موسسه صراط مبین

چنان كه پيش از اين گذشت؛ پيام مهم و كُنه جوهره مشروعيت سياسي، حق الزام حكومت بر شهروندان و وادار كردن ايشان به پيروي و فرمانبرداري است. با توجه به اين تعريف، آيا اراده و رضايت عمومي يا اكثريت مردم چگونه مي تواند حقانيت و درستي و صواب از خود توليد كند و يا كاشف از درستي گزينش مردم باشد تا عقل و نيروي خرد انسان بپذيرد كه بايد تن به اطاعت و پيروي دهد و براي حاكميت منتخب ايشان حق الزام قائل باشد؟ وجه تأمل نيروي انديشه را در چند امر مي توان خلاصه كرد:

1ـ نخست آنكه، اقليتي كه به هر دليل حاضر به بيعت و انتخاب نمي شوند و اراده اكثريت را نمي پذيرند، چه دليل عقلاني بر لزوم پيروي ايشان از اوامر حكومتي وجود دارد؟ در حالي كه ايشان مشروعيت حكومت را نپذيرفته اند، چگونه دولت مي تواند حق الزام سياسي نسبت به آنها داشته باشد. البته آنان بالاجبار بايد در سرزميني كه حاكميت آن را قبول ندارند، روزگار سپري كنند و به لحاظ مصلحت انديشي و ملاكهاي ترجيحي، از نظام حاكم پيروي كنند چون نمي توانند به عنوان مثال سرزمين آباء و اجداد خود را ترك كنند، ولي آيا اين موجب حق الزام سياسي براي حاكميت نسبت به آنان مي شود؟ همين مشكل نسبت به كساني كه هنگام رأي گيري واجد شرايط شركت در انتخابات نبوده اند و نسبت به افرادي از اكثريت كه از رأي خود منصرف شده اند وجود دارد، زيرا عقل حقي براي الزام سياسي دولت نسبت به ايشان قائل نيست. و در صورتي كه نتوانيم الزام سياسي دولت را نسبت به اين گروهها به اثبات برسانيم، چيزي جز هرج و مرج دامنگير جامعه نخواهد شد.

2ـ اگر فرض كنيم شهروندان جامعه، نه تنها اكثريت، بلكه همه آنان به حكومت آري گفته اند كه مي دانند به ارزشهاي عقلاني و اخلاقي پشت پا مي زند و در راه ترويج فساد و فحشا و ستم اقدام مي كند، آيا چنين حكومتي با آنكه با رضايت و اراده عمومي بر پا شده، عقلاً داراي حق الزام سياسي است؟ آيا مي توان گفت ايشان بايد از فرامين خلاف اخلاقي اين حكومت پيروي كنند؟ قطعاً از نظر حكمت عملي، چنين بايستي اخلاقي وجود ندارد.

3ـ با توجه به اينكه اكثريت مردم به ويژه افراد كم تجربه و جوان، اطلاع و تخصص كافي در امور سياسي را ندارند و از درجه رشد كافي در آن برخوردار نيستند، و احساسات و امور تخيلي در آنها به وفور وجود دارد و در نتيجه در معرض فريب بيشتري از رسانه هايي هستند كه با سرمايه اربابان ثروت به چرخش در مي آيد، آيا مي توان اين گفته منقول از دو سو را پذيرفت كه: «اراده اكثريت همواره حق است[59].» و يا حتي درجه كشف واقع را، در آن بيشتر از رأي اقليت دانست و رأي اقليت را داراي خطاي بيشتري پنداشت؟ در حالي كه اربابان زر و زور و تزوير مي توانند افكار عمومي را به سمت و سويي كه خود مي خواهند هدايت كنند و اكثريت بي خبر نيز با تأثر شديد از ايشان، در مسيري گام نهد كه ضامن منافع واقعي اقليت قدرتمند است. آيا مي توان دولتي را كه از اين طريق بر فراز كرسي قدرت آمده، داراي حق آمريت و اطاعت دانست و براي آن مشروعيت سياسي قائل شد؟ «هارولد لاسول» از بنيانگذاران علوم سياسي مدرن آمريكا در باره نقش رسانه ها در هدايت افكار عمومي مي نويسد:

«ما نبايد به دنبال جزمهاي دموكراتيك در مورد اين كه آدمها خودشان مي توانند در مورد مسايل مورد علاقه شان قضاوت و داوري كنند، بيفتيم. آنها نمي توانند، آنها احمق تر و ناتوان تر و بي سوادتر از اينها هستند. ما بهترين و صالح ترين ها در مورد قضاوت در باره مسايل مورد علاقه مردم هستيم. طبعاً آنها به صورت ظاهري حق رأي دارند، اما بايد مواظب باشيم كه آنها از اين حقشان استفاده نكنند.»[60]

با توجه به مناقشات جدي بالا، منطقاً براي نيروي خرد انساني مشكل است كه بتواند پايه مشروعيت سياسي حكومتي نظير حكومت امام علي(ع) را بر پايه اراده عموم مردم، استوار كند و از اين طريق براي آن حضرت حق الزام و آمريت سياسي در نظر گيرد.

همان طور كه وجاهت مشروعيت مردمي از نظر حكم عقل عملي به شدت مورد ترديد و سؤال برانگيز است، در كتاب و سنت هم در اشكال گوناگون، اين ابهامات و مناقشات منعكس است. از يك سوي قرآن كريم در آيات بسياري اكثريت جامعه را مورد تخطئه قرار مي دهد و با تعبيراتي تند مثل: «اكثرهم لايعقلون»، «و لكن اكثر الناس لايعلمون»، «و لكن اكثر الناس لايؤمنون»، «و لكن اكثر الناس لايشكرون» كه در قرآن زياد تكرار شده است، اعتبار رأي اكثريت را به طور كلي در مسايل مورد خدشه قرار داده است. از سويي ديگر در آيه كريمه: «و ان تطع اكثر من في الارض يضلوك عن سبيل الله. ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون» (انعام، آيه 116) اگر از بيشتر كساني كه در روي زمين به سر مي برند، اطاعت كني، تو را از راه خدا گمراه مي كنند، آنها تنها از گمان پيروي مي نمايند و تخمين مي زنند.» ملاك و دليل بي اعتبار بودن «اكثريت» و عدم پيروي از ايشان را، تبعيت از حدس و گمان و تخمين معرفي مي كند. بنابراين رضايت اكثريت عددي و آراي ايشان، با توجه به آنكه تصميمات آنها بر اساس حدس و تخمين انجام مي پذيرد، به طور مطلق و بدون قيد و شرط نمي تواند پايه مشروعيت و نشان از حقانيت حكومت منبعث از آن باشد. مگر در مواردي كه ثابت شود، نظر اكثريت بر اساس موازين علمي و تحقيقي و از روي تأمل و انديشه ابراز شده و مبناي آن گمانه زني و تخمين صرف نبوده است مثل اظهار نظر اكثريت خبرگان يك حرفه يا شاخه اي از دانش.

