پيروزي انقلاب اسلامي ايران، بي گمان در حوزه هاي گوناگون فكري و سياسي جهان اسلام و جهان غرب، دگرگونيهاي تازه پديد آورده است كه يكي از آنها بازخواني و مطالعه دوباره انديشه سياسي شيعه است كه توانست بزرگ ترين انقلاب فرهنگي و سياسي اسلامي ـ شيعي را در دهه هاي پاياني سده بيستم به وجود آورد. آنچه مي خوانيد برگردان كتاب: (الفقيه والدولة) است كه فؤاد ابراهيم در سال 1998 آن را در لبنان به چاپ رسانده است. هر چند پيشگفتار نويسنده ما را از هرگونه شرح و سخني درباره محتواي كتاب بي نياز مي سازد، امّا يادآوري چند نكته س ودمند است:
1. هدف از ترجمه كتاب، نشان دادن نمونه يك پژوهش علمي و آكادميك در حوزه انديشه سياسي است، همان كه حوزه هاي علميه شيعه در ايران بايد فراوان بدان بپردازند.
2. آراء و انديشه هاي نويسنده، همگي، مورد پذيرش مترجم و مجله فقه نيستند و هركجا لازم و مناسب باشد، نكته هايي را يادآور مي شويم.
3. ارزش علمي اين كتاب در بررسي انتقادي دوره هاي تاريخي انديشه سياسي شيعه است، همان كه كمبود آن در نگارشهاي ما احساس مي شود.
4. در ترجمه كتاب كوشش شده تا ديدگاههاي نويسنده به بيان روشن منتقل گردد، بنابراين اين ترجمه واژه به واژه نيست.
ولايت فقيه، اعتقادي ديني ـ سياسي براي دولت اسلامي ايران است كه در اصل پنجم قانون اساسي اين كشور به روشني گنجانده شده است. اين اصل نشان دهنده ميراث تكامل يافته فقه سياسي شيعه و نيز دستاورد دگرديسيهاي تاريخي است كه فقيه شيعي را قدرت بخشيد، آن را بنيان بگذا رد. سويه بحث و پژوهش انجام شده، تاريخي فقهي است كه بخش دوم آن اهميّت فراوان تري دارد و در بيش تر گفت وگوها و پژوهشهاي تخصصي درباره ديدگاه سياسي شيعه، ناديده انگاشته شده است. سياست شرعي شيعي در درجه نخست، موضوعي فقهي است و مرزها و تعريفها و ساختار آن در ف قه بحث شده است و براساس نيابتي كه فقيه از امام معصوم دارد، براي شرح جايگاه شرعي دولت شيعي سزاوارتر است.
در اين بحث، در سفري دراز و دشوار، به رديابي ريشه هاي اصلي انديشه سياسي شيعي تا پايان دوران نصّ (آغاز غيبت) پرداخته مي شود، تا بتوان از لابه لاي اجتهادهاي فقهي بزرگي كه در عصر غيبت و حتي دوران معاصر انجام شده، بنيادهاي اساسي در سياست شرعي فقه شيعي را به د ست آورد.
در نخستين مرحله سفر، براي پيدا كردن مواد اساسي بنياد سياست شيعي به دگرگونيهاي اجتماعي كه جامعه شيعيان در اثر غيبت كبرا به آن دچار شدند، پرداخته مي شود. دگرگونيهايي كه در گرايش و تكاپو براي به دست آوردن هويت تازه و تعريف شده شيعي، از لابه لاي نگارش و ساما ن مندي مصادر بزرگ حديثي خود را مي نماياند. بنابراين، ميراث شيعي، چه نقلي و عقلي، عبارت است از آنچه كه شيعه را هويتي مستقل از ديگر مذهبها و فرقه هاي اسلامي بخشيد.
علم كلام، دانشي بود كه شيعه مي توانست براي حفظ استقلال خود از اهل سنّت، بدان روي آورد و ايرادها و شبهه هاي ايراد گيران و شبهه آفرينان را پاسخ گويد و براي ادعاهاي خويش برهان اقامه كند. بي گمان متكلمان شيعي، در اين رشته به طور كامل استاد بودند و توانستند ا فزون بر استوار سازي مباني مذهبي انديشه شيعي، ديگر مذهبها و فرقه ها را نيز دچار دگرگوني كنند.
امّا در نگاه درون مذهبي، فقيه شيعي، شيعيان را با دشواري شرعي دولت غير معصوم روبه رو مي ديد و همين موضوع، يعني، چگونگي پيوند با دولت غير معصوم، بحث و جدلهاي فراواني را به وجود آورد و پرسشهاي تازه اي را بنياد نهاد.
در اين پژوهش، همچنين به گونه اي آشكار، به پيوند ميان فقه و سياست از جهت اثرگذاري فقه در سياست پرداخته مي شود، زيرا دگرگونيهايي كه حوزه فقهي با آن روبه رو مي شود، به طور مستقيم در حوزه سياسي اثر خود را مي گذارد، به گونه اي كه راز موضع گيريهاي سياسي فقيهان شيعه، بدون دريافت ديدگاههاي فقهي آنان ميسّر نمي شود.
در پرتو اين بررسي، مي توان به اين نكته دست يافت كه چگونه و بر پايه چه نوع ساز و كار فقهي، فقيه توانست به چنين وظيفه تازه اي دست يازد. و چه دگرگونيهاي بنيادي در حوزه انديشه فقهي شيعي رخ داد، تا رفتار سياسي، اجتماعي فقيه شيعي گونه هايي تازه يافت.
چنين به نظر مي رسد كه حركت فقيهان شيعي در راه استنباط قانونهاي شرعي و سياسي، براي عزّت مذهب و مصلحت جامعه شيعيان بوده است و از پس اين دگرگوني، فقيه داراي مسؤوليت بالاتري در اجتماع شيعي مي گردد و دگر مي شود به حاكم شرعي كه تدبير شؤون عامّه مردم را بر اساس احكام شريعت، به عهده دارد.
مفهوم اين سخن آن است كه غير فقيهان، توان ساختن مفهومي معيار، براي برپايي دولت شرعي كه بتوان در مرحله هاي مختلف تاريخي آن را مبناي حركت اجتماعي شيعيان در عبادت و دادوستد و روابط اجتماعي قرار داد را ندارند.
سپس از زاويه اين نگاه به قراءت تجربه هاي پيوند ميان فقيه و دولت، از زاويه فقهي نگريسته مي شود. و اين بررسي، بويژه پس از هماهنگي و همراهي كلام و فقه درباره موضوع دولت و امامت كه هر دو بدان پرداختند و فقه الدوله، فصل مشترك هر دو حوزه كلامي و فقهي گرديد، اه ميت فراوان تري مي يابد. البته بر پايه داده هاي تاريخ علوم فقه و كلام، به طور معمول اين دو دانش در فقيهان گرد مي آمد. هر چند در مجالهاي تاريخي ويژه اي، مانند عصر صفويه، كلام تا اندازه اي از فقه جدا شده است و به طور طبيعي فقيه از متكلم. دستاورد اين بررسي ت اريخي، به ما نشان خواهد داد كه چگونه فقيه سازوار با زمان خود به تدبير مفهوم سازي از سياست و پيوند با آن از زاويه فقهي پرداخته است. جالب آن كه همواره ميان فقيه و نظام سياسي حاكم، رابطه سلبي يا ايجابي وجود داشته، تا سرانجام فقيه توانسته است، در گسترده ترين ديدگاه فقهي ـ سياسي، مفهوم تشكيل دولت را تنها در صلاحيت خود قرار دهد. بي گمان دولتي كه فقيه به وصف آن مي پردازد، همانندي به دولتهاي ملي، قبيلگي، گروهي و… ندارد; بلكه دولتي است برابر معيارهاي فقهي; يعني همانها كه در فقه، به فقيه، اين ولايت بر دولت را مي بخشد.
