پس از او شاگردش محمد نراقي (م:1249هـ.ق.) نظريه ولايت مطلقه فقيه را بنيان نهاد و بر مشروعيت اجتهاد بيش از استادش افزود.
و ولايت اجتهادي را برتر اعلام كرد و گفت:
(ولايت اجتهاد حق ثابتي است از سوي خداوند و حجّت هاي او براي مجتهدان.)
و پس از مسلم گرفتن اين اصل چنين نتيجه گرفت:
(ولايت عام و گسترده اي كه براي امام معصوم ثابت شده است براي مجتهد نيز ثابت مي شود65 و اين اصل مسلّمي است كه بايد مردم به فقيهان مراجعه كنند.)66
در واقع، مسير فقهي بعدي، به گونه ويژه اي وامدار آرايي است كه در اين سالها بيان شد. مجادله هاي فقهي درباره اجتهاد پايان نيافت، بلكه دريچه تازه اي از آن گشوده شد كه چشم انداز آن ولايت مجتهد بود. رشد علم اصول، ادامه يافت و جايگاه ويژه اي براي دانش بسيار و گسترده فقيه در آن به وجود آمد و به منزله كليدي بود براي حلّ دشواريهاي فقه; زيرا اين دانش بسيار و گسترده نشان دهنده شايستگي عقلي، كه يكي از رازهاي علم اصول است، بود و به مجتهد توان درنگ فراوان در راههاي گوناگون را، براي به دست آوردن حكم شرعي، مي آموخت.
شيخ انصاري، سومين حركت را در تطوّر اجتهاد پديد آورد و چشم اندازها و عرصه هاي تازه اي در فقه شيعه گشود و شاگردان او نيز، در گسترش انديشه هاي اصولي او اثر گذار بودند و اين سبب شد تا فقه حياتي تازه به دست آورد67 و ميدان گسترده اي براي كار كرد فقيه يا مجتهد به وجود آورد. به دنبال اين گشايش، اجتهاد ارزش ديني يافت، چنانكه به فقيه نيز، توانايي بالايي بخشيد. بويژه از آن هنگام كه شيخ مرتضي انصاري با دليلهاي خدشه ناپذير و استوار به باطل اعلام كردن عبادت كساني كه راه تقليد و يا اجتهاد را رها كرده اند پرداخت.68 و ا ين رأي اصولي69 را به استناد به دليل عقلي، رجوع غيرعالم به عالم استوار ساخت.70
سيّد محمّد كاظم يزدي كه پا به عرصه گذاشت، بر آن شد تا رأي اصولي استاد خود، شيخ مرتضي انصاري را به منزله فتواي شرعي، كه پيروي آن واجب است، بالا ببرد.71 او نخستين فقيه شيعه است كه در كتابهاي فقهي بابي با عنوان باب التقليد و الاجتهاد، گشود و آن را در كتاب ف قهي خود: العروة الوثقي، استوار ساخت. اين كتاب رساله اي است عملي براي مقلّد كه بايد برابر آن عمل كند. براساس اين كتاب، بسياري از فقيهان معاصر رساله نوشته اند. كتاب عروة الوثقي، نمودار مورد اعتماد حوزه هاي علمي شيعي در ترتيب فتواها و نگارش بابهاي فقه شد و رسم فقيهان نوشتن حاشيه بر عروة گرديد كه اين بزرگ ترين كتاب فقهي شيعه است كه در اين حجم زياد بر آن حاشيه زده اند كه گفته مي شود به يكصد و بيست مورد مي رسد; زيرا از فقيهان معاصر شيعه، هيچ كس نيست كه بر اين كتاب، حاشيه نداشته باشد.
خلاصه سخن آن كه: در حقيقت، دگرگونيها در مفهوم دلالي واژه فقه ناشي از دگرشدن كاركرد وظيفه آن بوده است. فقه، تنها علم مجرد نبود، نه علم دين و نه علم به احكام دين و تشريعات آن،72 بلكه استنباط احكام از كليات بود، بدون توجه به زمان صدور و تشريع آنها.73
با روشن كردن دايره تعريف فقه در حدود علم به احكام شرعي فرعي، به گونه اي كه از احكام ضروري دين نباشد.74 مجتهدان ضرورتها و بايستگيهاي ديني چون: اصل نماز، روزه، حج، زكات و حرام بودن زنا و قتل و… را از بحث و اجتهاد مجتهدان بيرون بردند; اما حوزه عمل فقيه در ا حكام فرعي كه نصّ روشني در كتاب و سنّت درباره آنها نرسيده بود، گسترده شد و فقيه به گردآوري دليلهاي گوناگون شرعي و عقلي در اين باره مي پرداخت و بر اين اساس بود كه متخصص فقه اسلامي، كه به رتبه اجتهاد رسيده بود، به فهم دو دسته از قواعد نيازمند بود:
الف. قواعد اصولي و كلّي كه قياس فقيهان براي استنباط احكام فرعي در زير مجموعه آنها قرار مي گرفت.
ب. قواعد فقهي كه آن دسته از احكام كلي بودند كه مجموعه اي از مسائل شرعي همانند، در بابهاي گوناگون مي توانست زير مجموعه آنها باشد و فقيه، تنها با احاطه بر اين دو دسته قواعد به رتبه اجتهاد مي رسيد.75
البته با گذشت زمان، سازوكار استنباط احكام فقهي دگرگوني مي يافت. فاصله گرفتن از زمان صدور نصّ، در هم آميختگي زبان عربي با ديگر زبانها، اهتمام نورزيدن به دانش واژه شناسي در ميان اعراب، پيچيدگي متون اصلي، همگي، سبب مي شد تا واسطه هاي عقلي و نقلي ديگري براي استخراج و استنباط احكام لازم آيد; مانند: ادبيات عرب: صرف و نحو و بلاغت و علوم عقلي، چون: منطق و فلسفه، علم رجال و درايه و اصول عقليه.چنانچه هر مذهبي نيز مصادر متعددي براي خود داشت كه پيش از هر كاري دليلهاي خود را از آنها به دست مي آورد.
براساس آنچه گفته شد، مي فهميم كه فقيه كارش استنباط احكام از مصادر اساسي گوناگون و جداي از هم، برابر هر يك از مذاهب معروف بود. در مذهب شيعه اثناعشري كه در آن فقه اجتهادي ويژه شيعي پس از گذشت بيش از سه سده در غيبت كبرا ، (همراه با دگرگونيهاي فراوان و پيچيد گيهاي زياد كه هدف از آن عقل انديشي فقيه بود) از حوزه علمي حلّه آغاز شد و فقه را در جايگاه بزرگي قرار داد و براي فقيه شيعي اجتهاد را كاري موجّه نشان داد.