در روايات شيعه همين بيان قرآني با وضوح بيشتر و به عنوان تطبيق بر يكي از مصاديق خود، يعني مشروعيت سياسي، مطرح و اعتبار گزينش عمومي را براي تحقق امامت سياسي حق و مشروع، مورد سؤال و نقد قرار مي دهد و تأكيد مي كند كه امامت تنها با انتصاب الهي مشروعيت مي يابد. وقتي سعد بن عبدالله قمي از حضرت قائم(ع)، مي پرسد: «اخبرني يا مولاي عن العلة التي تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم» دليل ممنوعيت مردم از اينكه خودشان امامي را برگزينند چيست؟ حضرت فرمود: براي گزينش امام مصلح، آيا امكان خطاي مردم وجود ندارد و اين احتمال نيست كه مردم فردي را به عنوان مصلح تشخيص دهند، در حالي كه، در واقع مفسد بوده است؟[61] در اين روايت تصريح مي شود «لاخطر لاختيار المهاجرين و الانصار» براي گزينش مهاجر و انصار اعتباري مطرح نيست و نشان مي دهد كه مشروعيت حكومت علوي را نمي توان با رأي مردمي تأمين نمود. در روايتي ديگر مرحوم كليني از امام هشتم(ع) نقل مي كند: امامت قدر و منزلت و مكانتي بالاتر از آن دارد كه مردم با اختيار خودشان امامي را برگزينند و خود را عامل مشروعيت آن دانند.[62] و در روايتي ديگر گزينش امام توسط مردم، امري تناقض آلود و غير منطقي معرفي شده است، زيرا به منزله آن است كه فردي بنده اي خريداري كند، براي آنكه آن بنده، مولاي خريدار باشد و بر او ولايت يابد.[63]

نكته درخور تأمل نسبت به روايات مربوط به «امامت» آن است كه امامت به قرائت شيعه، هرچند مقامي رفيع، الهي و بلندمرتبه است و از انديشه افرادي عادي درك آن بيرون است، ولي طبق روايات شيعه، هرگز نمي توان آن را در مقامي قدسي حبس نمود و رهبري سياسي را در مقام تحليل محتواي امامت، از پيكره آن جراحي كرد. اين سخن آقاي مهدي حائري صواب است كه امامت مقامي الهي مي باشد. و اين سخن هم كاملاً منطبق بر انديشه هاي شيعه است كه علي بن ابي طالب(ع) پيش از بيعت هم، مقام امامت را حائز بوده و اين مقام وابسته به انتخاب مردم نيست[64] ولي آنچه اعجاب انگيز است آنكه وي امامت را از رهبري سياسي تفكيك مي كند و يكي را از امور الهي و ديگري را از امور مردمي مي پندارد. در حالي كه اگر محقق و انديشمندي هرچند غير شيعه يا غير مسلمان، به روايات مربوط به «امامت و ولايت» امامان معصوم شيعه(ع) بنگرد و روايات بي شمار و فوق حد تواتر آن را بررسي كند، ترديدي به خود راه نخواهد داد كه موضوع سياست و تدبير اجتماعي، بخشي از منصب امامت ايشان بوده است و اتفاقاً نزاع پردامنه شيعه و سنّي و دفاعي كه اهل بيت(ع) از امامت خويش انجام داده اند، بيش از هر چيز نسبت به اين مرتبه از مفهوم امامت بوده است، هرچند اين مرتبه، مرتبه نازله امامت ايشان و مرحله ناسوتي آن به شمار مي رود، ولي چون امكان غصب آن ميسر بوده و دست تعدي به مراحل بالاتر نمي رسيده، همين مرحله مورد معارضه و تجاوز تاريخي قرار گرفته است.

با گردآوري روايات ياد شده؛ مثنوي هفتاد من كاغذ شود. يك نگاه اجمالي به كتاب امامت بحارالانوار و كتاب حجت اصول كافي و مطالعه پاره اي از روايات آنها، از جمله روايات وارد در ابوابي مثل: باب فرض طاعة الائمّة، باب ان الائمّة ولاة امر الله، باب التفويض الي رسول الله و الي الائمّة في امر الدين، باب ان قول الله تعالي: انّ الله يأمركم ان تؤدّوا الامانات الي اهلها، فيهم نزلت، حقيقت بالا را به روشني آشكار مي كند. بررسي روايات ولايت و امامت كه تعدادي از آنها در باب اول، ابواب مقدمات العبادات از كتاب وسائل الشيعه حرّ عاملي گردآوري شده، و بسياري از آنها از جهت سند، به هيچ وجه قابل مناقشه نيست، موقعيت حساس ولايت سياسي را در بنيان رفيع معارف ديني به نمايش مي گذارد. طبق اين احاديث، اسلام بر پنج استوانه: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت نهاده شده، اما ولايت از همه بالاتر و ركن ركين، در ميان آنها است. «الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالي هو الدليل عليهنّ.»[65] زيرا كليد ساير فرايض، ولايت است و والي و پيشواي سياسي جامعه دليل و راهنماي ديگر فرايض است. آيا ولايت مطرح در اين روايت را مي توان بر غير تدبير سياسي حمل نمود؟

اگر محققي مي خواهد، امامت را تعريف كند، پيش از آنكه در تعريف آن، به اجتهاد خود مراجعه كند، مناسب است به نصوص معتبر رجوع و از آنها به تحليل و مفاد واقعي امامت نايل شود. امامت را امام هشتم اين گونه معرفي مي كند:

«انّ الامامة خلافة الله و خلافة الرسول(ص) و مقام اميرالمؤمنين و ميراث الحسن و الحسين(ع)، انّ الامامة زمام الدين، و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين، انّ الامامة اسّ الاسلام النامي و فرعه السامي، بالامام تمام الصلوة و الزكوة و الصيام و الحج و الجهاد، و توفير الفي ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف.»[66]

برخلاف اجتهاد به رأي ايشان كه امامت را از خلافت تفكيك مي كند، اين روايت شريف، امامت را همان خلافت خدا و پيامبر(ص) و مقام امام علي(ع) و ميراث امام حسن(ع) و امام حسين(ع) مي شناسد. آيا با نگرش اين روايت به امامت كه آن را زمام دين، نظام مسلمانان، صلاح دنيا و عزت مؤمنان معرفي مي كند، و نشان مي دهد امامت در اصول و فروع دخالت دارد، و اسلام بالنده و پويا و نامي و اسلامي كه شاخه هاي آن سر به آسمان مي كشد و تماميت نماز و زكات و روزه و حج و جهاد، با آن انجام مي پذيرد، آيا با اين اوصاف، مي توان امامت را محدود به مقامي الهي دانست كه هيچ كاري به نظام اجتماعي و اجراي فرايض الهي در متن حيات مردم نداشته باشد؟ استدلال فيلسوفانه آقاي حائري بر متوازي بودن خط امامت از سياست آن است كه اگر امامت توأم با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق فرامين الهي باشد، ديگر مسؤوليتي متوجه مردم نخواهد بود و تكليف و امر و نهي و ثواب و عقاب تعطيل خواهد شد و ديگر غرضي براي بعثت انبيا باقي نخواهد بود.