هدف اين پژوهش، كشف بنيادهايي است كه فقيه در يك گستره تاريخي آنها را پي ريخته است و نيز درك چگونگي به كارگيري اين بنيادها در اداره اجتماع، با توجه به تفاوتها و ناسانيهاي هر زمان و ثبات ميراث فقهي. روشن شدن ديدگاههاي فقيه و معيارهاي شرعي او در پيوند با دول ت، مي تواند بنيادهاي دگرگوني سياسي را در جامعه ديني نشان دهد و ما را به آينده رهنمون سازد.
بررسي چيستي مفهوم فقيه و دولت
در آغاز چنين پژوهشي، نخست به تعريف مفاهيم مهم مورد بحث اشاره مي شود تا راهنماي خواننده تا پايان باشد.
فقه و فقيه:
فقه در لغت عبارت است از: علم به چيزي و فهم آن1 و جمله فَقَه الشيء; يعني آن را دانست.
طُريحي در مجمع البحرين به گفته شماري از واژه شناسان، فقه را رسيدن به دانش پنهان به كمك دانش آشكار معني كرده است.2 بنابراين، هر دانشي درباره هر چيزي، مي تواند فقه ناميده شود. اگر گفته شود: لايفقه; يعني لايعلمه. گذر زمان مفهوم لغوي فقه را محدود كرده است و براساس ديدگاه ابن اثير، در عرف متشرعان، فقه ويژه دانشهاي شرعي شد.3
ابن منظور مي گويد: مفهوم واژه فقه، تنها براي دانشهاي ديني به كار برده شد، به سبب اهميت و برتري دانش ديني بر ديگر دانشها.4 پس هر كسي كه دانش حلال و حرام شرعي را در اختيار داشت، واژه فقيه درباره او به كار برده شد5 و چنين دانشمندي، فقيه ناميده مي شد، به خاط ر دانشي كه درباره احكام شرعي دارد; يعني آن كه شريعت را مي داند و مي تواند موارد ناشناخته را از آن استنباط كند.6
آنچه تاكنون گفته شد، در محدوده مفهوم لغوي واژه فقه بود و همچنين معناي شايع و كاربردي اين واژه در آغاز اسلام. اما پرسش اين است: آيا اين تعريف، جامع و مانع است، به گونه اي كه بتوان در هنگام شرح اين واژه، بدان بسنده كرد، چنانكه مرسوم ميان فقيهان است؟
در سبك اين پژوهش، نياز به شناخت دگرگوني مفهوم فقه شيعي در گستره تاريخ و نيز رخدادهايي كه اين مفهوم با آنها رويارو شده و آثار و نتيجه هايي كه به دست آمده وجود دارد; زيرا شناخت اين دستاوردها، فهم دگرگونيهاي دلالي مفهوم فقه را آسان مي كند.
اينك نظريه تحوّل فقه امامي از چشم انداز يك قراءت دروني ارائه مي شود، تا بتوان به طور سربسته و خلاصه، دگرگونيهايي كه مدرسه فقيه شيعي آنها را ديده، شناسايي كرد و ذهنيّتهاي هر زمان را درك نمود و از اين راه به شناخت چگونگي پيوند فقه و سياست دست يافت. اين قوا عد، كه بايد در سايه قدرت سياسي شناخته شوند، از دو زاويه، در خور درنگ و دقّت هستند:
الف. اثرگذاري قدرت سياسي بر دگرگونيهاي دروني فقه.
ب. بازتابهاي بيروني آن كه چگونه روياروي رخدادها قرار مي گرفته است.
منابع شيعي تأكيد مي كنند: گردآوري حديث شيعي از صدر اسلام و خلافت علوي، در دهه چهل هجري، آغاز شد و تا سال 329 هجري كه غيبت كبرا رخ داد، به درازا كشيد. امامان از نسل حسين بن علي، عليهما السلام، احكام ديني را با زاويه نگاه شيعي در ميان هواداران گسترش مي داد ند و در اين راه، بر نصهاي مورد اعتماد و با دلالت قطعي، تكيه مي كردند و احاديث آنها همگي به پيامبر(ص) مي رسيد.
نخستين اين مجموعه ها را با نام اصول چهارصدگانه مي شناسند. اين هنگامي بود كه ديگر مذهبها و فرقه هاي اسلامي، براي رسيدن به احكام شرعي كه نصّي از كتاب و سنّت نداشتند، به حكم عقل تن مي دادند.
محور عمل و رفتار شيعه بر احاديث اماماني كه از پيامبر(ص) روايت شده بود، دور مي زد و اجتهاد به عنوان اين كه، بر گمان، استوار است خدشه دار مي نمود. و فقيهان شيعه بر گستراندن احاديث نبوي روايت شده از امامان شيعه، همّت گماردند.
در اين بُرهه زماني، عالمان شيعي به تدوين كتابهاي فقهي خود همّت گماشته اند. در اين كتابها روايتهاي امامان با سند ذكر مي گرديد و براساس آنها فتوا صادر مي شد. هر كتابي، به يك راوي اسناد داده مي شد كه در آن مجموعه، روايتهاي نقل شده او وجود داشت و فتوا در قال ب نقل روايت، پس از نظر و نگهداشت معيارهاي فتوا، بيان مي شد.7 پس از غيبت كبرا، در سال 329هجري، نياز به تدوين احاديث و نگهداري آنها در جوامع بزرگ حديثي احساس شد; زيرا دوران حضور نصّ، با غيبت امام دوازدهم(عج) پايان يافته بود و ازين پس، شيعه امامي با نام شيع ه اثني عشري شناخته مي شد. در اين زمان، گرايشهاي مذهبي، بويژه در ايران و عراق بالا گرفته بود و سه عالمي كه محمد نام داشتند: شيخ محمد بن يعقوب كليني (م:329هـ.ق.) شيخ محمد بن علي قمي معروف به صدوق (م:381هـ.ق.) و شيخ محمد بن حسن طوسي (م:460هـ.ق.) به جمع آوري احاديث شيعه پرداختند و جوامع حديثي را پديد آوردند كه تا امروز محور استنباط احكام فقهي است كافي، فروع و اصول، از كليني، من لايحضره الفقيه، از صدوق و التهذيب والاستبصار از شيخ طوسي.
آنچه در اين كتابهاي حديثي ديده مي شد، تنها ترتيب احاديث براساس كتابها و بابهاي فقهي بود، بدون آن كه تعديل يا تأويلي در متون روايي صورت گرفته باشد. نخستين فقيهان شيعه، چون روايت و نگهداري حديث را وظيفه اصلي فقيه مي دانستند، ترجيح مي دادند، تا به عنوان: را ويان حديث خوانده شوند. اين اصطلاح، به روشني نشان مي دهد كه هدف و سازو كار علمي عالمان و فقيهان شيعي، استوار ساختن اعتقاد به بسندگي نصّ ديني بود، همان كه براي هر باورمندي، عمل را، به سبب استناد به قول معصوم، واجب مي كند. و فقيه، در اين ميان، تنها يك راوي حديث است و تكليف آور، مفاد حديث است، نه قول و نظريه فقيه.