از سده ششم، اجتهاد مضمون و مفهوم حقيقي خود را بازيافت; چنانكه فقه شيعي، مفهومي ثابت به دست آورد و از اين جا بود كه در مكتب اماميه، دو انديشه عقلي و نقلي از يكديگر، بيش تر فاصله گرفتند; بويژه كه در مواردي مصادر تشريع نزد هر يك فرق داشتند و گاهي ناسازگار ب ودند رويكرد اخباري شيعي، در استنباط احكام شرعي بر دو مصدر و منبع اساسي: كتاب و سنّت76 بسنده مي كرد و رويكرد اصولي بر مصادر چهارگانه: كتاب، سنّت، عقل و اجماع.77
دليلهاي چهارگانه
كتاب:
يعني قرآن كريم كه بر پيامبر وحي شده و رايج ميان مسلمانان است و حجت الهي بر بندگان. عالمان در گونه عمل به ظواهر آيات قرآني، بر اين پايه كه آنها (قطعيّة الصدور و ظنيّةُ الدلاله) هستند، اختلاف دارند. گروهي ظواهر آيه هاي قرآني را از حجيّت استثنا كرده ا ند و گفته اند:
(عمل به آيات قرآني، تنها در موردهايي كه روايتي از پيامبر(ص) يا معصومان درباره آنها رسيده است حجّت دارد.)79
دليل ايشان، يكي اين است كه در قرآن كريم آيات محكم و متشابه، خاص و عام، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد و مجمل و مفصّل وجود دارد كه نشان دهنده نبود قطع به ضبط دقيق تاريخ نزول آيه هاي قرآني است و البته بعضي فقيهان درست به عكس اين، نظريه ارائه داده اند.80
امّا گروه زيادي از علماي پسين بر اين باورند كه ظواهر آيه هاي قرآن كريم حجيّت دارند، مانند ظواهر سنّت82 و ميرزاي قمي اين رأي را چنين توضيح داده است:
(امر به تمسّك به قرآن كريم، بويژه كه با واو عطف آمده، نشان مي دهد كه اهل بيت اين دو منبع را مستقل مي دانسته اند (كتاب اللّه و عترتي) وجدا نبودن قرآن از سنّت، يا اهل بيت، در پاره اي از روايتهاي پيامبر(ص) دليل بر آن نيست كه فهم قرآن بستگي كامل بر روايتهاي اهل بيت(ع) دارد، بلكه فقط مراد فهم آيه هاي متشابه است كه اهل بيت، چون راسخ در علم هستند، مي توانند آنها را شرح دهند.)83
پيروان اين ديدگاه، به روايتي از امام صادق(ع) تمسك مي كنند كه فرمود:
(هنگامي كه دو حديث گوناگون به شما رسيد، آنها را بر كتاب خدا عرضه كنيد و آن را كه با كتاب خدا توافق دارد، اخذ كرده و آن را كه مخالف است برگردانيد.)84
در روايت ديگري حضرت فرمود:
(… هر روايتي كه با كتاب خدا موافق نباشد، بيهوده است.)85
البته حوزه مراجعه به قرآن در تفكر فقهي شيعه، بيش تر در آيات الاحكام خلاصه مي شود كه اين آيات در بردارنده احكام صريح و قطعي در موضوع هاي معيني چون: نماز، روزه، حج، زكات و احوال شخصي، چون: ازدواج، طلاق و… است.
و شمار اين آيه ها به بيش از پانصد عدد نمي رسد. بيش تر مذاهب و فرقه هاي فقهي اسلامي، به همين آيه ها بسنده كرده اند. به استثناي پاره اي از گفت وگوهايي كه تك عالماني از اين فرقه ها، براي كشف حوزه هاي ديگري كه در كتاب خدا به فراموشي سپرده شد و مي تواند در اس تنباط احكام فقهي نو كارايي داشته باشد،86 انجام داده اند.
البته، بيش تر اين كشفهاي تازه، هم از حوزه قراءتهاي تقليدي و تفسيري متمركز بر نفس آيات دور نشده اند و در بالاترين حالتهاي خود، به عنوان مباحث اخلاقي قرآني مطرح مي شوند كه هرگز به قوّت احكام فقهي استنباط شده از آيات الاحكام يا سنّت نبوي نمي رسد.
سنّت:
عبارت است از قول معصوم، يعني پيامبر و امام و فعل و تقرير او.87 سنت در گونه هاي لفظي (سخن معصوم) و غير لفظي (سلوك و سيره معصوم) يا اقرار او بر كار يكي از اصحاب و نيز سلوك او، جلوه گر مي شود. سنّت، همواره، مخزن پر ذخيره براي فقه در گستره جهان اسلام ب وده است. به كمك آن فقيهان مذهبها و فرقه ها، دانشهاي خود را گسترده اند و در نيازهاي خود به آن تكيه كرده و در راه درك مقاصد شرعي بر آن استناد جسته اند.
البته به خلاف اين اجماع اسلامي درباره چگونگي استفاده از سنّت در ميان مذهبها و فرقه هاي اسلامي و در درون هر مذهبي، اختلافهايي جدّي وجود دارد. برابر ديدگاه شيعه، اصل واجب بودن عمل به اخبار مدوّن در كتابهاي چهارگانه: (كافي، من لايحضره الفقيه، التهذيب والاست بصار) كه مورد اجماع همه شيعيان در همه زمانهاست و بر اساس ديدگاه شيخ انصاري ضروري مذهب شيعه است اما در دو نكته بايد بحث كرد.
اين كه صدور اخبار و روايتها قطعي است يا خير؟ ديگر آن كه اگر صدور اين روايت ها قطعي نباشد، معتبر هستند، يا خير؟88
پاره اي از اخباريان امامي، صدور اخبار را قطعي مي دانند، در حالي كه بسياري از عالمان اصولي مي گويند: ما روايتهاي زيادي داريم كه ما را از عمل به خبري كه صدور آن روشن نيست، بازداشته اند، مگر اين كه اين خبر نشانه هايي معتبر از كتاب يا سنّت همراه داشته باشد.89
و در اين باره، به روايت امام صادق(ع) استدلال مي كنند كه فرمود:
(حديثي را از ما نپذيريد، مگر آن كه موافق كتاب خدا و سنّت پيامبر(ص) باشد و همراه آن، شاهدي در احاديث پيشين پيدا كنيد; زيرا مغيرة بن سعيد، كه نفرين خدا بر او باد، در كتابهاي ياران پدرم دست برده و روايتهايي كه پدرم نگفته، وارد كرده است. از خدا بترسيد و آنچه را به ما نسبت مي دهند و مخالفت سخن خداوند و پيامبر(ص) است، نپذيريد.)90
در نخستين مرحله، فقه اسلامي در برخورد با سنّت دو گونه رويكرد نشان داد: رويكرد عقلي و رويكرد نقلي. پس در دوّمين مرحله سه رويكرد پيدا شد. رويكرد نخست به نصّ بسنده مي كرد و رويكرد دوّم، بعضي از زمانها، خارج شدن از نصّ را جايز مي دانست و رويكرد سوم، ميان عقل و نص مشاركت برقرار مي كرد. به اين معني كه درباره نصهايي كه صدور و دلالت آنها قطعي بود، تسليم مي شد و درباره مسائل غير منصوص، عقل را به كار مي گرفت.