مناسب است، پاسخ اين استدلال را از زبان امام هشتم(ع) به نقل فضل بن شاذان بخوانيم. هنگامي كه راوي از دليل جعل و انتصاب اولي الامر و زمامداران الهي و لزوم پيروي مردم از ايشان (يعني همان مشروعيت سياسي امامان و حق آمريت و الزام ايشان از يك سو، و پيروي و اطاعت از اوامر آنها از سوي ديگر) مي پرسد، امام(ع) به پاره اي از علل امامت انتصابي و جعل اشاره مي نمايد.[67] ادله سه گانه مورد اشاره امام رضا(ع) در اين روايت كه همگي بر اساس براهين عقلايي تنظيم شده و به عنوان تعبد محض عنوان نگرديده عبارتند از:

«منها ان الخلق لما وقفوا علي حدّ محدود و امروا ان لا يتعدّوا ذلك الحدّ لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم الّا بان يجعل عليهم فيه اميناً يمنعهم من التعدي و الدخول فيما حظر عليهم، لانه لو لم يكن ذلك، لكان احد لا يترك لذّته و منفعته لفساد غيره، فجعل عليهم قيّماً يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام؛

يكي از ادله نصب امام آن است كه؛ وقتي براي مردم حدودي تعيين شد و همگي مأموريت يافتند، از آنها تجاوز نكنند، چون تجاوز از حدود موجب فساد ايشان مي شد، تحقق عيني اين مهم، بدون ضامن اجرايي امين كه مانع تجاوز و تعدي به حدود شود، ممكن نيست. اگر حدود ضامن اجرايي نداشته باشد، كسي حاضر به دست كشيدن از لذت و منافع شخصي خود، به جهت آنكه موجب فساد ديگري مي شود، نخواهد شد. از اين رو قيّمي تعيين گرديد كه جلوي فساد را بگيرد و حدود و احكام را اقامه نمايد.»

«و منها انّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الّا بقيّم و رئيس و لما لابدّ لهم منه في امر الدين و الدنيا فلم يجز في حكمة الحكيم ان يترك الخلق ممّا يعلم انه لابد منه و لا قوام لهم الّا به فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون فيئهم و يقيم لهم جمعهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم؛

دومين دليل مورد اشاره روايت آن است كه هيچ جامعه اي بدون قيّم و رييس در امور دنيوي و ديني، نمي تواند ادامه حيات دهد. و اين بر خلاف حكمت الهي است كه جامعه را بدون رييس كه به وسيله او با دشمنان خود پيكار كنند، اموال عمومي خود را تقسيم كنند و اجتماع آنان را منسجم گرداند. و جلوي ستمگري ستمگران بر ستم شدگان گرفته شود، به حال خود رها كند.»

«و منها انه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدين و غيرت السنن و الاحكام و يزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلك علي المسلمين، لانّا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتّت انهائهم؛

حكمت سوم در ضرورت مشروعيت سياسي از طريق نصب امام، اشاره به آفاتي است كه متوجه جامعه بدون امام منصوب مي شود. اجتماع اگر بدون تعيين و نصب امام، قيّم، امين، پاسدار و نگهبان باشد، ملت رو به اندارس و فرسودگي خواهد گذاشت، دين نابود خواهد شد و احكام و سنن متغير مي شود، بدعت گذاران بر دين مي افزايند و ملحدان از آن مي كاهند و امور را بر مسلمانان مشتبه مي كنند. زيرا خلق، ناقص، نيازمند، رشد نايافته و داراي انواع اختلافات گروهي، سليقه اي، فكري و غيره است و اين زمينه هاي اجتماعي همه كمك مي كند كه آفات ياد شده بتواند، جامعه را مورد تهديد قرار دهد و آن مصيبتها را به بار آورد و همه خلق را در فساد و تباهي فرو برد. و جلوگيري از اين همه آفات جز با نصب امام امكان پذير نيست.»

طبق ادله بازگو شده، در امامت سياسي، به هيچ وجه، بحث نفي تكليف و بيهودگي ثواب و عقاب مطرح نيست. مردم مكلفند و بايد به وظايف خود با اراده و اختيار عمل كنند. ولي از آنجا كه جعل قانون بدون ضمانت اجرايي كامياب نخواهد بود و اهداف قانونگذار ابتر خواهد ماند، براي به اجرا گذاشتن قوانين الهي و جلوگيري از فساد و هجوم انواع آفات مزمن و بيماريهاي فكري، اخلاقي، ديني به سوي جامعه و محافظت از مردم بي پناه در برابر اين همه دشمنان مرئي و نامرئي، حكمت الهي ايجاب مي كند كه افرادي براي انجام اين مأموريتها گسيل شوند و از مهمترين تكاليف مردم همان است كه زمينه ظهور و بروز حاكميت چنين امام منصوبي را از طرف خداوند، با ميل و رغبت فراهم آورند، بحث نقش و استقبال مردم و مشروعيت جامعه شناختي، بحثي ديگر است كه قبلاً مطرح شد و بعداً هم اشاره مي شود. به هر حال در مسايلي چون اجراي حدود و امر به معروف و نهي از منكر در مرتبه اقدام عملي، اين حقيقت از ضروريات فقهي است كه مجري، امام منصوب از طرف خداي سبحان است و اجتهاد در برابر نصّ در اين موارد، از شيوه تحقيق علمي بيرون است.

تأمل سوم: ديدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حكومت علوي

تأملات گذشته، پيرامون اصل مدعاي ديدگاه سوم و كبراي كلي آن در باره مشروعيت امامت عامه بود. در اين تأمل قصد داريم به بررسي تطبيق آن كبراي كلي بر حكومت علوي بپردازيم. آيا ادله و شواهد خارجي تأييد مي كند كه مشروعيت سياسي حكومت علوي، با بيعت مردم محقق گرديد؟

علاوه بر ادله كلي پيرامون امامت عامه و براهين عقلي و نقلي فراوان كه در مباني كلامي شيعه نگارش يافته، در خصوص امامت امير مؤمنان(ع) با انبوهي از ادله نقلي روايي و غير روايي مواجهيم، كه تأييد مي كند، طبق مباني شيعه، امامت سياسي آن حضرت، مشروعيت خود را مرهون بيعت بعد از قتل عثمان نبوده است و بحث امامت سياسي آن حضرت همزاد نبوت نبي اكرم(ص) در غار حرا مطرح شده است. هنگامي كه فرشته وحي بر پيامبر اكرم(ص) نازل مي شود و علي(ع) ناله شيطان را مي شنود، پيامبر تأييد مي كند: تو مي شنوي، آنچه را من مي شنوم، و مي بيني آنچه را من مي بينم، تنها تو پيامبر نيستي «و لكنّك لوزير و اِنّك لعلي خير.»[68] ولي تو، به تحقيق وزير مي باشي و بر مسير خير و نيكي قرار داري.

هنگام نزول آيه «و انذر عشيرتك الاقربين» (شعرا، آيه 214.)، پيامبر دودمان خويش را گردآورد و فرمود:

«ايّكم يوازرني علي هذا الامر علي ان يكون اخي و وصيّي و خليفتي فيكم؛

كدامين از شما، حاضر به همراهي و پذيرش دعوت من است تا برادر و وصي و جانشين من در ميان شما باشد؟»

و علي(ع) پاسخ مثبت به نداي رسول خدا(ص) داد. پيامبر فرمود:

«انّ هذا اخي و وصيّي و خيلفتي فيكم فاسمعوا له و اطيعوا؛[69]

علي برادر، وصي و جانشين من در ميان شما است، بايد كلام وي را بشنويد و پيروي كنيد.»