اين نخستين پايه هاي انديشه اخباري است كه به طور مطلق، هر نوع نيابتي را براي فقيه از سوي امام معصوم(ع) مردود مي داند.8
امّا دگرگونيهاي سياسي پس از غيبت كبرا، بويژه بر پايي دولت آل بويه شيعي مذهب، نگره فقهي كلامي تازه اي را براي شيعه به ارمغان آورد. اين نگره نو، بر درك واقعيتهاي زمانه، استوار بود و در سالهاي بعد، خود را از نگره نقل خبر، جدا ساخت.
جلوه گاه تفكّر استوار بر نقل اخبار و فتوا براساس آن، شهر قم بود كه ناموراني چون: احمد بن عيسي، سعد بن عبدالله، ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولويه، علي بن ابراهيم و ابوالحسن علي بن الحسين بن بابويه، سرآمد آن بودند.
در برابر مدرسه قم، تفكّر مبتني بر اجتهاد كه انديشه واقع گراي فقهي را پايه ريزي كرد، در بغداد پايتخت دولت بويهي، شكل گرفت.
در اين زمان، شادابي و پويايي علمي بالايي در بغداد حاكم بود. نگره جديد، افزون بر استفاده از فضاي شيعي كه آل بويه به وجود آورده بود، از انديشه اجتهادي جهان سنّي و نيز تفكّر فلسفي اوج گرفته در سده چهارم هجري، بهره هاي فراوان برد.
با رسيدن سده چهارم، گونه تازه اي از نگارش و فتوا باب شد كه عبارت بود از بسندگي به متن روايت با حذف اَسناد آن. با نگارش به همين شيوه، البته با دقت نظر در شناخت احاديث صحيح از ناصحيح، فقه از صورت نقل روايت به شكل فتوا درآمد.9
واقعيت آن است كه در اين دوره انديشه شيعي با مسائل و گزاره هاي تازه اي روبه رو شده بود كه نمي توانست براي پاسخ گويي به آنها، تنها به متن احاديث بسنده كند; بلكه نيازمند بود تا براي پاسخ گويي به پرسشهاي تازه، به تأويل متون احاديث بپردازد و از اصول، فروع را بيرون بكشد. سرآغاز پيدايش اين انديشه واقع گراي فقهي را مي توان در بررسي مباحث جسارت آميزي دانست كه عماني و ابن جنيد در سده چهارم هجري، درباره بايستگي استفاده از عقل و حاكميت آن، در تأويل متون حديثي مطرح كردند. و اين كه چگونه اين انديشه در تفكر شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي اثر خود را گذاشت.
حسن بن علي بن ابي عقيل (م:381هـ.ق.) از معاصران كليني، كتابي با نام: المتمسك بحبل آل الرسول، نگاشت كه بزرگان شيعه چون مفيد و طوسي و علاّمه حلّي همواره از آن به نيكي ياد كرده اند. درباره ابن ابي عقيل گفته شده است: او نخستين كسي بود كه فقه را پيراست و كاستي هاي آن را زدود و راه بحث و گفت و گو از اصول و فروع را در آغاز غيبت كبرا گشود;10 البته پس از ابن جنيد كه با نگارش: تهذيب الشيعه لاحكام الشريعة، اين تفكّر را آغاز كرده بود.
خوانساري، در روضات الجنات، درباره ابن جنيد مي نويسد: او اساس اجتهاد را در احكام شريعت پديد آورد11 و پس از او، شيخ طوسي، با نگارش دو اثر: مبسوط و خلاف راه او را دنبال كرد و اين دو كتاب مرحله دوم دگرگوني فقه شيعي به شمار مي آيند.12 در اين جا بايد، به اين ن كته مهم توجه كرد كه: حركت فقهي تازه شيعي كه بر حجّت بودن اصول عقلي استوار بود، به مفهوم اجتهاد، اعتباري ايجابي داد كه پيش از اين و براساس ميراث قديمي فقه شيعي، مفهومي سلبي داشت. و در انديشه تازه رأي يا اجتهاد به همان مفهوم در برابر نصّ نزديك بود.13
بر پايه ديدگاه سيد محمد باقر صدر، بايد اجتهاد را تفكّري شخصي دانست*; يعني هنگامي كه فقيه درصدد استنباط حكم شرعي بر مي آيد و در كتاب و سنت، نصّ نمي يابد، به اجتهاد خود بر مي گردد به جاي نصّ.14
ابوحنيفه، پيش ازين، اجتهاد را همين گونه معني مي كرد و گفته شده كه او چون نصّي در موضوعي نمي يافت، به حكم عقل مراجعه مي كرد.15 ابوحنيفه، به سبب نظريه رأي و قياس، با خرده گيريها و اشكالهاي فراواني از سوي امامان اهل بيت عليهم السلام روبه رو گرديد.
در اين جا داستاني است كه بعضي از تاريخ نگاران از عبداللّه بن شبرمه نقل كرده اند كه گفته است: من و ابوحنيفه بر جعفر بن محمد الصادق(ع) وارد شديم و به ايشان سلام كرديم.
(من گفتم: اين مرد (ابوحنيفه) اهل عراق است عاقل و فقيه.
امام فرمود: شايد همان كسي است كه دين خدا را به رأي خود تفسير مي كند؟
فرمود: آيا او نعمان است؟
ابوحنيفه گفت: بله.
حضرت فرمود: از خدا بترس و دين او را با رأي خودت قياس نكن، زيرا نخستين قياس كننده ابليس بود كه چون فرمان سجده يافت، گفت: (انا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين.)
سپس امام فرمود: آيا قتل نفس بالاتر است يا زنا؟
ابوحنيفه گفت: قتل نفس
امام فرمود: حكم شرعي در قتل نفس پذيرش گواهي دو شاهد است در حالي كه در زنا بايد چهار شاهد بيايند.
سپس فرمود: نماز بهتر است يا روزه؟
ابوحنيفه: نماز
امام فرمود: چرا حائض بايد روزه را قضا كند ولي نماز او قضا ندارد؟ بپرهيز از خدا، اي بنده خدا و قياس نكن فرداي قيامت ما و تو را در پيشگاه خدا مي آورند ما مي گوييم: خداوند گفت و رسول او و تو و يارانت مي گوييد: قياس كرديم و خداوند آنچه بخواهد با ما و شما رفت ار خواهد كرد.)16
در روايت ديگر از امام صادق(ع) آمده است:
باورمندان قياس، به دنبال علم دين از راه قياس رفتند و از حق دور شدند.دين خدا با قياس به دست نمي آيد.17
زرارة بن اعين مي گويد: كه امام صادق(ع) به من فرمود:
(اي زراره! از اصحاب قياس در دين بپرهيز، زيرا آنان دانش آنچه را بدان فرمان داده شده اند رها كرده و آنچه را نبايد بپردازند، بدان مي پردازند و روايتها را تأويل مي كنند.)
و در روايتي ديگر حضرت صادق(ع) اصحاب قياس را لعن و نفرين كردند; زيرا كلام خداوند را تغيير داده و سنّت پيامبر او را دگرگون ساختند.18
چنين روايتهايي،بسيار بر انديشه فقهي فقيهان شيعي اثر گذاشت.آنان در نخستين مرحله دوران غيبت، همت خود را در زدودن اتهام اخباريگري از شيعه به كار گرفتند و به نگارش كتابهايي بر ردّ شيوه مجتهدان فقه اهل سنت دست يازيدند.