تفكر فقهي شيعه نيز، بر دو يا سه رويكرد استقرار يافت: انديشه اخباري كه برنصّ بسنده مي كرد و انديشه اصولي نص و عقل را با هم به كار مي گرفت و انديشه ميانه رو ميان اين دو سير مي كرد.
عقل:
فقيهان شيعي مي گويند: عقل، پيروي از فرمان مولي را واجب و لازم مي داند; به سبب حق مولويّت و عبوديت. پس با رسيدن فرمان مولي، عقل پيروي را بر خود واجب مي داند، مگر در جاهايي كه اجازه داده شده باشد.91
در اين جا مي توان دريافت كه علم كلام چگونه خود را در مفهوم عقل از نظر دلالت وارد كرده و همين ديدگاه نيز، وارد حوزه فقه و اصول گرديده است، چنانكه اصوليان كوششي بالا در استوار كردن دليل عقلي و به كار گرفتن آن در احتجاجهاي خود عليه اخباريان داشتند و به اين گونه حجت و دليل بودن عقل، در كاربرد فقهي آن، رنگ كلامي به خود گرفته است كه اين نكته را مي توان از ميان مباحث مربوط به حُسن و قبح عقلي و شرعي92 به خوبي دريافت و از آن پيوند استوار ميان عقل و شرع را فهميد، به گونه اي كه هر دو مساوي شده اند و اين قاعده به د ست آمده است:
آنچه را عقل حكم كند شرع نيز به آن حكم مي كند.
از ديدگاه فقهي دليل عقلي، در بردارنده همه قضايايي است كه عقل آنها را درك مي كند و مي توان از آنها حكم شرع را استنباط كرد، مانند قاعده عقلي كه مي گويد: وجوب شيء مستلزم وجوب مقدمه آن است93، مانند وضو نسبت به نماز.
مطالب در خور مناقشه در تفكر فقهي شيعي درباره عقل، عبارتند از:
الف. حجت بودن عقل به عنوان مستقل.
ب. حوزه هاي به كارگيري عقل در استنباط تشريع اسلامي.
آنچه در زمان غيبت از سوي همه فقيهان شيعه پذيرفته شده اين است كه: عقل دليل مستقل نيست، بلكه كاشف از دليل است، زيرا عقل حُسن و قبح پاره اي از چيزها را درك مي كند و بسياري از چيزها را درك نمي كند و ا حكام عقلي به تنهايي، نزديك كننده مكلّف به خداوند نيست، تا هنگامي كه شريعت عقل را راهبري نكند.94
چه بسا ديدگاه اخباريان در برابر تفكر عقلي، تأثير فراواني در تفكر اصوليان و حفظ دليل و حجّت بودن عقل داشته است.
امّا درباره نكته ب كه در حوزه كاربرد عقل است، عقل كه مقرّر شده بود در حوزه نصّ باقي بماند و از آن فراتر نرود، حوزه كار خود را بالاتر از نصّ قرار داده و حتي به صورت نگهبان نصّ درآمده است و اين همان است كه فقيه في نفسه قبول ندارد و در كارهاي متكي به عقل خو د نيز از نصّ استفاده مي كند.
و به اين گونه پس از گذشت بيش از ده سده از غيبت، عقل حوزه كاري فراخي را براي خود فراهم آورد. اگر پيشينيان، از عقل در روشنگري نصّ سود مي بردند، بنابر تعريف تقليدي عقل، كه نوري از سوي خداوند بود، در دوره هاي بعدي، عقل با تمام توان خود براي حل مسائل نوپيدا ك ه در آن نصّ قطعي يا ظنّي وجود ندارد، به كار رفت و چه بسا كه در دوران معاصر فقيهان، پاره اي از نصوص را با تكيه بر عقل و براساس ضرورت و مصلحت، مردود دانسته اند.*
اجماع:
واژه اي است مشترك ميان عزم و تصميم. گفته مي شود در مثل (اجمع القوم علي نهوض بالعمل) يعني عزم كردند آن كار را انجام دهند و نيز به معناي اتفاق امت يا گروهي آمده است. در اصطلاح اصوليان، محل اختلاف است، هر چند اتفاق95 را از معاني آن مي دانند; اما اتفا ق به معناي اجماع در ميراث اصولي شيعي معاصر، عبارت است از: اتفاق مجتهدان يا شمار زيادي از اهل نظر و فتوا در يك زمان از زمانها، در حكمي كه موجب احراز مشروعيت آن مي شود.96
فقيهان شيعي بر ضد اجماع اهل سنّت، به اين اعتبار كه كاشف رأي معصوم نيست، سخن گفته اند و به همين دليل سيد مرتضي اجماع را همانند قياس و اجتهاد قرار مي داد و رد مي كرد.97 انواع اجماع، عبارتند از: اجماع همه امت، اجماع مؤمنان خاص، اجماع فقيهان.98
اين اجماعها، به نظر شيعه، مادامي كه در بردارنده رأي معصوم نباشند، حجّت نيستند; زيرا اجماع اماميه به سبب وجود رأي امام در ميان آنها حجت است كه به گفته سيد مرتضي، هيچ زماني بدون حجت نيست كه همان امام معصوم باشد.99
شيعيان مي گويند: اجماع فقط با قول معصوم به حقيقت مي پيوندند. بر اين اساس، از ردّ اجماع به سبب وجود قول معصوم، پرهيز دارند و بعضي از آنان مي گويند: (از بين برنده اجماع كافر مي شود.)100 البته اهل سنّت مي گويند: اجماع با اجتماع امت، يا شماري از امت در زماني و اتفاق بر يك رأي، تحققّ مي يابد و گفته اند: اجماع را مي توان با اجماع ديگري فسخ كرد.
از نظر تاريخي، شيعه درباره حجت بودن اجماع به دو گروه شده اند: گروهي مي گويند اجماع، حجت نيست و گروهي مي گويند: از نظر عقلي، حجّت نيست و گروهي ديگر مي گويند كه اجماع از نظر روايات حجّت است و نه حكم عقل101 و همين سبب شد تا بابي براي جدل پيرامون اقسام اجماع گشوده شود، مانند اجماع متواتر102، اجماع محصل103 و اجماع منقول به خبر واحد104 و در اين جا اقسام ديگري هم از اجماع وجود دارد كه در مباحث اصولي شيعي مهمل رها شده است، مانند اجماع سكوتي و اجماع مركّب و اجماع قولي و عملي….