آيا اين جز مشروعيت الهي حكومت علوي است؟ اگر حتي فردي شيعه هم نباشد، از نگاه كارشناسانه و تحقيقي نمي تواند منكر اين مستندات باشد و از جهت سند يا دلالت آنها، اشكالي وارد نمايد. بالاتر از همه اينها، بحث روايت غدير و آيات فرود آمده پيرامون آن و سخنان خود امام علي(ع) و صحابه و امامان شيعه در تجزيه و تحليل آن است. كه با توجه به منابع فراواني كه در اطراف آن نگاشته شده، نيازي به ذكر دوباره آنها نيست. تنها با يك اشاره مي گوييم: چه مسأله مهمي رخ داده بود كه ابلاغ ننمودن آن به مردم به منزله نرساندن پيام وحي و رسالت است؟ چنان كه قرآن تذكر مي دهد: «و ان لم تفعل فما بلغّت رسالته» (مائده، آيه 67.). آيا اين ابلاغ چه حادثه و پيام مهمي در بر داشت كه نياز به تضمين الهي باشد: «و الله يعصمك من الناس»؟ چه گروهها و احزابي منافع خود را در خطر مي ديدند و نگراني پيامبر از چه موضوعي بوده است؟ به هر حال مسأله غدير و تمامي قراين دروني و بيروني آن و زمان و مكان انتخاب آن، و خوف وقوع فتنه اي كه در نصب علي(ع) بر جانشيني پيامبر(ص) مي رفت،[70] و استقبالي كه صحابه در روز غدير از آن حضرت كردند و بيعت ايشان در آن روز و به زبان راندن كلماتي نظير: «بخٍّ بخٍّ لك يا علي»؛[71] در كنار تواتر اين حادثه و برداشتي كه اديبان و شاعران و انديشمندان از آن داشته اند، قطعيت مشروعيت الهي حكومت علوي را به اثبات مي رساند. از نكات درخور توجه، نسبت به حديث غدير، احتجاجات و مناشداتي است كه با آن براي اثبات امامت سياسي علي(ع) انجام شده است. اولين استدلال كننده به حديث غدير، خود امام علي(ع) در مسجد رسول الله(ص) بعد از رحلت آن حضرت مي باشد و بعد از آن هم امام علي(ع)، بارها براي اثبات ولايت سياسي خويش، در يوم شوري، ايام عثمان، يوم رحبه، يوم جمل، يوم الركبان، يوم صفين، به غدير استناد نموده است.

به علاوه احتجاجات صديقه طاهره(س)، امام حسن(ع)، امام حسين(ع)، عبدالله بن جعفر، عمرو بن عاص، عمار ياسر، اصبغ بن نباته، قيس انصاري، عمر بن عبدالعزيز، مأمون عباسي، به حديث غدير، ترديد و شك را پيرامون اين حقيقت مي زدايد، كه حق آن حضرت غصب شده است.[72]

در مناظره اي كه ميان امام علي(ع) و اشعث بن قيس رخ داده، اشعث با پرخاش، به آن حضرت عتاب مي كند: از زمان ورود به عراق در هر خطابه اي، خود را برتر و اولي به ولايت بر مردمان مي داني و پس از پيامبر خود را مظلوم مي نامي، اگر چنين است، چرا حق خود را با شمشير اخذ نكردي؟ امام(ع) با كلماتي درشت، فرمود: دست به شمشير نبردن، از روي بزدلي و ناخوشي از مرگ نبوده بلكه به توصيه پيامبر رفتار كرده كه در صورت نداشتن ياور، براي گرفتن حق خويش، به اقدامي دست نزن. آنگاه امام(ع) با يادآوري خاطرات پس از رحلت رسول خدا(ص) مي فرمايد:

«ثم اخذت يد فاطمة و ابني الحسن و الحسين ثم درست علي اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقّي و دعوتهم الي نصري فما اجابني منهم الّا اربعة رهط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر؛

دست همسر و فرزندان خويش را گرفته و در ميان اهل بدر و افراد باسابقه براي گرفتن حق خويش و طلب ياري از آنان به گردش در آمدم ولي جز چهار نفر پاسخ مثبت به درخواست من نداد.»[73]

پرسش مهم آن است كه آيا به نظر پيشنهاددهندگان ديدگاه سوم، چه حقي از امام(ع) به يغما رفته بود كه براي بازگرداندن آن، به چنين تلاش مظلومانه اي دست مي زند و موفق نمي شود؟ اگر به راستي آن حضرت مشروعيت سياسي خود را با بيعت به دست آورد، و پيش از آن در ولايت سياسي ذي حق نبود، چرا در خطبه شقشقيه مي فرمايد:

«و الله لقد تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحي؛

پيراهن خلافت را اولي به تن كرد در حالي كه مي دانست نسبت به من با خلافت، به منزله نسبت قطب به سنگ آسياب است.»

«فصبرت و في العين قذي و في الحلق شجي اري تراثي نهباً؛

در حالي شكيبايي پيشه كردم كه در چشمانم خار و خاشاك و در حلقومم استخوان قرار داشت، در حالي كه مشاهده مي نمودم ميراثم به تاراج رفته است.»[74]

تأمل چهارم: ديدگاه سوم از نگاه اجماع فريقين

اگر بخواهيم ديدگاه سوم را از نگاه «اجماع» مورد تأييد و ارزيابي قرار دهيم، اين ديدگاه از دو جهت، بر خلاف اتفاق شيعه و سني است و به اصطلاح متضمن خرق اجماع مركّب مي باشد و آن را مي توان بدعت فكري قلمداد نمود. نخست آنكه، طبق مدعاي ديدگاه مذكور، سياست از ماهيت دين و آموزه هاي وحياني آن بيرون است و به عنوان امري عرفي تلقي مي شود. در حالي كه طبق تعريف و تلقي متكلمان و انديشمندان مسلمان شيعه و سنّي، از «امامت» چنانكه پيش از اين گذشت، كسي منكر سياسي بودن ماهوي اين مقوله نبوده است[75] و انديشوران مسلمان به نوعي در ارائه تعريف امامت، عنصر رياست دنيوي و يا سياست دنيوي را ضميمه رياست ديني و دخالت در امور ديني نموده اند و تلقي خود را در افكار سكولاريزم ابراز داشته اند. اختلاف شيعه و سنّي در شرايط امامت مزبور و لزوم عصمت و انتخابي يا انتصابي بودن آن بوده است.

فرق دومي كه در ديدگاه سوم نسبت به اجماع رخ نموده، آن است كه حكومت علوي را به طور كلي منفصل از وحي و مشروعيت ديني تلقي نمودن است، در حالي كه تاريخ منازعات فكري و سياسي شيعه و سنّي گواه اين حقيقت است كه هر دو گروه حكومت آن پيشواي راستين را، الهي دانسته و مورد رضايت و تأييد شرع انگاشته اند. فقط شيعه، انتخاب مهاجر و انصار را دخيل در مشروعيت سياسي آن ندانسته است، در حالي كه اهل سنت مشروعيت الهي آن را از كانال بيعت و انتخاب جامعه عبور داده اند.