از براي نمونه، عبداللّه بن عبدالرحمن زبيدي، كتابي با نام: الاستفاده في الطعون علي الاوائل و الرد علي اصحاب الاجتهاد و القياس، نوشت و هلال بن ابراهيم بن ابي الفتح المدني، كتابي را با نام:الرد علي من اعتمد علي نتايج العقول، نگاشت و در عصر غيبت صغرا، يا نزد يك آن، اسماعيل بن علي بن اسحاق بن ابي سهل نوبختي، كتابي در ردّ عيسي بن ابان في الاجتهاد نگاشت.19
عبارتي را كه پس از اين مي خوانيد، توصيف كننده چگونگي اجتهاد و انتقادهاي اهل سنت بر شيعه در اين دوران است:
شيخ طوسي در مبسوط مي نگارد:
(من، پي درپي مي شنوم كه فقيهان اهل سنت، فقه ياران امامي را كوچك شمرده و بي ارزش مي خوانند و مي گويند كه فروع مسائل آن كم است و فقيهان امامي، زياده گو و اهل ضد و نقيض گويي اند. زيرا كسي كه قياس و اجتهاد را نپذيرد، راهي براي زياد كردن مسائل و افزودن فروع ب ر اصول ندارد.چون تنها اين دو راه است كه بردامنه مسائل مي افزايد.
ريشه اين سخنان، در ناآگاهي ايشان درباره مذهب ما و كمي تدبر آنان در اصول ماست.اگر آنان در احاديث ما و فقه ما، قدري مي انديشيدند، به زودي در مي يافتند كه بيش ترمسائلي را كه آنان ياد مي كنند، در احاديث ما، درج شده است و حكم آنها از سوي امامان ما،به طور خصوص ، يا عموم، يا تصريح و يا اشاره رسيده است.
همان اماماني كه سخن آنان از نظر حجت بودن و اعتبار، مانند سخن پيامبر(ص) است.آنان كه كتابهاي خود را از مسائل فروع پر كرده اند، بدانند كه مسأله اي تفريعي نخواهند يافت، مگر اين كه حل آن، برابر معيارها و اصول ما، وجود دارد; ولي نه از راه قياس، بلكه از راهي كه يقين بياورد…)
سپس شيخ طوسي، انديشه اخباريان شيعي را مورد نقد قرار مي دهد:
(سبب آن كه اين گروه از شيعيان به علم اصول كم توجه اند، اين است كه آنان روايتهايي را تنظيم كرده اند كه واژه روشن و آشكار در احكام شرعي دارد و چنان بر متن اين احاديث، بسنده مي كنند كه اگر واژه اي از واژگان، تغيير يابد، چون با آنچه انس داشته اند، ناسازگاري دارد، از درك معناي آن باز مي مانند.)20
عالمان شيعي، همچون مفيد،مرتضي و طوسي در آغاز براي پاسخ گويي به انتقادهاي عالمان سنّي به روشني بيان كردند كه ثابت كردن احكام شريعت از راه گمان نادرست است، در مثل طوسي در كتاب العدّه مي نويسد:
(مذهب من و مذهب همه بزرگان متكلم شيعي در گذشته و حال و نظر سيد ما مرتضي و نيز شيخ ما ابوعبداللّه اين است كه:حق يگانه و يكتاست و حتماً براي رسيدن به آن دليل وجود دارد و هركس با آن مخالفت كند، خطاكار و فاسد است.)
اين عبارت، سبب چشم پوشي فقيهان شيعه را از اجتهاد مرسوم در نزد اهل سنت، تفسير مي كند.شيخ محمد بن جنيد اسكافي (م:378هـ.ق.) كه تهذيب الشيعه لاحكام الشريعة را در 20 جلد نوشت، نخستين فقيه شيعي است كه قياس را جايز مي شمرد و باب استنباط فروع را به شيوه فقيهان س نّي گشود و كتابش جامع فروع و اصول و استدلال بود.به همين سبب، مورد حمله و انتقاد شديد فقيهان هم دوره خود قرار گرفت.مفيد، مرتضي، طوسي و ابن ادريس، راه و روش ابن جنيد را نقد كرده اند.
مفيد كتابي با نام: النقض علي ابن الجنيد في الاجتهاد و الرأي،نگاشت و افزون بر آن، سه كتاب درباره ناپسند بودن قياس نيز نگاشت.در مقنعه، مي نويسد:
(كتابهاي ابوعلي بن جنيد پر شده از گمان.او، در آنها به شيوه مخالفان ما استنباط مي كند و با استفاده از قياس پست، ميان نظريه خود و روايات نقل شده از امامان ما، در هم آميخته است و روايات هيچ كس در آن روشن نيست.)23
شريف مرتضي در الانتصار، در آغاز سده پنجم هجري، در نقد ابن جنيد نوشت:
(او (ابن جنيد) بر نوعي از رأي و اجتهاد تكيه كرده و اشتباه او آشكار است)24
سپس در:الذريعة في الاصول الشيعه، مي نويسد:
(اجتهاد در شريعت باطل است.از باب استناد به مفهوم اجتهاد كه احكام شرعي را از غير دليلها و نصهاي آن مي خواهد ثابت كند و به سراغ اماره و ظنّ مي رود و قياس نيز همچنين است، زيرا دليل موجّهي ندارد، و به جز روايت معاذ و اين روايت نيز، به درجه اي نمي رسد كه به د ليل دگر شود، تا تأييد درستي اين روايت نيز واجب گردد.)25
شيخ طوسي، در فهرست درباره ابن جنيد مي نويسد:
(خوش نگارش بودن، حسن ابن جنيد است.البته چون به قياس باور داشت، همه كتابهاي او متروك مانده و كسي به آنها استناد نمي كند.)26
همچنين در عدةالاصول مي نويسد:
(قياس و اجتهاد در نزد ما شيعه حجيّت ندارند.)
او همچنين در همين كتاب، اجتهاد را از ادلّه فقهي نمي داند و حتي لازمه درك فقه را اجتهاد نمي شمارد و سرانجام قياس و اجتهاد را در شريعت جايز نمي داند.27
در سالهاي پاياني سده ششم، محمدبن احمدبن ادريس حلّي(م:598هـ.ق.) كتابي را با نام:السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، در فقه نوشت كه رأي او را درباره اجتهاد نشان مي داد.وي مي نويسد:
(قياس، استحسان و اجتهاد در نزد ما باطل است)28
هرچند روش فقهي شيعه در اين دوران ناسازگار با اجتهاد بود، زيرا آن را ابتكاري سنّي مي دانست و با آن به گونه اي برخورد مي كرد كه گويا روش و راهي است كه به شريعت آسيب مي رساند; اما هرگز فقه شيعي از حركت اصولي در جهان اهل سنّت بدون تأثير نماند، بويژه در آغاز عصر غيبت.در نتيجه موضوع عقل و جايگاه آن در مسائل و احكام شرعي مطرح شد و كم كم، قاعده ها و معيارهايي براي جايگاه واقعي احاديث، سامان يافت كه اين مرحله اي بود براي تفريع اصول.افزون بر اين، مسائل فراوان و تازه كه پس از غيبت كبرا در مدت اندكي پيدا شد، ديگر ا مكان تكيه صرف بر متون احاديث را از ميان برد، زيرا نمي شد به پرسشهايي پاسخ گفت كه در عهد امامان وجود نداشته است.
اجتماعي كه در شيعه بر ضد اجتهاد پيدا شد و بر آن بود، تا اجتهاد وارد فقه شيعي نشود، به جايي نرسيد*.مي توان اين دوره را دوره انتقالي ناميد و تفاوتي ميان تئوري و عمل بر پايه آن قايل شد كه سرانجام به سوي پيوند ميان نصّ و اجتهاد به پيش رفت.