فقيهان پسين شيعي به حجت بودن گونه هاي اجماع نقد وارد كرده اند، از اين نظر كه هرگز به علم قطعي نمي انجامد.
شيخ انصاري مي نويسد:
(اجماع نوع محصل آن حاصل نمي شود و اجماع منقول آن هم در نزد ما حجيّت ندارد.)105
آخوند خراساني در كفاية الاصول مي نويسد:
(اين اجماعها بيش تر به حدس ناقل يا اعتقاد او استوار است و اعتباري ندارد، مادامي كه كاشف سببي كه مستند به حسّ باشد، نباشد.)106
و سپس مي نويسد:
(اجماعي كه بر علم به رأي امام استوار باشد، بسيار اندك است، بلكه به گونه اجمال گاهي ممكن است علم به حضور او پيدا كرد.)107
محقق كاظمي در تقريرات اصولي خود كه از شيخ نائيني نوشته، چنين مي آورد:
(اجماع در زمان غيبت غير ممكن است.)
و آن را به زمان حضور امام كه با مردم زندگي مي كند و مي تواند يكي از اهل اجماع باشد، ويژه كرده است. امّا در زمان غيبت، بنابر عادت، چنين چيزي پيدا نمي شود و كاظمي اجماع در عصر غيبت را كه كاشف رأي امام باشد، تصحيح نمي كند، زيرا آنچه بر امام واجب است بيان اح كام، از راههاي شناخته شده است و او آنچه را وظيفه داشته انجام داده است.108
با توجه به مطالب بالا، برابر نظريه نائيني اجماع دليلي جدا و مستقل از دليلهاي سه گانه: كتاب و سنّت و عقل، نيست109 و اجماع اگر در ضمن دليلهاي فقهي شيعه به شمار آمده براساس نظريه شيخ انصاري، تنها از باب تسامح است.110
و به اين گونه از لابه لاي قرائت ميراث فقهي شيعي پس از غيبت تا زمان حاضر، نقد و انتقاد اجماع به ترديدهاي جدّي درباره حجت بودن آن انجاميد و سپس از حوزه فقهي شيعي بيرون رانده شد.
از مباحث گذشته به اين نتيجه مي توان رسيد كه حجت بودن كتاب خدا درحوزه فقهي شيعي، كه به آيات الاحكام ويژه بود*، در طول اين تاريخ دگرگوني نيافته است، مگر اندكي و اجماع نيز به خاطر همانندي به آنچه اهل سنت انجام مي دهند، مورد توجه نيست.111
تنها، سنت و عقل است كه مي مانند و هر فقيه بر اساس فهم ويژه خود از نصّ و براساس نيازهاي زمانه آن را به كار مي بندد و نيز علم اصول كه فقيه امامي در مدت نُه سده آن را بسيار غني ساخته و سبب شده تا به گونه اي گسترده در حوزه اجتهاد به كار آيد.
مفهوم دولت
مفهوم دولت در اصطلاح سياسي غرب، عبارت است از كيان سياسي جماعت بشري كه در ضمن يك محيط جغرافيايي و تاريخي و اجتماعي و اداري ثابت زندگي مي كنند و بر آنها چيرگي دارد. اين مفهوم، شناخته شده و شايع در ميراث مردم و تمدنهاي كهن نبوده است. حتي در آغاز دوران جديد (آغاز تشكيل دولتهاي ملّي) مرزهاي دولتها به خاطر دگرگونيهاي گسترده، بويژه جنگها اثر پذيرفتند و اين دگرديسيهاي جغرافيايي، به همراه خود، گونه اي دگرگوني در تركيب ملت به وجود آورد. ملّت در اين زمان، از عناصر و نژادهاي گوناگوني تشكيل مي شد و فرهنگ و تمدن آن ه م ميراث تمدن گروهي ديگر از مردمان بود; آنچه كه سبب شد تا سخن درباره ملّتي يگانه از نظر نسل، نژاد، اقليم و تاريخ و فرهنگ، بسيار دشوار باشد.
در دوران ما، پيوند ملتها، به طور بي سابقه اي افزايش يافته است.112 از زاويه ديگر بايد گفت: پيدايش دولتهاي قديمي با تمام اجزاي آن (عناصر، مؤسسات، ساختار و روابط اجتماعي آن) در قالب تكوين عصري زمان ما، در مفهوم دولت جا نمي گيرند. و فيلسوفان غربي كه از فلسفه سياسي يوناني (مفهوم دولت و شهر) را گرفته اند توجّه نداشتند كه مفاهيم يوناني اين واژه ها، با آنچه امروزه در جهان است، فرق دارد و بر اساس نظريه پاره اي از انديشه وران:
(فيلسوفان توجه نكردند كه زبان يوناني براي مفهومي از دولت كه امروزه به كار مي بريم فقير است و پولس در آثار ارسطو مفهوم دولت را مي دهد و ما امروزه آن را مي فهميم. مقصود ارسطو هنگامي كه از خود بسندگي ذاتي پولس سخن مي گويد، با آنچه هگل درباره خود بسندگي ذاتي دولت مي گويد، فرق دارد.)113
در اصطلاح عربي، مفهوم دولت هنگامي كه به واژه لغوي خود (دول) بازگردانده مي شود، دلالتهاي خود را از دست مي دهد، آن گونه كه نخستين چيزي را كه در مفهوم از دست مي دهد، عنصر ثبات است. بر پايه تعريف ابن منظور از دولت، اين واژه نام چيزي است كه دست به دست مي شود و الدولة، عبارت است از جابه جايي و از حالتي به حالتي دگر شدن،114 يعني مفهومي كه با مفهوم دولت در زبان انگليسي (Statestatic)كه مفيد حالتي ثابت و مستقر است، فرق دارد.
پس اصطلاح (دولت) در زبان عربي اين معنايي را كه امروزه بدان از نظر سياسي اطلاق مي شود، ندارد. يعني مفاهيمي چون ساكنان، اقليم و حكومت را شامل نمي شود، همانها كه از مقوّمات مفهوم امروزي دولت است، بلكه مفهوم دولت معناي ديگري مي يابد كه گاهي با مفهوم جديد نيز ، ناسازگار است.
در قرآن كريم، در موضوع فيء اين آيه نازل شده:
(كي لايكون دولة بين الاغنياء.)