بنابراين، در اين واقعيت كه ديدگاه سوم، «اجماع» را زيرپا مي گذارد ترديدي نيست. و خرق اجماع مسلم و قطعي مسلمانان، نشان از بي اعتباري و غير علمي بودن ديدگاه مزبور دارد. زيرا طبق مسلك اهل سنّت و مبناي ايشان در حجيت اجماع كه به روايت «لا تجمع امّتي علي ضلالة»[76] استناد مي جويند و بر اين باور مشي مي كنند كه هرگاه امت اسلامي در مسأله اي به اتفاق نظر رسيد، نشان از درستي و اعتبار آن دارد و در واقع براي اجماع عصمت قايلند، نادرستي ديدگاه سوم كاملاً واضح و بي ابهام است. و اما طبق مسلك شيعه، هرچند اجماع حجيت ذاتي ندارد و از حيث كاشفيت از قول و رأي معصوم داراي اعتبار مي باشد، ولي اين مطلب دقيقاً روشن است كه اجماع عالمان شيعه بر نفي و طرد ديدگاه سوم، ناشي از درسهايي است كه از عترت طاهره(ع) آموخته اند و چنانكه در تأمل پيشين گذشت، مسأله مشروعيت الهي حكومت علوي از قطعيات و ضروريات مذهب شيعه است، و انكار آن انكار يكي از اصول مذهب شيعه محسوب مي شود و تأمل و دقت در زواياي گوناگون ديدگاه سوم، نشان مي دهد كساني كه خود را به مذهب اهل بيت منتسب مي كنند ولي به اين ديدگاه درغلطيده اند، ـ اگر احتمالات ديگر را منتفي بدانيم، ـ حداقل بي اطلاعي خويش را از مبادي تصوري و تصديقي امامت شيعه، بر همگان آشكار نموده اند، چرا كه در برابر نصوص بيشمار قطعي و براهين متعدد عقلي، به اجتهاد حدسي و تخميني دست يازيده اند و بدون استقصاي همه مستندات و تفحّص كافي و وافي در جوانب موضوع، به اين بدعت بزرگ رو آورده اند. اگر كسي بر فرض محال، اجتهاد در اصول را هم تجويز كند، بالاخره اجتهاد بايد بر اساس معيار و موازين شناخته شده محافل علمي انجام گيرد و اگر تكثّر در قرائت پذيرفته شود، بايد مرزهاي ميان قرائت با غلط خواني، به خوبي شناسايي شود.

تأمل پنجم: نقد اجمالي ادله نقلي ديدگاه سوم

در ديدگاه سوم با دو گروه از شواهد نقلي مواجهيم. گروه اول آياتي است كه نشان مي دهد پيامبر شأني در زعامت سياسي ندارد و وظيفه آن حضرت، تذكار و ابلاغ رسالت است. در باره اين آيات اجمالاً بايد گفت:

1ـ حصر مطرح در اين آيات حصر حقيقي نيست، بلكه اضافي است، پس آيات مورد استناد، چنين ظهوري براي اثبات ادعا ندارند.

2ـ در برابر اين آيات، آيات ديگري مطرح است كه اگر نص نباشند، لااقل در مقام معارضه، دلالت قوي تري دارند، نظير: «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم»، (احزاب، آيه 60)، و آيه اولي الامر، آيه ولايت و آيات بسيار ديگري كه در شأن قضاوت و رهبري سياسي آن حضرت و امامان معصوم ديگر نازل گشته است.

3ـ اگر ظهور آيات مورد اشاره پذيرفته شود و معارضي هم نداشته باشد، با عنايت به ادله قطعي عقلي و نقلي كه در تأملات گذشته به برخي از آنها اشاره شد، ظهور روايات از حجيت ساقط خواهد شد.

گروه دوم از شواهد نقلي ديدگاه سوم، استشهاد به روايات و سخنان منقول از امير مؤمنان(ع) است كه در آنها، حكومت خويش را به بيعت و شوراي مهاجر و انصار مستند نموده و بر مبناي بيعت و شورا، حكومت را حق خويش و مشروع دانسته است.

در پاسخ از اين شواهد، توجه به چند نكته ضروري است:

1ـ اين روايات مواجه با روايات معارض ديگري از سخنان خود آن حضرت نظير فرازهاي مختلف خطبه شقشقيه است كه در آنها امام، حق خويش را غصب شده و به تاراج رفته اعلام مي كند.

2ـ ظهور مطرح در اين روايات، ظهوري بدوي است و با توجه به ادله قطعي عقلي و نقلي امامت عامه و خاصه شيعه، مثل قاعده لطف و حديث غدير و مطالبي كه در تأملات پيشين گذشت، آن ادله قطعي قرينه براي رفع يد از ظهور اين ادله خواهند بود و آنها را از حجيت خواهند انداخت.

3ـ بسياري از آن شواهد به عنوان اسناد حقوقي و سياسي مطرح اند مثل مكاتبات با معاويه يا طلحه و زبير و مكاتبه امام حسن(ع) با معاويه و يا صلحنامه آن حضرت. و در اين اسناد آنچه پايه گفتگو قرار مي گيرد، مطلبي است كه از طرفين قانونيت آن پذيرفته شده است. از اين رو، در اين اسناد تاريخي امام(ع) در مقام آن است كه مشروعيت و خاستگاه قانوني مورد پذيرش جامعه آن روز را در باره حكومت خويش به اثبات برساند هر چند خود آن حضرت، آن قانون حاكم را و آن مبدأ مشروعيت حقوقي را، صواب و صحيح نمي دانست و مشروعيت سياسي خود را به انتصاب الهي مستند مي نمود.

4ـ از نظر منطقي و بحث صناعات خمس كه به آن شواهد بنگريم، آن شواهد، در مقام جدل به كار رفته است و در جدل مي توان مقدمه اي را مبناي احتجاج قرار داد كه طرف مقابل مي پذيرد، هر چند گوينده به آن اعتقادي ندارد.