از چشم انداز تاريخي: درباره چگونگي آغاز باب استنباط و اجتهاد در شيعه روايتهاي گوناگوني وجود دارد:
1.پيشگام اين حركت شيخ محمدبن احمد جنيد اسكافي معاصر كليني و صدوق بود كه دو كتاب به نامهاي:تهذيب الشيعه و الاحمدي نگاشت.سپس حسن بن علي بن عقيل، معروف به عماني، راه او را ادامه داد.آن گاه، مفيد با كتاب:مقنعه، سپس مرتضي با كتاب: الانتصار و طوسي با كتابهاي: مبسوط، خلاف و نهايه.29
2.پيشگام اين حركت به رنگ شيعي پدر شيخ صدوق، علي بن حسين بن موسي بابويه، (م:329هـ.ق.) بود كه الشرايع را نوشت و پسرش صدوق (م:381هـ.ق.) المقنع و الهداية را نوشت و عرضه داشت.
و سپس محمدبن نعمان، معروف به شيخ مفيد (م:413هـ.ق.) مقنعه را نوشت و شيخ الطائفه طوسي (م:410هـ.ق.) النهايه را.30
بعضي اين ديدگاه را تقويت كرده اند.هرچند سيره نويسان شيعي در دوره هاي بعد، مؤسس اجتهاد را حسن بن ابي عقيل عماني معاصر كليني (م:381هـ.ق.) مي دانند كه ابن جنيد معاصر صدوق (م:1381هـ.ق.) پس از او مي آيد و شيخ مفيد دانش آموخته اين دو بود و روش آنان را مي پسندي د و از او اين انديشه به شاگردانش، چون: مرتضي و طوسي و ديگران رسيد.31 البته متن اصلي كتابهاي ابن ابي عقيل عماني و ابن جنيد از بين رفته و تنها نقل قولهاي آنها در كتابهاي مفيد، مرتضي و طوسي ديده مي شود.
3.پيشگام اين حركت شيخ طوسي بود 32 كه ميان فقه منصوص و فقه مستنبط يا روايت و درايت فرق گذاشت و فقه درايت را رواج داد.33
ديدگاه اخير جاي مناقشه دارد زيرا با ديدگاه بيش تر علماي شيعه كه شيخ طوسي را بنيانگذار اجتهاد مطلق در شيعه مي دانند، مخالفت دارد.اين گروه، ديدگاه خود را بر پايه آنچه از آراي فقهي طوسي به دست مي آيد، استوار كرده اند.طوسي نخستين فقيهي بود كه دو ديدگاه فقهي (اصولي)، عقلي و اخباري، نقلي را از هم جدا كرد.اين دو ديدگاه مولود زمانه طوسي بودند.يك مرحله گذار كه ميان تمسّك به اخبار و نقل، به عنوان تنها حجّت فقيه و توسل به عقل در فهم نصوص شرعي گرايشهايي ديده مي شد.
شيخ طوسي نخستين كسي است كه مبناي اختلافي در ميان فقها را روشن ساخت.طوسي در دو كتاب:مبسوط و خلاف، در چهره يك مجتهد اصولي صرف خود را مي نماياند كه در بسياري از فروعات به قياس و استحسان عمل مي كند.*
امّا همو در نهايه، به مانند اخباريان مشي مي كند و هرگز از مضمون اخبار جدا نمي شود; چنانكه حلّي، طوسي تجلّي يافته در نهايه را اين گونه وصف مي كند:
(او شيوه فتوا را نپيمود و به طريقه نقل روايت سلوك كرده و اين كتاب او روايت است، نه فتوا و درايت)34
حتي اين اختلاف نظر، درنگارش دو كتاب كامل كننده كتابهاي پيشين كه به عنوان (كتب اربعه) شناخته مي شوند، خود را نشان مي دهد.اين دو كتاب، عبارتند از: استبصار و تهذيب الاحكام.برابر گفته خوانساري، پيش از نگارش اين دو كتاب طوسي، اختلاف زيادي در ميان شيعه وجود ند اشت، زيرا محور عمل آنها روايات كتاب كافي بود كه در بين احاديث كتابهاي او اختلافي نبود و چون شيخ طوسي، كتاب هاي خود را نوشت كه در ميان آنها اختلافهاي جدّي ديده مي شد سبب گرديد تا اماميه، بر اختلاف جرأت يابند.35
زندگي علمي شيخ طوسي به دو مرحله تقسيم مي گردد:
مرحله اهتمام به نقل:
در اين دوره، شيخ دو كتاب بزرگ خود، به نامهاي تهذيب الاحكام و استبصار را نگاشت كه آغاز آشكارشدن شخصيت علمي او بود و در مدت پنج سالي كه در مجلس درس مفيد حاضر مي شد، اثر انديشه مفيد را در خود، نه به وجه اثباتي و نه به وجه منفي نشان نمي داد.البته در سالهاي پاياني اين دوره تحصيلي، كلام عقلي مفيد را بر نمي تابيد و كلام استوار بر اخبار و روايتها را مي پسنديد.
مرحله اهتمام به عقل:
در اين دوره، طوسي با دانشهاي ديگر مذهبها آشنا مي شود كه بزرگان آنها در بغداد زندگي مي كردند. او، ديدگاههاي شافعي را در اصول و كلام نيكو مي پنداشت و در دو كتاب: تفسير تبيان و خلاف، آراي ديگر مذهبها را نقل مي كرد و از آنها سود مي برد.
بالاتر ازين، فقه تفريعي و شيوه اجتهاد را در ميان شاگردانش به همان سبك اهل سنّت رواج داد و حتي از واژه هاي آنان استفاده مي كرد، چنانچه در كتاب مبسوط از واژه هاي شافعي زياد استفاده كرده است، بويژه براي نقض طرق روايت در نزد اهل سنّت.36
شايد به همين سبب باشد كه تقي الدين سبكي، در طبقات الشافعيه و سيوطي در طبقات المفسرين، بر اين پندارند كه او شافعي مذهب بوده است و چون به درس مفيد رفته، از وي اثر پذيرفته و تشيّع را برگزيده است.
از نظر تاريخ علم كلام شيعي، هشام بن حكم شاگرد حضرت صادق(ع) كهن ترين متكلّم محسوب مي شود.او، ازين دانش براي دفاع از مذهب تشيع و احتجاج بر ضد مخالفان آن سود مي برد.
در گذر زمان، علم كلام نيز همچون علوم ديگر در ميان شيعه رشد كرد و پابه پاي نهضت ترجمه و جريان شكل گيري مذاهب اهل سنت، اوج گرفت تا در سده چهارم، با انديشه هاي كلامي شيخ مفيد جايگاهي بلند يافت.مفيد، استاد جدلهاي كلامي بود و از قدرت استدلال او، بسياري از مرد مان تشيع را پذيرفتند و چون از دنيا رفت، خطيب بغدادي در زندگي نامه اي كه براي او در كتاب تاريخ بغداد سامان داده، نوشته است:
(بسياري از مردم به سبب او گمراه شدند، تا اين كه خداوند مسلمانان را با مرگ او راحت كرد.)38
بسيار روشن است كه، مفيد و مرتضي و طوسي را تنها با وصف فقاهت نمي توان معرفي كرد، بلكه آنان بيش تر به عنوان متكلّم شناخته مي شوند و نوشته هاي فراوان ايشان درباره مسائل و موضوعات كلامي، بر اين نكته گواهي مي دهد.