ييعني همواره ثروتمندان از آن سود نبرند، يك بار در دست اين گروه و بار ديگر در دست آن گروه باشد. همچنين سخن واژه شناسان كه (تداولوا الشيء بينهم) يعني آن را گرداندند و در دست خود تغيير دادند، يك بار براي اين گروه و بار ديگر براي آن گروه. نيز نشان دهنده مفهو م ويژه واژه دولت است كه با مفاهيم غربي نمي سازد.
حتي در دوران بعدي نيز نمي توان ميان مفهوم دولت و قدرت سياسي در ميراث سياسي اسلامي و در معجم هاي لغوي زبان عربي، فرقي گذاشت.115 آنچه ما درباره دولت اموي يا عباسي يا فاطمي يا آل بويه يا مرابطين يا موحدين و ديگران مي خوانيم، به جز معناي خاندان حاكم در معجم سياسي امروزه، معنايي ندارد و مفهوم امروزي دولت; يعني ساكنان، سرزمين و حكومت را دارا نيست.
البته كه خاندانهاي حكومتگر، كيان جغرافيايي را كه در آن شبه استقراري وجود داشته، در اختيار داشته اند; اما از مفهوم امروزي دولت به جز ركن حكومت، يعني سلطه سياسي را كه در دست آنان مي گشته، در اختيار نداشته اند.
در انديشه سياسي معاصر، تعريف قدرت سياسي يا حكومت عبارت است از: نظام اداري دولت، اما مفهوم دولت، عبارت است از: تشكيلات سامان مندي كه شامل حكومت سرزمين و مردم مي شوند. بنابراين، دولت مفهومي بزرگ تر و گسترده تر از حكومت دارد و دولت است كه دستورها و قانونها و راههاي تشكيل حكومت را شرح مي دهد.116
امّا اين جدايي ميان دولت و سلطه سياسي وامدار جامعه جديد است كه ميان آنها فرق مفهومي گذاشته است. به گونه اي كه فاصله ميان مفهوم و دلالتهاي تاريخي و اجتماعي دشوار مي شود و مفهوم حكومت كردن بيرون از واژه هايي قرار مي گيرد كه در لغت نامه ها مي آيد.
پس قدرت سياسي و دولت دو مفهوم هستند كه نبايد تنها با معيارهاي لغوي سنجيده شوند. با اين حال، جدا از اجتماعي كه آنها را به وجود آورده و رشد داده نيز، نيستند. درحوزه تاريخ اسلامي و با تكيه بر اين جدايي و فرق و تحديد هر يك از دو مفهوم، نتيجه اي كه به دست ما مي آيد از اين قرار است كه: از نظر تاريخي به اندازه اي كه حكومت اسلامي در جهان اسلام تشكيل شده، دولت اسلامي وجود نداشته است.
اين نتيجه به ما نشان مي دهد كه بنياد مفهوم دولت، يا يكي از عناصر اساسي آن كه عبارت از وجود سرزمين ثابت است، وجود نداشته، به گونه اي كه مي تواند مبناي نفي دولت اسلامي باشد. تقسيمات جغرافيايي براساس ميراث فقهي اسلامي حفظ دار الاسلام و دارالكفر را نشان مي د هد و از دارالاسلام هم حدود و مرزهاي روشني، چنانكه امروزه در ميان دولتها معين است، نبوده، بلكه اين مرز بستگي بر پيوستگي جغرافيايي به جهان اسلام نداشته، بلكه هر گروهي كه اسلام را پذيرفت، واژه دارالاسلام نيز بر آنها صادق است. افزون بر اين، سرزمين، چنانكه ام روزه هست، ارزش زيادي در انديشه اسلامي نداشته و بيش تر انسانهايي كه روي آن ساكن بوده اند، مورد نظر اسلام قرار داشته اند. با اين وجود، صحيح است كه بگوييم: سرزمينهاي اسلامي دائر مدار دعوت اسلامي بوده اند، هر زمان كه اسلام انتشار يافته، بر گستره دارالاسلام ه م افزوده شده است.
در اين جا دو فرق اساسي گوهري ميان دو طبيعت دولت در گذشته و حال وجود دارد كه همانا كارها و وظيفه هاي دولت است. در ميراث سياسي كهن و تمدنهاي كهن، لايحه وظايف حكومت، به طور جزئي و گاه كلّي جدا شده از وظيفه هاي ناظر به زمان همان حكومت بود.
اين همان مطلبي است كه به روشني ميراث سياسي يونانيان، مانند كتاب سياست ارسطو و جمهوريت افلاطون از آن سخن مي گويند، در جايي كه به موضوع دولت و شهر پرداخته اند و اين موضوع، با دقت در هدفهاي مهم حكومت، كه بر پايه طبيعت احوال عمومي و اجتماعي و اقتصادي و سياسي و نظامي معين مي شد روشن مي شود و البته با دگرگوني اينها، وظيفه هاي دولت هم دگرگون مي شد، مگر وظيفه هاي ثابتي كه در برابر دگرگونيهاي زمان و مكان و نيازها دگرگون ناپذيرند، مانند آمادگي سپاهيان، نظام عدليه و بر طرف ساختن دشمنيها.
هم اكنون، به نقطه جدايي جوهري ميان دولتهاي كهن و جديد نزديك مي شويم و نيز آنچه در نظريه دولت در اسلام بر آن استوار است. پس هر دولتي در جهان، هدفهاي مهمي دارد كه تلاش مي ورزد از همه وسايل موجود و ممكن، براي پياده و انجام شدن آنها، كمك بگيرد.
و اين هدف، يا هدفها، في نفسه، جدا كننده طبيعت دولتها و چگونگي تشكيل آنهايند. در انديشه اسلامي، هدف مهم بر پايي و تشكيل امّتي است كه نتواند تفاوتهاي جغرافيايي يا تاريخي يا زباني يا مصالح اقتصادي، كه از عوامل اصل تشكيل دولتهاي ملّي هستند، آنها را از هم جدا كند. از اين روي، چنين امّتي در يك سرزمين خاصّ شكل نمي گيرد. بلكه امّتي است كه محور و پايه آن اسلام است كه امّت را با ميزانهاي بشري مانند: سرزمين جغرافيايي محدود نمي كند، بلكه همواره در حال گسترش است و بستگي دارد به حركت دعوت اسلامي. پس هر كس كه اسلام را بپذيرد از اين امّت به شمار مي آيد، جدا از اين كه از چه نژاد يا از چه منطقه جغرافيايي يا چه زباني داشته باشد و سرزمين او نيز در شمار سرزمين اسلام قرار خواهد گرفت.