اگر از بُعد كارآمدي به ديدگاههاي سه گانه مربوط به بنيان مشروعيت سياسي حكومت علوي نظر افكنيم و در جولانگاه تاريخ از نگاه معرفت بيني، عملكردشان را در بوته نقد قرار دهيم، با تأسف بايد اعتراف كنيم كه كارنامه چندان درخشان و مورد قبولي، از سوي بانيان و پيروان دخالت عنصر مردمي در مشروعيت سياسي، به تاريخ عرضه نشده است. در صدر اسلام، آنچه اسلام را از مسير خويش منحرف كرد و پس از چند دهه، حكومت اسلامي را به ملوكيت و سلطنت مبدل نمود و جباران عالم همچون يزيد و حجاج و امويان و عباسيان را بر مردم مظلوم مسلط نمود و زمينه جهاني شدن اسلام را نابود كرد، آيا چيزي جز انحراف از مشروعيت الهي و غصب امامت امام علي(ع) با نام انتخاب و بيعت و شورا و مانند آن بود؟ بي ترديد اگر مردم فريب نمي خوردند و توحيد را در تمام مراحل آن، به ويژه در بُعد ربوبيت تشريعي مي پذيرفتند و با رغبت به ولايت سياسي، وصي و جانشين رسول خدا روي مي آوردند، تاريخ بشريت به گونه اي ديگر رقم مي خورد و اين همه بيدادگري و ستم بر توده هاي بي پناه مردم وارد نمي آمد. اكنون هم آنچه بر جهانيان و ميلياردها انسان مظلوم مي رود، آيا جز از سوي مدعيان و متوليان مشروعيت مردمي است؟ امروز زورمداران و زراندوزان و تزويرگران جهاني كه سياست اقتصاد و فرهنگ جهاني را قبضه كرده اند، با سيطره رسانه اي بر جوامع و توده، به اسم مردم، بزرگترين چپاول و غارت را نسبت به منافع مردم انجام مي دهند. در تاريخ پرغصه و تاريك بشريت، آنچه متلألأ است، تنها روزهايي است كه انديشه مشروعيت الهي، به بار نشسته است. اكنون هم پس از قرنها، از روزهاي حكومت نبوي و حكومت علوي، به عنوان نقاط روشن و درخشان حيات بشري ياد مي شود چرا كه آن سالهاي اندك ولي پرفروغ، سالهايي است كه زمينه استقرار حاكميت وليّ خدا بر مردم فراهم گشته است. با آن عبرت و اين درس، از گذشته و حال، بايد مردم به اين حقيقت برسند و آن را درك كنند كه تنها راه نجات بشريت، استقرار حكومتي بر اساس مشروعيت الهي است. سرّ آنكه بر اساس حكمت و لطف الهي در ادله امامت شيعي روي اين حقيقت پافشاري مي شود، آن است كه براي بشر، و تأمين سعادت دنيوي و اخروي او، راهي جز اين وجود ندارد. روزي كه ديدگاه مشروعيت الهي، فروغ خود را بگشايد و جهان را از خورشيد حكومت مهدوي(عج) پرنور نمايد، در آن روز اميد عدالت اجتماعي و احترام و كر

امت واقعي انسان، و برچيده شدن سايه ديو جهل، فقر، ستم، فساد و شرك، در مقياس جهاني، در دلها زنده خواهد شد. «اليس الصبح بقريب».

براي ترسيم نقش مردم در حكومت علوي بر مبناي مشروعيت الهي و زدودن پندار استبداد و پايمالي حقوق و كرامت انساني طبق مبناي مشروعيت الهي، به سخني از امام علي(ع) كه خطاب به شيعيان نگاشته شده، استناد مي جوييم:

«و قد كان رسول الله(ص) عهد اليّ عهداً فقال: يا بن ابي طالب، لك ولاء امتي، فان ولّوك في عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بأمرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه فان الله سيجعل لك مخرجاً[77]؛

پيامبر اكرم(ص) با من پيماني بست و فرمود: اي پسر ابوطالب، تو بر امت من ولايت داري. اگر مردم در سلامت و بالاجماع تو را به ولايت خود برگزيدند، تدبير امورشان را بپذير و اگر گرفتار تشتت شدند، آنها را به حال خود رها نما، همانا به زودي خداوند براي تو خروج از اين بن بست را فراهم مي آورد.»

اين روايت بيانگر و منعكس كننده نقش مردم در حكومت علوي طبق مبناي مشروعيت الهي است و از اين حقيقت بزرگ پرده برمي دارد كه هر چند رأي مردم پايه مشروعيت سياسي قرار نمي گيرد، ولي در خاستگاه حكومت به لحاظ تاريخي و تحقق خارجي و به لحاظ جامعه شناختي بسيار مهم و اساسي است. هر چند رأي مردم ملاك تشخيص حق و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب قرار نمي گيرد و اگر مردم بر نفي توحيد يا معاد يا يكي از ضروريات ديني يا عقلاني رأي دادند، فاقد ارزش، ارزيابي مي شود، ولي نقش كليدي دارد. و اين نقش را تنها در تأثير تكويني و پيدايش عيني حاكميت حق نمي توان جستجو نمود، بلكه دو تأثير اساسي دارد:

اولاً، در مواردي كه گروهها و فرقه هايي مشروعيت الهي را نپذيرند، با استفاده از مشروعيت قانوني كه نظام مي يابد، بر اساس قاعده الزام و يا جدال احسن، كسي نمي تواند نفوذ حكم ولي امر را مورد مناقشه و خدشه قرار دهد. با قاعده الزام سخن راندن، امتيازش آن است كه در صحنه اجتماعي و از ديدگاه حقوقي، يك نظريه احتياطي و رفتار بر اساس وفاق جمعي است و نه تنها خصم را به سكوت و تن دادن به نظام وا مي دارد، بلكه موجب تحكيم پايه هاي آن نيز خواهد شد.

ثانياً، هر چند طبق مبناي امامت شيعي، ولايت و امامت امام علي(ع) به نصب الهي بود و در اصل مشروعيت سياسي و در فعليت آن، نيازي به بيعت نبود. ولي آيا بيعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش كارآمدي و نفوذ تكويني داشته يا داراي تأثيري ديگر هم بوده است؟ به نظر مي رسد بايد نقش ديگري هم براي بيعت مردم بپذيريم و آن اينكه اگر مردم اقبال نشان نمي دادند، همچنان كه در سالهاي پس از رحلت نبي اكرم(ص) نشان ندادند، آيا امير مؤمنان حق اعمال ولايت داشت؟ و آيا براي ايشان، اعمال ولايت مشروع بود؟ و در واقع مبناي شرعي سكوت و خانه نشيني حضرت چه بود؟ آيا تنها به خاطر چشم پوشي از غصب حق خويش، در صحنه حضور نيافت و آيا احقاق حق، عملي مباح بود كه از آن چشم پوشيد؟ يا آنكه وظيفه شرعي و الهي او سكوت و شمشير در غلاف كردن بود؟

آنچه به ذهن خطور مي كند، آن است كه امام به خوبي مشاهده مي نمود؛ اعمال ولايت او و تلاش براي به چنگ آوردن حق غصب شده خود، به نابودي اسلام و هرج و مرج و بي ثباتي اساس نوبنياد دين ختم خواهد شد و با اين شرايط آيا براي امام جايز بود كه براي تصدي ولايت مشروع خويش به تلاشي خونين دست زند؟ بي ترديد، از نگاه فقهي و قواعد باب تزاحم كه نگريسته شود، پاسخ منفي است. زيرا وليّ امر موظف است با ترجيح مصلحت اهم و حفظ مصالح عاليه ديني، از حق خود بگذرد. اين سكوت، را نمي توان عملي مباح ارزيابي نمود، بلكه تكليف و وظيفه اي شرعي بود. اما وقتي مردم اقبال نشان دادند، حجت تمام شد و موظف به تصدي گرديد:

«لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر ... لا لقيت حبلها علي غاربها.»[78]