سبب پرداختن فراوان به علم كلام و كم نگري به فقه، آن بود كه تشيع در اين زمان، در آغاز تدوين معارف خود بود و نيازمند مباحث استدلالي و احتجاجهاي كلامي، تا بتواند اركان انديشه خود را در برابر نقدهاي مخالفان استوار سازد.گذشته از اينكه فضاي كلامي پر رونق بغداد كه اين شهر را به مركز مهم ترين مباحث فكري و مذهبي دگر كرده بود، خود، سبب گرايش همه مذهبها، از جمله مذهب شيعه به استفاده از علم كلام مي شد، تا بتواند وارد معركه گفت وگوهايي از قبيل (فان قالوا، قلنا) شود.
نمونه روشن اين داستان، موضوع نگارشهاي شيخ مفيد است كه از مجموع دويست نگارش، صدوهشتاد كتاب و رساله اش، به كلام اختصاص يافته است.و خود مفيد هم،با وصف فقيه يا اصولي شناخته نشده است، بلكه بيش تر عنوان متكلم را داراست، در مَثَل، النديم مي نويسد:
(در زمانه ما، رياست متكلمان شيعي را مفيد داراست كه در صناعت كلام در نزد يارانش استاد است…)
ابن حزم اندلسي در جمهرة انساب العرب و حافظ ذهبي در العبر في خبر من غبر، نيز، همين گونه از ويژگيهاي شيخ مفيد سخن گفته اند.39
اينك طوفاني كه فقيهان و متكلمان شيعي عليه ابن جنيد بر پا كرده اند، خود در آن گرفتار آمده و نياز بيش تري با گذشت زمان به گشودن باب اجتهاد* داشتند.هر چه فقيه از زمان صدور نصّ دور مي شد و فاصله ميان او و زمان نزول قرآن و عصر معصومين(ع) بيش تر مي گرديد، اين احساس نياز به اجتهاد، بيش تر، خود را مي نماياند و هجوم مسائل نوپيدا بر اين نياز دامن مي زد و همه اينها كمك كرد، تا فقيه متكلم شيعي به خود اجازه خارج شدن از متن روايات و اخبار را بدهد و مسائل نوپيدا را كه در آنها نصّي وارد نشده، به كمك عقل حلّ كند.
به اين ترتيب، طليعه انديشه فقهي ـ اصولي، كم كم از درون تفكّر استوار بر اخبار، به مدد انديشه هاي كليني، صدوق و طوسي خود را نشان داد و تدوين كتابهاي اصولي را پيشه خود كرد. مفيد، التذكرة باصول الفقه را نوشت و شاگردانش چون: سيّد مرتضي الذّريعة و سلاّر بن عبد العزيز ديلمي، التقريب في اصول الفقه و شيخ طوسي العدّه في الاصول را نگاشتند.
ما در پرتو اين نگارشها مي توانيم آغاز جدايي ميان اين دو رويكرد نقلي و رويكرد عقلي را دريابيم. چنانكه اين جدايي را مي توان در نقدهاي مفيد و مرتضي و طوسي بر اخبارياني كه اصول عقلي را ردّ مي كنند نيز، پيگيري كرد. مانند نقد تند مفيد بر صدوق در نامگذاري كتابش به نام: شرح عقايد الصدوق، يا تصحيح الاعتقاد; همچنين مفيد درباره گروهي نوشت كه به گفته او:
(هرچه حديث بشنوند رويكردي پذيرش گرايانه دارند، بدون آن كه در سند اين احاديث، درنگ ورزند و دقيق شوند و حق و باطل آن را از هم جدا سازند و افزون بر اين پيامدهاي آنچه را كه مي پذيرند، نمي دانند و آن را رها مي كنند، و از بازتابش بي خبرند.)
شاگرد او مفيد در دو اثر خود: موصليات و تباينات40 همانند او سخن گفته است.
شيخ طوسي در عدة الاصول، مي نويسد:
(موضوع اصول بايد بسيار مورد اهتمام باشد، زيرا فهم شريعت بر فهم اصول استوار است و هرگز علم به شيء پيدا نمي شود، بدون فهم اصول آن و كسي كه اصول را نمي فهمد فقط روايت كننده است، نه عالم.)41
مرحله نوين فقه شيعه، به دست طوسي نوشته شده است كه در آن عقل جايگاهي ويژه در استنباط حكم شرعي پيدا مي كند و حجّت بودن خود را از شرع مي گيرد.
طوسي با كمك از بستري كه در آن شيعه توان پذيرش دگرگونيهاي جدّي و نو را داشت، توانست ميان دو عنصر جداي از هم، هماهنگي برقرار كند: عقل تأويلي و ايمان نقلي كه همواره و در طول تاريخ، چون خطي مشترك، عقل شيعي را توجيه كرده اند، به گونه اي كه عقل تن پوشي قدسي به خود مي گيرد و كار كردهايش به پايه قدسي بودن نقل بالا مي رود.
البته از پيوند ميان عقل و نقل چاره اي نيز نبود; بلكه هدف آن بود كه بتوان از عقل براي روشن كردن حوزه كاركردهاي كامل نص ديني سود برد. پس همان گونه كه فقيه به سلاح تأويل عقلاني (متأثر از شور فلسفي اين سده) مجهز مي شود، در دست ديگرش نيز، سلاح ايمان قاطع و ژر ف به امامت الهي به عنوان نماد نصّ ديني قرار گرفته است. به ديگر سخن، در انديشه شيعي تنزيل، هماره نيازمند تأويل است و پيوند ميان اين دو، ضروري و مشروع است.
در اين جا توجه بايد كرد كه چگونه علم كلام، عقل و خرد شيعي را به سلاحي كارآمد در احتجاجهاي منطقي كلامي و تأويل نصّ ديني مجهز ساخت. آن گاه علم اصول آمد، تا ارزش و كارآمدي اين سلاح افزون شود، به گونه اي كه جدايي ميان ايمان عميق به نصّ كه در امامت الهي متجلّ ي بود و ايمان به عقل تأويلي غير ممكن باشد.
عقل تأويلي نفوذي روز افزون در توجيه نصّ پيدا كرد و احوال و عادات زمانه را جزء مقاصد مخصوص شرعي لحاظ كرد. انديشه شيعي در يك رويكرد فراگير از يك سو، امامت معصوم را چون نصّ الهي مي پنداشت كه در برابر چند و چون و پرسشهاي عقلي و كلامي سر فرود نمي آورد*; يعني پذيرش ثبات نصّ ديني و از سوي ديگر، عقل را شايستگي مي بخشيد كه مي توانست با تكيه بر نصّ، در يك سازوكار نوين، نصوص تازه اي، چون: فتواهاي شرعي را بيافريند كه بر پايه آنها، احكام شرعي تازه اي توليد مي شد.
4. در اين نظريه (چهارمين نظريه از نظريه هاي موجود درباره پيدايش تفكّر عقلي فقه در شيعه) جايگاه نخستين علما در پرداختن به اجتهاد، اندك ارزيابي شده است و توجه به اجتهاد، به حدود دو سده پس از غيبت كبرا ارجاع داده مي شود. آن هنگام كه مجادله هاي مذهبي ميان شي عه و سني اوج گرفت و اهل سنّت در نقد شيعه، عنوان كردند: آنان (شيعيان) به مسائل كم تري پرداخته اند. شيعه كم كم به اجتهاد روي آورد، اگر چه نخستين مجتهدان آنان، تنها روايات امامان خود را نقل مي كردند كه تا اواخر سده پنجم ادامه يافت.
دليل اين نظريه، سخن ابوالمكارم بن زهرة در اصول كتاب الغنية است كه مي نويسد:
(بعضي از اهل سنّت، به ما ايراد مي گيرند كه شما شيعيان به اصول عمل نمي كنيد، بلكه تنها به احاديث امامان خود رفتار مي كنيد; پس سخنان شما درباره اصول فقه بيهوده است. در حالي كه ما شيعيان، تنها به حديث عمل مي كنيم و در اصول فقه هم به دو سبب مي نگريم:
الف. درك كلام امامان(ع) درباره معناي امر و نهي و مواد ديگري كه مربوط به لغت است.
