موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه القسم الثانی)، ص 267 - 269، و ج 5، ص 122 - 124؛ المراسم العلوّية في الأحكام النبوّية، ص 21-11.
23. المقنعة، ص 675 - 676.
24. المراسم العلوية، ص 207.
25. از كتاب جواهر الكلام و مفتاح الكرامة، نقل اجماع وجود دارد. ر.ك: ولايت فقيه از ديدگاه فقهای اسلام، ج 2، ص 210.
26. المراسم العلوية، ص 230.
27. المراسم العلوية، ص 264.
28. وسائل الشيعة، ج 28، ص 49.
29. وسائل الشيعه، ج 28، ص 49.
30. در وسائل الشيعة، بابی با اين عنوان موجود است: «باب أنَّ كلَّ مَنْ خالف الشرع، فعليه حدّ او تعزير.». در اين باب، روايات متعددی با مضمون؛ «أنَّ اللَّهَ قد جعل لكل شي ء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّی ذالك الحدّ حدّاً.» منقول است.
31. المقنعة، ص 810؛ النهاية و نكتها، ج 2، ص 16.
32. المراسم العلوية، ص 264.
33. البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، ص 56.
34. المراسم العلوية، ص 264.
35. ر.ك: حياةالشيخ الطوسي؛ رسالةٌ حول حياة الشيخ الطوسي، (مقدّمه الرسائل العشر)؛ مقدمه تلخيص الشافی.
36. رسالة حول حياة الشيخ الطوسي، (مقدمه الرسائل العشر)، ص 42 - 43.
37. تمهيد الأصول في علم الكلام، ص 348.
38. تمهيد الأصول في علم الكلام، ص 348.
39. تلخيص الشافي، ج 1، ص 49.
40. تمهيد الأصول في علم الكلام، ص 348.
41. تلخيص الشافي، ج 1، ص 59 - 60.
42. ر.ك: پيرامون وحی و رهبری، ص 135 - 138.
43. تلخيص الشافي، ج 1، ص 180: «الكلام في صفات الإمام. صفاتُ الإمام علی ضربين: أحدهما، يجب أنْ يكونَ الإمام عليها من حيث كان إماماً، مثل كونه معصوماً، أفضل الخلق.»
44. تلخيص الشافي، ج 1، ص 180: «و الثاني (من صفات الإمام): يجب أنْ يكونَ عليها لشي ءٍ يرجع إلی ما يتولّاه، مثل كونه عالماً بالسياسة و بجميع أحكام الشريعة و كونه حجّة فيها و كونه أشجع الخلق. و جميع هذه الصفات توجب كونه منصوصاً عليه.»
45. تلخيص الشافي، ج 1، ص 235.
46. تلخيص الشافي، ج 1، ص 235 - 236.
47. تلخيص الشافي، ج 1، ص 235 - 236.
48. تلخيص الشافي، ج 1، ص 239 - 240.
49. تلخيص الشافي، ج 1، ص 236.
50. تلخيص الشافي، ج 1، ص 237 - 238.
51. تلخيص الشافي، ج 1، ص 239 - 240.
52. كلام شيخ طوسی اين است: «أمّا العلم بالصناعات و المِهَن فليس إلامام رئيساً في شي ءٍ منها و لا مقدّما فيها، و لو كان رئيساً في الصنائع لَوَجَبَ أنْ يكونَ عالماً بها، حسب ما قلناه فی ما هو إمام فيه. فأمّا ما يقع من أرباب الصنائع من المشاجرات و الترافع فيها إلی الامام، فتكليف الإمام أنْ يرجَع في ذالك إلی أهل الخبره.» تلخيص الشافي، ج 1، ص 242.
53. تلخيص الشافي، ج 1، ص 244.
54. تلخيص الشافي، ج 1، ص 238.
55. تلخيص الشافي، ج 1، ص 180.
56. رسالة حول حياة الشيخ الطوسي (مقدمه الرسائل العشر)، ص 42.
57. حياة الشيخ الطوسي (مقدمه النهاية و نكتها)، ص 14.
58. المبسوط في الفقه، ج 1، ص 248.
59. در جايی از مبسوط گويد: «قد قلنا إنَّ عندنا أنّه لا يتولّی الحكم إلّا مَنْ كان عالماً بما وليه و لا يجوز أنْ يقلّدَ غيره و لا يستفتيه فيحكم به.» (ج 1، ص 98) و در جايی ديگر گويد: «و أمّا مَنْ يحرم عليه أنْ يليَ القضاء فأنْ يكون جاهلاً.» (ج 8، ص 83).
60. النهاية، ج 3، ص 17.
61. المبسوط في الفقه، ج 8، ص 89.
62. المقنعة، ص 811.
63. المراسم العلوية، ص 264.
64. النهاية، ج 3، ص 18.
65. النهاية، ج 1، ص 334 و 372.
66. تلخيص الشافي، ج 4، ص 218: «ليس هذا بنسخٍ لإقامة الحدّ، لأنَّ الحدّ إنَّما يجب إقامته مع التمكن و زوال الموانع و يسقط مع الحيلولة.»
67. النهاية، ج 2، ص 16.
68. النهاية، ج 3، ص 354.
69. وسائل الشيعة، ح 28، ص 49.
70. المقنعة، ص 810.
71. جواهر الكلام، ج 21، ص 393.
72. مستدرك الوسائل، ج 6، ابواب صلاة الجمعة، باب 5، ص 13.
73. النهاية، ج 3، ص 142.
74. المبسوط في الفقه، ج 8، ص 89.
75. مقدمه المقنعة، ص 10 - 14.
76. ابن جوزی، درباره حوادث سال 448 ه.ق می نويسد: «في هذه السنة أقيم الأذان في المشهد بمقابرقريش و مشهد العتبة و مساجد الكرخ. (الصلاة خير من النوم) و أزيل ما كانوا يستعملونه في الأذان (حيّ علی خير العمل) و قلع جميع ما كان علی أبواب الدور و الدروب من (محمد و علی خير البشر) و دخل إلی الكرخ منشدو أهل السنة من باب البصرة فانشدوا الأشعار في مدح الصحابة و تقدم رئيس الرؤساء إلی ابن النسوی تقتل أبی عبداللَّه ابن الجلاب (شيخ البزازين) بباب الطاق لما كان يتظاهر به من (الغلوّ في الفرض) فقتل و صلب علی باب دكانه. و هرب أبوجعفر الطوسی و نهبت داره.» (المنتظم، ج 8، ص 172). به نقل از: مقدمه تلخيص الشافي، ج 1، ص 10 - 11.