مي توان گفت: غلبه مفهوم دولت در انديشه سياسي جديد، بر امت، اين حقيقت را از بين نمي برد كه امّت با وصف جامعه اي كه تكوين كامل يافته است، چيزي به جز دولت به مفهوم جديد در تاريخ اسلامي نيست; البته با تبديل عنصر سرزمين، به عنصر دعوت اسلامي كه نقش مهمي داشته است. امت اسلامي در صدد بر پاداشتن كيان جغرافيايي يا سياسي نبوده، بلكه هدف مهم آن، نشر اسلام در جهان بوده، زيرا اين دين ناسخ اديان گذشته است. بنابراين، امت اسلامي در برابر خود تمام تنگناها و چهارچوبها و مرزهاي بشري و جغرافيايي را در مي نوردد.
از اين روي، در مباحث فقهي توجه چنداني به سرزمين، به جز مواردي كه فايده اقتصادي داشته، نشده است كه اين خود، بر دشواري ترسيم حدود يك كيان غير ثابت افزوده است و علّت ديگر آن كه محور اساسي تكيه بر دعوت اسلامي بوده، نه سرزمين، هر چند گسترش دعوت، گسترش سرزمينه ا را هم در پي داشته است، ولي در اين صورت سرزمين بخشي از واژه دعوت اسلامي را تشكيل مي داده است.
با اين مقدمه، مضمون امامت ـ خلافت، جداي از مضمون قدرت سياسي است. به خاطر پيوند امامت ـ خلافت با امت يگانه اي كه اسلام مي خواهد آن را بر پا كند و استوار بدارد، فقيهان شيعه بين امام و سلطان و فقيهان سنّي ميان خليفه و سلطان وقت، فرق گذاشته اند كه نشان دهنده همين جدايي و دوگانگي است و اين خط جدا كننده و محدود كننده ميان اين دو در هيچ يك از گونه هاي متمايز مربوط به قدرت سياسي قرار نمي گيرد. پس امامت ـ خلافت در يك مفهوم بسيط، به همان دولت معني مي شود. به حقيقت پيوستن امامت ـ خلافت خواهان اهتمام بزرگ به مرزهاي مسلمانان، بيت المال و پايان بخشيدن به نزاعها و دشمنيها و دعوت به جهاد و آمادگي سپاه است. و امامت در تفكر شيعي، زمام دين و نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزّت مؤمنان است. پس به درستي كه امامت اساس اسلام و رشد دهنده امت است. به وسيله امامت نماز تمام است و رو زه و حج و جهاد به پا داشته مي شوند و زكات و فيء و صدقات جمع آوري مي گردند و مرزها پاس داشته مي شوند و حدود و احكام الهي اجرا مي گردند.117
و در انديشه سنّي نيز، خلافت نبوي، در كار حراست از دين و سياست دنياست.118 به همين سبب، ما ضرورتي نمي بينيم كه ميان مفهوم سلطه سياسي و دولت جدا كنيم; زيرا امامت ـ خلافت مفهوم جامع و مانع است.
هدف مهم و اساسي و ثابت براي اسلام، كه براي راست آمدن و به واقعيت پيوستن خود نيازمند كيان جغرافيايي و بشري است، آن است كه نماز و روزه و زكات و جهاد… برقرار باشد و اين كيان در زمانها و مكانها و نيازها فرق مي كند، به اين معني كه اسلام چون وظيفه ها و هدفها ر ا بيان كرد، نمودار و شكل نهايي را براي اداره اجتماع كه اين فريضه ها در آنها تحقق مي يابد، تعيين نكرد، بلكه آن را به اجتهادهاي بشري واگذارد تا بتوانند سازوار با زمانها و مكانها و نيازهاي خود، قالبهاي ويژه را به كار بندند.
و اگر به دقّت بنگريم، سخن از قالب و چهارچوب نهايي (يعني دولتهاي اروپايي تازه تأسيس) گونه اي تعصب و بت پرستي است. معروف است كه دولت نوين در اروپا يگانه اي است كه تنها دگرگونيهاي تاريخي آن را به وجود آورده است و اين حقيقتي است كه بسياري از فيلسوفان سياسي ا روپاي معاصر نيز به آن اعتراف دارند. در ميراث قرون وسطي اروپايي مفهومي از دولت، كه با معناي تازه آن سازگار باشد، وجود ندارد و آنچه را كه ماكياول و روسو و ديگران بحث كرده اند، بيان ويژگيهاي راهي است كه به لحظه تحقّق دولت انجاميد.
از نتيجه نبرد شاهان و كليساها، نظريه عقد (رابطه) پيدا شد و سپس به ژان ژاك روسو كه رسيد مفهوم رابطه اجتماعي نمودار شد Socialcontract و به اين گونه نظريه دولت پيدا گرديد.
اما در ديار اسلام، مانند ديگر سرزمينها اين دادوستد تاريخي پر التهاب رخ نداد. بنابراين، حوزه سياسي آن از مانند آن در اروپا تفاوت يافت. هر چند در دوره هاي بعدي، ساختار دولت در اروپا در گفت وگوهاي جهان اسلام نيز درباره دولت چيره شد. پس اسلام، هرگز نزاع كليس ا را پشت سر نگذرانده، چنانكه نبرد ميان دولت و كليسا را هم نداشته; يعني آنچه الهي و اعلي است در برابر مفهوم بشري و ادني.
اما چرا با اين وجود، ما واژه دولت را به كار مي بريم؟ و اگر اسلام اين ساختار را (دولت به مفهوم تازه اروپايي را) تقرير نكرده، چرا از فقيه انتظار تشكيل دولت اسلام و اجراي قانونهاي ديني را داريم؟
پاسخ:
ما با كاربرد واژه دولت، سخن از ساختار تقريبي محسوسي مي گوييم كه نيازمند اصلاح و مناقشه است. و افزون بر اين، ما دولت را با همه وزن تاريخي، ايدئولوژي و اجتماعي آن در غرب به كار نمي بريم، بلكه مراد، تنها مفهومي عام از دولت است و ساختار تنظيمي كه در آن وجود دارد. هر چند اين جداسازي خود اشكالهاي بزرگي به وجود مي آورد. و سرانجام اين كه ما با كاربرد اصطلاح دولت در صدد مناقشه در اصل دولت و اركان آن نيستيم، بلكه بيش تر در صدد مناقشه در وظيفه ها، مسؤوليتها و هدفهاي آن داريم كه در حقيقت حوزه و قلمرو كاري فقي ه است.
پاورقيها:
1. (لسان العرب)، ابن منظور، ج522/13 ماده فَقَهَ، دارالصادر، بيروت.
15. (ابوحنيفه النعمان امام الائمه الفقها)، سليمان غاوجي233/ ـ 334، دارالقلم، دمشق.
11. همان، ج26/1.
19.(دروس في علم الاصول)، محمد باقر صدر، ج47/1.
10. (المهذب)، قاضي عبدالعزيز بن البراج طرابلسي، به نقل از فوائد الرجاليه، بحرالعلوم، ج25/1، انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين، قم.