پس طبق مبناي مشروعيت الهي، خواه انتخاب و اقبال مردم باشد و خواه نباشد، ولايت براي حضرت جعل و فعليت داشت، ولي مشروعيت اعمال ولايت و تصدي آن، به رضايت مردم وابسته بود. اگر مردم نمي پذيرفتند، موضوع اعمال ولايت تحقق نمي يافت و با تحقق نيافتن موضوع و خطر هرج و مرج و لرزان شدن پايه هاي اسلام، وظيفه سكوت بود. نكته اساسي و دقيق بحث كه شبهات فراواني را بر مبناي مشروعيت الهي و امامت شيعه سرازير مي كند، تفكيك نكردن ميان اصل مشروعيت ولايت با اعمال آن است. بر اساس مبناي مردمي، يا الهي ـ مردمي، اصل انشا و فعليت ولايت، مبتني بر رضايت يا انتخاب مردم است و تا رأي عامه نباشد، به فرد «ولي» گفته نمي شود. ولي طبق مبناي امامت شيعي اصل ولايت، هم در مرتبه انشا و هم در رتبه فعليت، متوقف بر نصب الهي است و با جعل و نصب، او را «وليّ» مي خوانند ولي جواز اعمال اين ولايت متوقف بر پيدايش زمينه هاي اجتماعي و استقبال عمومي است و دليل لزوم اجتناب از بي نظمي و تقويت مصالح ديني حاكم بر دليل جواز اعمال ولايت مي شود.[79]

بنابراين ميان مشروعيت الهي مورد نظر در حكومت علوي با مشروعيت الهي كه امروزه در حقوق اساسي از آن ياد مي شود تفاوتي ژرف و عميق وجود دارد. در انديشه سياسي رايج در غرب، مشروعيت الهي دولت اين گونه تعبير مي شود:

«هر فرمانروايي منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند مسؤول است و نه هيچ كس ديگر و بدين طريق حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.[80]»

اين تلقي از منشأ الهي نظام سياسي، ريشه در تفكر مسيحيت و حاكمان مستبد تاريخي دارد كه خود را ظل الله و نماينده او مي دانستند، و با اين تفسير، از نظارت و پاسخگويي مردم طفره مي رفتند و منشأ پيدايش نظريه هاي رقيب، مثل رضايت و اراده مردمي يا عقد قرارداد اجتماعي گشتند. اما در مشروعيت الهي مورد نظر، چنان كه از روايت «لك ولاءُ امتي» برداشت مي شود، ملاك رضايت و خواست عمومي مردم است. در اين انديشه، حاكم خدمتگزار مردم و حاكميت در چارچوب قوانين شرع است. حقوق متقابل ميان والي و مردم برقرار مي شود، مردم با وظيفه امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به پيشوايان، در راه خيرخواهي و جلوگيري از انحرافات دستگاه دولت نظارت دارند و نظام بايد پاسخگوي آنها باشد، حتي زندگي عادي حاكم، در حد ضعيف ترين قشر جامعه مي باشد. نمونه هاي عيني اين حقيقت در سيره حكومتي امام علي(ع) در سينه تاريخ ضبط است. چرا حكومت علوي 25 سال به تعويق افتاد؟ و چرا مردم پس از آن همه سال به آن اقبال نمودند؟ و چرا نتوانست تداوم يابد؟ همگي به خواست و اراده جامعه برمي گردد. هرگز حكومتي كه مشروعيت خود را الهي مي داند، نمي تواند با قهر و غلبه و زور و علي رغم ميل مردم بر قدرت مستولي شود، زيرا با اهداف چنين حكومتي ناسازگار است.

منزلگاه ولايت ولي الله، قلوب مردم است و هدف از آن، رشد و تعالي انسان و حفظ حرمت و كرامت انسان است، دفاع از حقوق الهي مردم و جلوگيري از ستم و پايمال شدن منافع و حقوق مادي و معنوي مردم از اهداف اساسي مشروعيت الهي است چنان كه تاريخ شاهد آن در حكومت امام علي(ع) بود ولي خدايان زر و زور و تزوير كه حرمت انساني را نمي شناختند، با فريب و مكر و فتنه گري به مقابله با آن برخاستند و لشكر ناكثين و قاسطين و مارقين به راه انداختند. اين حقيقت سرّ آن است كه در روايت از رسول اكرم(ص) نقل است:

«ان تولوها علياً، تجدوه هادياً مهدياً[81]؛

اگر ولايت را به علي بسپاريد، او را راهنمايي هدايت شده خواهيد يافت.»

و همچنين نقل است كه پيامبر(ص) علي(ع) را مورد خطاب قرار داد و فرمود:

«انت بمنزلة الكعبة تؤتي و لا تأتي فان اتاك هؤلاء القوم فسلموها اليك ـ يعني الخلافة ـ فاقبل منهم و ان لم يأتوك فلا تأتهم حتي يأتوك؛

مَثَل تو، مثل كعبه است، مردم به سوي كعبه مي شتابند، نه كعبه به سوي مردم، پس اگر مردم به سويت شتافتند و خلافت را به تو واگذار كردند، بپذير و الا آنها را رها كن تا خودشان به سويت گسيل شوند.[82]»