ب. احكام شرعي از راه نقل براي ما ثابت مي شود و مي خواهيم نقل را با دليلهاي عقلي همراهي كنيم، تا عقل و نقل همراه هم باشند. پس سخن ما در اصول فقه، بيهوده نيست.)42
با دقت در سخنان فقيهان شيعه در عصر غيبت، تا اواخر سده پنجم هجري، به خوبي مي توان دريافت كه عمده ترين پرسش اين دوره چگونگي مشروعيت اجتهاد در شريعت است. البته در درون اين پرسش، پاره اي از انتقادهاي شيعه بر انديشه فقهي اهل سنت كه به رأي و قياس در احكام شرعي تمسك مي كردند، نهفته بود.
هر چند پاسخ نخستين فقيهان حكايت از نامشروع بودن اجتهاد به سبك اهل سنت بود، امّا گروهي از فقيهان، مانند مفيد، مرتضي و طوسي به اين پاسخ بسنده نكردند و سراغ انديشه رايج افتايي در فقيهان حوزه هاي شيعه آمدند و آنان را، به عنوان اين كه تنها بر تدوين فتوا، تكيه مي كردند، و بدون ذكر نصهاي مستند و تحقيق در درستي آنها و چگونگي فهم دلالتها و معاني آنها، فتوا مي دادند، به نقد كشيدند.
پرداختن مرتضي و طوسي به مباحث اصولي و فقهي كه پيامدهاي اجتهادي در برداشت، به اين اعتبار بود كه شيوه رايج و مرسوم فقيهان (نقل فتوا بدون ذكر مستندهاي روايي) منجر به حذف روايتها شده است، همان روايتهايي كه وظيفه نخستين فقيهان پرداختن به آنها بود; چنانچه پيشي نيان شيعه بدانها مي پرداختند. مرتضي و طوسي اين روش را اجتهاد ناميدند، هر چند مفهوم اجتهاد و اصول در نزد شيعه در اين زمان، با آنچه در نزد اهل سنت بود، فرق داشت.
در واقع، جدايي ميان اصول عقليه و نقليّه بناشده بر روايتهاي اهل بيت، عليهم السلام، با آنچه در نزد اهل سنّت معتبر بوده، مي باشد.
مانند روايت امام جعفر صادق(ع) كه فرمود:
(بر ماست تا اصول را القا كنيم و تفريع فروع با شماست.)
در روايتي ديگر حضرت رضا(ع) فرمود:
(ما بايد اصول را بيان كنيم و تفريع فروع با شماست.)
شيخ حرّ عاملي مي نويسد:
(اين دو روايت، حكم جايز بودن تفريع بر اصول شنيده شده از امامان(ع) و از قواعد كلّي مأخوذ از آنان را دارد، نه غير ايشان را.)43
مراد از (غير ايشان) قواعد عقليه مرسوم در مدرسه هاي فقهي اهل سنت بود. بنابراين، اين گروه را بايد تأويل گران ناميد و متخصصان علم حديث و در بهترين تعبير بايد هدف آنها را دريافتِ اصول كلّي از نصوص نقلي دانست كه راهي ايمن براي فقيه در به دست آوردن فروع عقلي ف قهي بگشايد.
در نتيجه، آثار نوشته شده اين دوره، بويژه آثار شيخ طوسي، چيرگي خود را بر انديشه فقهي شيعه در دوره هاي بعد گسترد و نوشته هاي پس از اين دوره در حقيقت، شرح آراي طوسي در فقه و اصول و عقايد بود و حكايت كردن چنين مقوله هايي شيوه عمومي شد و نشاط فقهي شيعي را محد ود كرد. براساس گفته سيد علي بن طاووس در البهجة المثمرة المهجه از جدش ورّام بن ابي فراس كه او از سديد الدين حمصي روايت كرده:
(ديگر اهل فتوايي براي اماميه باقي نمانده و همگي حكايت كننده هستند.)44
در مدت يك سده تفكر عقلي در مدرسه فقهي اماميه، اسير رشد گرايشهاي تقليدي قرار گرفت و هيچ انديشه فقهي ديگري كه بتواند نگاه به گذشته را بر گيرد و آينده را ببيند وجود نداشت.
سيد محمّد تقي حكيم، در بيان ويژگيهاي اين زمان مي نويسد:
(نزديك بود كه باب اجتهاد در شيعه بسته شود، بويژه در سده پنجم به سبب جايگاه ويژه طوسي و شاگردان او، هيچ كس جسارت نقد طوسي و شاگردان وي را نداشت و گفته مي شد: شيخ طوسي و كتابهاي حديثي و فقهي او، همه دريچه هاي تفكّر و نقد را نزديك يكصد سال به روي فقهاي شيعه بست.)45
تا اين كه سرانجام ابن ادريس حلّي در السرائر، نخست به نقد آراي مقلّدان طوسي پرداخت و به اين نكته اشاره كرد كه شاگردان و پيروان طوسي، لباس قداست برتن آراي او پوشانده اند. هدف ابن ادريس اين بود كه با كندن اين لباس، بتواند آنها را به مرحله نقد و جرح علمي پاي ين آورد. وي، در انديشه انتقادي خود، قراءتي عقلاني، از آراي شيخ طوسي داشت. ابن ادريس آن گونه اوج گرفت كه درباره او گفته شده:
(وي نقش مهمي دربازگرداندن اعتماد به نفس اهل فقاهت داشت تا بتوانند كتابها و آثار و آراء طوسي را در ترازوي نقد نهند.)46
ابن ادريس را بايد فراهم كننده زمينه دگرگوني واقعي فقهي به شمار آورد كه در مدرسه حلّه نمودار شد. دگرگوني كه در آن، تنها به تكرار ميراث فقهي كهن پرداخته نمي شد، بلكه با انگيزه راهكارهاي تازه عقلاني در فقه، اين ميراث نيز بررسي مي شد و به گونه اي در اين كار توفيق به دست آمد كه پيدايش مدرسه فقهي حلّه را بايد پايان انديشه تقليد پيشين و سرآغاز دوران تازه در فقه شيعه دانست.
طليعه روشن اين دگرگوني را، كه زمينه آن به دست ابن ادريس فراهم آمده بود، بايد در نقد جسارت آميز شيخ نجم الدين جعفر بن حسن، معروف به محقق حلّي (602 ـ 676هـ.) ديد. او پيوند پاره اي از باورها و اعتقادها را كه پيامدهاي فقهي داشتند و مي توانستند گره گشا باشند، در نقد خود بُريد و موضوع اجتهاد را به گونه متقن به نقد گرفت و دستاوردهايي را بهره خود كرد كه در زمان او، گشايش فقهي مهمي به شمار مي رفت.
علامه حلّي، شيخ حسن بن مطهر و فخرالمحققين و شهيدين، از اين انديشه سود بردند و فقه در زمان ايشان، جايگاه ويژه خود را به دست آورد.47
محقق حلّي با بازسازي دوباره مفهوم اجتهاد كه در ميان فقيهان شيعي، تعريفهاي گوناگوني پيدا كرده بود، به اين مهم دست يافت. او در نخستين گام به دور كردن قياس از تعريف اجتهاد پرداخت48، تا در برابر شيعه راهي نو در پذيرش اجتهاد بگشايد.