111. همان بحث اجماع.
101. همان.
109.همان.
13. (العُدة)، شيخ طوسي6/، انتشارات قدس محمدي، قم. * شهيد سيّد محمد باقر صدر در اين فراز، در صدد بيان ديدگاه اهل سنّت است كه مي نويسد: (اجتهاد تفكري شخصي است و وقتي كه فقيه براي حكم شرعي، نصي نمي يابد، به اجتهاد بر مي گردد)، ولي از سخن نويسنده (فؤاد ابراهيم) بر مي آيد كه شهيد صدر، چنين نظري داشته كه درس ت نيست. م.
16. (حلية الاوليا)، ج197/3; اعلام الموقعين، ابن قيّم جوزيه255/ ـ256; وفيات الاعيان، ابن خلّكان، ج337/1، ترجمه 128.
113. همان43/.
115. (المنجد)، دولت را هيأت حاكمه في البلاد معني كرده است.
103. همان272/.
116. (تكوين الدولة)، رابرت ماكيفر.
18. (امالي) مفيد، شيخ مفيد51/ ـ 52، دارالكتب الاسلامية، قم.
107. همان291/.
108. (فوائد الاصول)، كاظمي، ص150.
104. (فوائد الاصول)، محمد علي كاظمي، ج61/2، انتشارات اسلامي، جامعه مدرسين، قم.
12. (جواهر الفقه)، عبدالعزيز بن براج طرابلسي، تحقيق ابراهيم بهادري، ج2/1، انتشارات اسلامي.
118. (احكام السلطانيه)، ماوردي، دارالكتب العلميه، بيروت.
17. (اصول كافي)، كليني، ج57/1، دارالكتب الاسلاميه، تهران.
14. (دروس في علم الاصول)، محمد باقر صدر، ج46/1، دارالكتب اللبناني، بيروت.
105. (فرائد الاصول)، انصاري، ج9/1.
100. (الاصول العامه)، حكيم253/.
106. (كفاية الاصول)، خراساني290/.
117. (اصول كافي)، للكليني، ج200/1.
102. همان271/.
110. (فرائد الاصول)، انصاري، ج80/1. * اين از ويژگيهاي فقه شيعه نيست، بلكه در نزد عموم فقيهان گذشته و حال اهل سنت نيز مباحث فقهي قرآن اختصاص به آيات الاحكام داشته است. اين مدعا را مي توان با نقدهايي كه در حال حاضر بر شيوه هاي رايج فقهي اهل سنت از سوي روشنفكران مذهبي آنان نوشته مي شود، به دس ت آورد. ر.ك. مجله قضايا الاسلاميه، الاسلامية المعرفه و…. م.
114. (لسان العرب)، ابن منظور، ج320/11، ماده: دول.
112.( تكوين الدوله)، رابرت ماكيفر، ترجمه دكتر حسين صعب43/، دارالعلم للملايين.
20. (المبسوط في فقه الاماميه)، طوسي، مقدمه دارالكتب العلميه ،قم
21. العدة، طوسي6/، انتشارات قدس محمدي، قم.
2. (مجمع البحرين)، فخرالدين طريحي، تحقيق سيد احمد حسني، جزء355/6، ماده: فَقَهَ، منشورات المكتبة المرتضويه، تهران.
25. (الذريعة في اصول الشيعه)، مرتضي، تصحيح ابوالقاسم گرجي/1100، دانشگاه تهران.
26. (الفهرست)، طوسي64/، مؤسسه الوفاء، بيروت.
29. (التنقيح في شرح العروة الوثقي)، ميرزا علي غروي تبريزي، به تقرير ابوالقاسم خوئي، مقدمه ، مؤسسه آل البيت، قم.
28.( السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي)، ابن ادريس حلّي، ج170/2، انتشارات اسلامي. * از قضا اين اجماع موجب شد تا اجتهاد به مفهوم و نگرش شيعي سامان يابد و فقه شيعه از قياس مورد پذيرش اهل سنّت و اجتهاد به شيوه آنان به دور ماند. م.
27. (عدة الاصول)، طوسي، تحقيق محمد مهدي نجف، ج116/3، مؤسسه آل البيت، قم.
23. رساله في اجوبة المسائل سرويه، محمد بن محمد النعمان56/ ـ 57 دارالكتب التجاريه.
22. (المقنعه)، مفيد111/، انتشارات اسلامي.
24. (الانتصار)، مرتضي، دارالاضواء، بيروت.
39. (الفهرست)، ابن النديم، به تحقيق رضا تجدد266/، دانشگاه تهران. * اگر انديشه هاي ابن جنيد كه قياس اهل سنت را پذيرفته بود در ميان فقيهان شيعي، سرانجام، مقبوليت مي يافت، ادعاي نويسنده صحيح بود در حالي كه آنچه فقيهان شيعي درباره اجتهاد مي گفتند، گذشته از جدا كردن قياس، تنها همانندي لفظي با اهل سنت بود. م.
36. (رسائل) شيخ طوسي/22.
32. (الفهرست)، طوسي5/.
34. (روضات الجنات)، خوانساري، ج203/6.
30.( تراثنا)، شماره 2 سال اول30/.
35. همان، ج206/6.
37. (طبقات الشافعيه الكبري)، تاج الدين سُبكي، به تحقيق عبدالفتاح محمد الحلو و محمد محمد الطناحي، ج51/3، چاپ چاپخانه عيسي البابي الحلبي.
38. (تاريخ بغداد)، خطيب بغدادي، ج23/3، دارالكتب عربي، بيروت.
33. (رسائل) شيخ طوسي22/. * اين سخن نمي تواند درست باشد; زيرا علماي شيعه، از جمله شيخ طوسي، به پيروي امامان معصوم(ع) با قياس و استحسان مخالف بودند. م.
31. (رسائل شيخ الطوسي)، با مقدمه واعظ زاده خراساني48/، مؤسسه اهل البيت، لبنان.
3. (لسان العرب)، ابن منظور، ج522/13، ماده: فَقَهَ.
45. (الاصول العامه للفقه المقارن)، سيد محمد تقي حكيم، ص600، چاپ آل البيت.
4. همان.
43. (وسايل الشيعه الي تحصيل الشريعة)، عاملي، ج41/9، دار احياء التراث عربي، بيروت.
44. (المهذب)، ابن البراج، ص39، انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين.
48. در اين جا اشاره مي كنيم كه محقق حلّي درايجاد فاصله ميان قياس و اجتهاد بر ديگر فقيهان پيشي گرفته است. ما منابعي درباره فقيهان قبلي در اين موضوع نيافتيم.