1 ـ نگاه كنيد به: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج7، ص36 و ج4، ص8 و ابن قتيبه دينوري، الامامة و السياسة، ج1، ص46 ـ 47 و ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج2، ص302 ـ 303.
2 ـ نهج البلاغه، تحقيق دكتر صبحي صالح، خطبه 229، ص350 ـ 351. همچنين نگاه كنيد به، خطبه شقشقيه، ص49.
3 ـ همان، خطبه 92، ص136.
4 ـ ابن اثير، الكامل في التاريخ، جلد 2، ص302.
5 ـ ابن قتيبه دينوري، الامامة و السياسة، ج1، ص36.
6 ـ نگاه كنيد به: حسين بشيريّه، جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران، ص 102 و صادق لاريجاني، مقاله مباني مشروعيت حكومتها، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص 15.
7 ـ سيد مرتضي، الذخيرة في علم الكلام، ص 468.
8 ـ نگاه كنيد به: نهج البلاغه، نامه 54، ص445.
9 ـ نگاه كنيد به: ابن ابي الحديد، همان، ج 7، ص 36 ـ 43.
10 ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367. همچنين نگاه كنيد به نامه 7، ص367: «لانها بيعة واحدة، لا يثني فيها النظر و لا يستأنف فيها الخيار.»
11 ـ نگاه كنيد به: علي بن محمد قوشچي، شرح تجريد العقايد، ص365 ـ 366.
12 ـ نگاه كنيد به: علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص366
13 ـ نگاه كنيد به: عبدالله جوادي آملي، مقالات پيرامون وحي و رهبري، ص139 ـ 143.
14 ـ ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، الباب الثالث، ص197 ـ 201.
15 ـ عده اي از بزرگان اهل سنت، معتقد به نصّ خفي يا جلي در امامت بوده و بر اين اساس خلافت ابابكر را انتصابي مي شمرند. نگاه كنيد به: ابن تيميّه الحراني، منهاج السنة النبويه، ج1، ص135 ـ 137 و ابي حامد الغزالي، سرّ العالمين و كشف ما في الدارين، (باب في المقالة الرابعة)، ص20 ـ 22.
16 ـ همان، همچنين نگاه كنيد به: ابن خلدون، مقدمه، ص191 ـ 192. و قوشچي، شرح تجريد، ص365 و قاضي ابي يعلي، الاحكام السلطانيه، ص19 و ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308.
17 ـ نگاه كنيد به: ابي الحسن المارودي، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص5 و ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص197.
18 ـ علامه حلي، شرح تجريد الاعتقاد، ص367. در سالهاي اخير برخي از متشيعان بوده اند كه گرايش خود را به نظريه اهل سنت در مشروعيت ديني حكومت علوي، كتمان نكرده اند. براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: حيدرعلي قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص140 ـ 149، نعمت الله صالحي نجف آبادي، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص139 ـ 136 و 129 ـ 131.
19 ـ نگاه كنيد به: ابن حزم الاندلسي، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، جزء رابع، ص87 ـ 107.
20 ـ نگاه كنيد به: سيدشريف جرجاني، شرح مواقف ايجي، ج8، ص344 ـ 352 و قوشچي، شرح تجريد العقايد، ص365.
21 ـ ابي الحسن الماوردي، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص5.
22 ـ ابن خلدون، مقدمه، ص218.
23 ـ الاقتصاد في الاعتقاد، ص197 ـ 201.
24 ـ ر.ك: علامه طباطبايي، شيعه در اسلام، ص15 ـ 16.
25 ـ برخي از نويسندگان بي توجه بر اساس اين ادعا كه رييس اجرايي مسلمين انتخابي است و اوصاف او را قرآن بيان نموده و مسلمانان در هر دوره بايد مصداق اين صفات را انتخاب نمايند، حكومت خلفاي اسلامي را بر اين اساس داراي مشروعيت سياسي مي بينند و مشروعيت سياسي و ديني حكومت امام علي(ع) را هم انتخابي دانسته و ادله انتصاب را حمل بر اولويت و احقّيت آن حضرت مي نمايند.
نگاه كنيد به: سيد اسدالله موسوي خرقاني، محو الموهوم و صحو المعلوم، ص38 ـ 12 و حيدرعلي قلمداران، حكومت در اسلام. همچنين نگاه كنيد به: نعمت الله صالحي نجف آبادي، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص129 ـ 131. ج1، ص112 و ص121 ـ 123 و 140 ـ 149 و 220 ـ 228. ارزيابي و داوري در باره مدعاي فوق موكول به مباحث بعدي است.
26 ـ به عنوان نمونه نگاه كنيد به: امام خميني، المكاسب المحرّمة، ج2، ص105 ـ 106.
27 ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح تجريد الاعتقاد، ص362.
28 ـ ر.ك: ملاّ نظرعلي طالقاني، كاشف الاسرار مقاله دوم، فصل چهارم: وجوب لطف و مقاله چهارم (امامت) فصل اول.
29 ـ نگاه كنيد به: شيخ طوسي، تمهيد الاصول في علم الكلام، فصل: في الامام بعد النبي(ع) بلافصل، ص370 و علامه حلّي، شرح تجريد الاعتقاد، ص367 ـ 372.
30 ـ ر.ك: شرح مواقف ايجي، ج8، ص344 ـ 352.
31 ـ فخر رازي، كتاب الاربعين في اصول الدين، ص437 ـ 439. همچنين نگاه كنيد به: قاضي ابي يعلي، الاحكام السلطانية، ص19 ـ 25.
32 ـ ر.ك: تفتازاني، شرح المقاصد، ج2، ص272 ـ 283.
33 ـ ر.ك: محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص201 ـ 203.
34 ـ قوشچي، شرح تجريد العقايد، ص365. و ابن خلدون، مقدمه، ص191.
35 ـ همان.
36 ـ نگاه كنيد به: منير حميد البياتي، الدولة القانونية و النظام السياسي الاسلامي، ص248 ـ 301 و 319 ـ 323 و حيدرعلي قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210 و 204 ـ 206.
37 ـ نگاه كنيد به: منير حميد البياتي، همان و شيخ حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص497 ـ 498.
38 ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367 و نامه 54، ص445. ر.ك: حيدرعلي قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210.
39 ـ ر.ك: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج7، ص33 ـ 34. و حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص508.
40 ـ نگاه كنيد به: الاسلام و اصول الحكم، ص11 ـ 24.
41 ـ السياسة الشرعيّة، ص14. نگاه كنيد به: منير حميد البياتي، الدولة القانونية و النظام السياسي الاسلامي، ص337 ـ 346.
42 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
43 ـ صالحي نجف آبادي، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص129 ـ 131 و 136 ـ 139.
44 ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم، الباب الثاني، ص144 ـ 153.
45 ـ ر.ك: همان، ص154 ـ 160.
46 ـ نهضت آزادي ايران، تفصيل و تحليل ولايت مطلقه فقيه، ص92 ـ 96.
47 ـ مهدي بازرگان، دفاعيه از اسلام، كيهان هوايي، شماره 1097، 16 شهريور 1373.
48 ـ همان، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، ص 42 ـ 46 و مجله كيان، شماره 28، ص49 ـ 50.
49 ـ ر.ك: حكمت و حكومت، همان 167 ـ 168.
50 ـ ر.ك: همان، ص142 ـ 143.
51 ـ ر.ك: همان، ص143 ـ 145.
52 ـ ر.ك: همان، ص151 ـ 153.
53 ـ ر.ك: همان، ص169 ـ 176.
54 ـ ر.ك: همان، ص140 ـ 141.
55 ـ نقل از: حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص505.
56 ـ مروج الذهب.
57 ـ نقل از: دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص506.
58 ـ همان، ص506 ـ 507.
59 ـ نقل از: صادق لاريجاني، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص21.
60 ـ انديشه جامعه، گفتگو با نوآم چامسكي، شماره 11، نقل از روزنامه رسالت، 25/4/79.
61 ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، باب ان الامامة لا تكون الا بالنص، ج23، ص68 ـ 69.
62 ـ اصول كافي، كتاب الحجّة، ج1، ص199.
63 ـ بحارالانوار، ج 49، ص 206.
64 ـ نگاه كنيد به صفحات 22 ـ 23 همين مقاله.
65 ـ وسائل الشيعه، باب ابواب مقدمات العبادات، ح2، ج1، ص7 ـ 8.
66 ـ الاصول من الكافي، كتاب الحجّة، ج1، ص200.
67 ـ شيخ صدوق، عيون الاخبار الرضا، ج2، ص100 ـ 101.
68 ـ نهج البلاغه، تحقيق: صبحي الصالح، خطبه قاصعه، شماره 192، ص301.
69 ـ ابن اثير الجزري، الكامل في التاريخ، ج1، ص487 ـ 488.
70 ـ ر.ك: فيض كاشاني، علم اليقين، ج2، ص717 ـ 636.
71 ـ علامه اميني، الغدير، ج1، ص11.
72 ـ ر.ك: علامه اميني، الغدير، في الكتاب و السنة و الادب، ج1، ص159 ـ 213.
73 ـ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج29، ص419 ـ 420.
74 ـ نهج البلاغه صبحي الصالح، خطبه شقشقيه، شماره 3، ص48.
75 ـ همان، ص9.
76 ـ السيوطي، الدرر المنتشرة، ص180، منقول در: سيد محمدتقي حكيم، الاصول العامّة، للفقه المقارن، ص249.
77 ـ فيض كاشاني، علم اليقين، ج2، ص717.
78 ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.
79 ـ براي تفصيل بيشتر مراجعه شود به: نگارنده، بررسي ثبات و تحول انديشه سياسي امام خميني، مجموعه مقالات كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، ج5، ص242 ـ 258.
80 ـ ر.ك، محمد عليخاني، حقوق اساسي، ص73.
81 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، نقل شده در: دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص106.
8 ـ اسدالغابة، ج4، ص112.