كهن ترين نصّ تاريخي در اين باره مي گويد:
(اجتهاد در عرف فقيهان عبارت است از انجام همه تلاش ممكن در به دست آوردن احكام شرعي و به اين اعتبار، استخراج احكام از دليلهاي شرعي، اجتهاد خوانده مي شد; زيرا اجتهاد بر اعتبارهاي نظري استوار بود كه در بيش تر ظواهر نصوص يافت نمي شد; چه اين دليل شرعي قياس باش د چه غير آن. بنابراين: قياس با اين تقرير، يكي از اقسام اجتهاد بود، نه مساوي آن. پس اگر گفته مي شد: اماميه هم اهل اجتهاد شدند، پاسخ اين بود: بله، امّا اجتهاد دو معني دارد و از آن جهت كه قياس، يكي از اجزاي اجتهاد است، پس اگر قياس جدا شود، اماميه هم اهل اجت هاد خواهند بود و در تحصيل احكام نظري به جز قياس مي كوشند.)49
در فراز بالا، فرق مفهوم اجتهاد و دگرگوني آن را مي توان دريافت; يعني پس از آن كه در گذشته اجتهاد مصدر حكم بود، الآن عبارت شد از استنباط حكم از مصادر اصلي آن.50 برابر اين مفهوم تازه، فقيه شيعي در بررسي اجتهادي، تواناييها و عرصه هاي تازه اي مي يافت كه براسا س نيازها و مسائل تازه مي توانست آن را به كار گيرد. در اين مفهوم تازه، اصول فقه51 نقش بسيار مهمي داشت. با پديدار شدن علم اصول در صحنه فقاهت و اجتهاد، فقه پيروزي بزرگي به دست آورد و شرايع الاسلام محقق حلّي نگارشي ويژه بود در فقه كه توانست جانشين النهايه شي خ طوسي شود و محور بحث و بررسي و تعليقه و حاشيه در حوزه گردد. دگر شدن نهايه به شرايع، نمادي است از دگرگوني بزرگي كه در حوزه هاي علمي شيعه انجام شده، زيرا نهايه كتابي فقهي بودكه شامل اصول مسائل فقهي و فروع آن مي شد; اما شرايع كتابي بود كه شامل چگونگي استخر اج احكام شرعي مي شد.52
و به اين گونه، فقه مفهومي تازه يافت و در تعريف محقق حلّي اين شد كه:
(هو جملة من العلم باحكام شرعية عمليه مستدل علي اعيانها و نعني بالشرعية ما استفيدت بنقل الشريعة لها عن حكم الاصل او باقرار الشريعه لها عليه.)53
مي توان چنين استنباط كرد كه فقيهان، پس از كوششي كه محقّق حلّي در جدايي ميان مفهوم قياس و اجتهاد كرد، توانستند با اطمينان و جسارت در ميدان اجتهاد گام نهند، بدون آن كه دچار قياس دور افكنده شده در ميراث شيعي شوند و بر همين اساس، در نوشته هاي خود بر مبدء اجت هاد و جدايي آن از قياس تاكيد مي كردند.
بدين گونه بود كه آراي محقّق حلّي در اجتهاد در ميان فقيهان شيعي گسترش يافت و در نخستين نمونه هاي اين دگرديسي مبادي الاصول الي علم الاصول علاّمه حلي، درخور توجه است كه در بردارنده آراي تازه اي است كه استاد او، محقق حلّي مطرح ساخته و كوشيده با آنها پاره اي از اشكالهاي اصولي قديمي را كه در سياق معناي كهنه اجتهاد طرح مي شد، پاسخ گويد.
در تعريف علاّمه حلّي از اجتهاد، اين گونه آمده:
(استفراغ الوسع في النظر فيما هو من المسائل الظنيه الشرعية علي وجه لازيادة فيه.)54
علاّمه حلّي فقيهان را مجاز به اجتهاد مي داند و مي گويد:
(فقها مي توانند با كمك اجتهاد به استنباط احكام از عمومات قرآن و سنت بپردازند و يا در گاه ناسازگاري دو دليل، يكي را بر ديگري برتري بدهند ولي گرفتن حكم از قياس و استحسان جايز نيست.)55
او شرط اجتهاد در احكام شرعي را نبود نصّ قطعي مي داند.56
اين گونه شد كه اجتهاد، جايگاهي برجسته يافت، به گونه اي كه فخر المحققين فرزند علاّمه حلّي، آن را مساوي علم از نظر واجب بودن عمل به آن مي دانست.57
و از اين زمان فقيهان در صدد برآمدند تا شرطهاي رسيدن به درجه اجتهاد را روشن كنند و گفتند: فقيه بايد عارف به برائت اصلي و شرايط حدّ و برهان و نحو و صرف و علم ناسخ و منسوخ و احوال رجالي باشد. اگر براي كسي اين شرطها پيدا شد، جايز است، تا بگوييم براي او اجتها د در علمي حاصل شده يا در مسأله اي ويژه.58 شهيد اول بر اين باور بود: كسي كه قدرت دارد بايد مجتهد شود و كسي كه ندارد بايد مقلّد باشد.59
سازوكار در هم آميختگي اجتهاد و نصّ، اثر ويژه اي بر شيوه عمل فقيهان در سده دهم هجري داشت. و اجتهاد شد گونه اي ممارست پياپي فقيه، درباره دليلهاي شرعي.60 فقيهان، دانشهاي پيوسته با فقاهت را مي خواندند و چگونگي كاربرد آنها را در استنباط احكام شرعي مي آموختند. و به اين ترتيب فقه عبارت شد از:
(علم به احكام شرعي به دست آمده از دليلها و مستندهاي متقن اين احكام.)62
اين ديدگاه، سبب جدايي كامل ميان دو انديشه اصولي و اخباري گرديد و زمينه هاي رويارويي اين دو را فراهم آورد، همان كه خود را در عهد قاجاريه نمايان ساخت. پيش از اين زمان، در سده يازدهم محمد امين استرآبادي (م:1033هـ.ق.) زبان به انتقاد اصوليين گشود و ايشان را ب ه ستيز با سنّت اهل بيت(ع) متّهم كرد و توانست پيروزيهايي نيز در درهم شكستن جايگاه اصوليان و تجديد حيات انديشه اخباري به دست آورد و كمك كرد تا كتابهاي حديثي شيعي، مانند بحارالانوار مجلسي (م:1111هـ.ق.) و وسائل الشيعه عاملي (م:1104هـ.ق.) شكل گيرد. تا اين كه شيخ محمد باقر بهبهاني در سده سيزدهم (م:1208هـ.ق.) به انتقادهاي اخباريان پاسخ گفت و اصوليان را از نابودي حتمي نجات داد و اطمينان را دوباره به اين انديشه و نگرش بازگرداند.
بهبهاني در معركه اي وارد شد كه دو سوي درگيري، بويژه اصوليان دچار تندرويها و كندرويهايي شده بودند. از سوي اصوليان، كاشف الغطا (م:1228هـ.ق.) و از سوي اخباريان، ميرزا محمد (م: 1232هـ.ق.) كاشف الغطا از مبناي اجتهاد دفاع مي كرد و آن را در رتبه نصّ قرار مي دا د و بدان جايگاهي بلند مي بخشيد. و براين باور بود كه مخالفان فقط به زبان انكار مي كنند و گرنه خود در عمل فقهي بدين گونه رفتار مي كنند.63 و در دفاع از اجتهاد چنان پيش رفت كه گفت:
(اگر روايت هاي صحيح در ميان نبود، اعلام مي كرديم كه اجتهاد به طور مطلق بر اخبار و روايت برتري دارد.)64