47. (الكافي في الفقه)، ابوالصلاح الحلبي، تحقيق رضا استادي، ج1/، مكتبة الامام اميرالمؤمنين، اصفهان.
40. (تصحيح الاعتقاد او شرح عقايد الصدوق)، مفيد، دارالكتب الاسلاميه، قم.
42. (هداية الابرار الي طريق الائمه الاطهار، شهاب الدين كركي عاملي48/، چاپ نجف.
46. همان600/.
49. (معارج الاصول)، محقق حلي، ج179/1، مؤسسه آل البيت.
41. (عدة الاصول)، طوسي، ج2/1. * اين سخن نويسنده ممكن است اين توهم را ايجاد كند كه موضوع امامت معصوم امري غير عقلاني است كه شيعيان آن را پذيرفته اند، در حالي كه اين ديدگاه گذشته از ريشه هاي قرآني و حديثي در ديدگاه شيعه در مباحث كلامي نيز بابي ويژه به خود اختصاص داد و متكلمان شيعي با ت كيه بر دستاوردهاي كلامي بهترين دفاع را از مفهوم عقلاني امامت در شيعه انجام داده اند. م.
58. (مبادي الاصول الي علم الاصول)، حلّي، ج243/1.
53. (معارج الاصول)، محقق حلي، ج47/1.
50. (دروس في علوم الاصول)، محمد باقر صدر، ج50/1.
59. (الذكري)، شهيد اول129/، چاپ سنگي.
52. (السرائر)، ابن ادريس حلي، ج23/1.
56. همان، ج243/1.
55. (مبادي الاصول الي علم الاصول)، حلّي، ج240/1.
57. (ايضاح الفوائد)، فخر المحققين82/، چاپ قم.
54. (مبادي الاصول الي علم الاصول)، علامه حلّي، ج239/1.
5. (معجم المقاييس اللغه)، ابوالحسين احمد بن فارس بن زكريا، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، ج442/4، دارالكتب العلميه، اسماعيليان، قم.
51. (معارج الاصول)، محقق حلي، ج48/1.
63. (كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء)، جعفر جناحي، ص43، انتشارات مهدوي، اصفهان.
65. (مستند الشيعه)، المحقق النراقي، ج517/2 ـ523، كتابخانه مرعشي نجفي، قم.
67. (الكافي في الفقه)، ابوالصلاح حلبي، مقدمه رضا استادي، ج1.
64. همان67/.
6. (مجمع البحرين)، الطريحي، ج355/6.
62. تمهيد القواعد، عاملي4/، چاپ سنگي.
68. (فرائدالاصول)، شيخ انصاري، ج275/1، انتشارات اسلامي.
69. اصوليان امامي پيش از شيخ انصاري، معتقد به جايز بودن تقليد عامي از عالم بودند، از جمله اين باورمندان است، جمال امين حسن، نوه شهيد ثاني. ر.ك: معالم الدين في الاصول245/، انتشارات اسلامي مدرسين، قم.
60. (رسائل كركي)، علي بن حسين كركي، تحقيق محمد الحسون، ج80/1، چاپ خيام، قم.
61. (الرسالة الاثني عشريه)، بهايي، تحقيق محمد الحسون30/، نسخه خطي كتابخانه مرعشي.
66. همان، ج132/3.
73. (الفقه تطوره و مراحله)، محمود شهابي، ج45/1، دارالروضه، بيروت.
71. (عروة الوثقي)، يزدي2/، چاپ نجف.
74. (منبع الحياة و حجية قول المجتهد)، نعمت الله جزائري45/، بيروت.
70. (معارج الاصول)، محقق حلّي 197/، 246; (الوافيه في اصول الفقه)، فاضل توني32/، مجمع الفكر الاسلامي، قم.
7. مجله تراثنا، شماره25/، سال اول، جعفر سبحاني، مقاله تطور الفقه عند الشيعه في القرنين 4 و29/5.
76. (روضات الجنات)، خوانساري، ج133/1، دارالاسلاميه، بيروت.
75. (القواعد و الفوائد)، عاملي، تحقيق حكيم، ج3/1، منشورات مكتبة، قم.
78. (قوانين الاصول) ميرزاي قمي، ج309/1.
77. (القواعد و الفوائد)، عاملي76/; اصول الفقه، محمد رضا مظفر، ج6/1، 178 انتشارات اسلامي.
72. (احياء علوم الدين)، غزالي، ج14/1، دار للمعرفة، لبنان.
79. (دروس في علم الاصول)، محمد باقر صدر، ج269/1.
84. (دروس في علم الاصول)، سيد محمد باقر صدر، ج423/1.
88. (فرائد الاصول)، انصاري، ج108/1.
86. (فقه القرآن)، راوندي، نسخه هاي خطي كتابخانه مرعشي، ج4/1، مطبعة الولاية، قم.
89. همان110/.
85. (فرائد الاصول)، انصاري، ج111/1.
8. (هداية الابرار الي طريق الائمة الاطهار(ع))، حسين بن شهاب الدين عاملي187/، چاپ نجف.
81. (دروس في علم الاصول)، محمد باقر صدر، ج69/1 ـ 73.
80. (قوانين الاصول)، قمي، ج309/1.
87. (دروس في علم الاصول)، محمد باقر صدر، ج6/1.
82. همان، ج273/1.
83. (قوانين الاصول)، قمي، ج394/1.
91. (اصول الفقه)، محمد رضا مظفر، ج72/1.
93. (دروس في علوم الاصول)، صدر; (قوانين الاصول)، قمي; (معارج الاصول)، محقق حلي.
96. (دروس في علم االاصول)، محمد باقر صدر، ج243/1.
90. همان، ج111/1.
97. (الذريعة الي اصول الشيعه)، مرتضي، ج604/2.
9. مجله (تراثنا)، شماره 2 سال اول، 29.
98. (الذريعة الي اصول الشيعه)، مرتضي، ج631/2.
94. (علم اصول فقه)، محمد جواد مغنيه263/، دارالعلم للملايين، بيروت. * در اين جا نيز بايد توجه داشت كه در هنگام تزاحم و تعارض نصوص با حكم عقل، ممكن است فقيهان دست به تأويل نصوص ديني زنند و آن را به گونه اي كه با حكم عقل سازگار آيد توجيه كنند، نه آن كه با تكيه بر عقل پاره اي از نصوص قطعي يا حتي ظنّي را به يكباره كنار زنند. م.
99. (انتصار)، مرتضي6/.
92.( العربيه و القربية والحضارة والاختيار)، دكتر، محمد جواد رضا، 104 ـ 105، مركز دراسات الوحدة العربية، سوريه; (تشريع الاسلامي)، سيد محمد تقي مدرسي80/ ـ 81 دارالرائد، بيروت.
95. (الاصول العامه)، محمد تقي حكيم253/.