خاستگاه حكومت علوي را مي توان از زواياي گوناگون تاريخي، جامعه شناختي، حقوقي، ديني و سياسي، مورد كاوش قرار داد. اين مقاله پس از عبوري سريع از خاستگاههاي يادشده، محور خود را جستجو پيرامون خاستگاه سياسي حكومت علوي قرار مي دهد. در باره خاستگاه سياسي حكومت علوي، با سه ديدگاه: الهي، الهي ـ مردمي و مردمي مواجهيم. نخست اين سه ديدگاه، با استناد به گفتار مدعيان آنها مطرح مي شود. آنگاه با توجه به ديرينه بودن گفتمان ديدگاه اول و دوم كه يكي مربوط به پيروان آن حضرت و ديگري مربوط به ديگر فرق مسلمان است، با عنايت به سرشاري منابع و تأليفات پيرامون آن دو، سمت و سوي اصلي بحث را متوجه ديدگاه سوم كه جنبه كاربردي بيشتري هم دارد و از مباحث زنده سياسي جامعه است، نموده و پس از ذكر مستندات اين ديدگاه با تأملات هفت گانه، به ارزيابي آن از نگاه عقل، كتاب، سنت و اجماع و عملكرد تجربي آن در طول تاريخ خواهيم پرداخت و در پايان به نقش مردم در حكومت علوي بر مبناي خاستگاه الهي آن اشارتي مختصر خواهد شد.

در پي قتل عثمان و بلاتكليف ماندن مسأله زمامداري و خلافت، نخبگان و خواصّ، مركب از چهره هاي شاخص مهاجرين و انصار و ديگر افراد مؤثر در جامعه اسلامي آن برهه، به همراهي تعداد زيادي از مردم مدينة النبي(ص)، در مسجد رسول خدا براي چاره انديشي و شور و مشورت در اين مسأله مهم و حياتي گرد آمدند. مسجد مملو از جمعيت شد.

انگشت اشاره و ارشاد برخي از خواصّ و سابقين در عرصه ايمان و جهاد، همچون: عمار ياسر، ابن تيهان، ابوايوب انصاري و سخنان روشن گرانه ايشان در فضل و سابقه و جهاد و قرابت اميرالمؤمنين(ع)، زمينه هاي پيش آمده در اثر حوادث بيست و پنج ساله گذشته را فعليت بخشيد و همگي بر علي(ع) اجماع و اتفاق كردند. سيل خروشان علاقه و احساسات خواصّ و عوام به سوي بيت امام(ع) به جريان افتاد. انبوه جمعيت در درب خانه مولا گرد آمدند و يكصدا آن امام همام را براي پذيرش حكومت و ولايت تحت فشار قرار دادند، حادثه اي كه در تاريخ خلافت، براي نخستين بار و آخرين مرتبه اتفاق مي افتاد[1]. خود حضرت در وصف بيعت گويد:

«و بسطتم يدي فكففتها و مددتموها فقبضتها، ثم تداككتم عليّ تداكّ الاِبل الهيم علي حياضها يوم ورودها حتي انقطعت النعل و سقطت الرّداء و وطي ء الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم ايّاي ان ابتهج بها الصغير و هدج اليها الكبير و تعامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب؛[2]

دستم را گشوديد، بازش داشتم و آن را كشيديد، نگاهش داشتم، همچون شتران تشنه كه روز آب خوران به آبگير درآيند، بر من هجوم آورديد، چندان كه كفش از پاي در آمد و ردا افتاد و ناتوان پايمال گرديد و خشنودي مردم در اثر بيعت با من بدانجا رسيد كه خردسال از آن شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان به سوي آن روان گرديد و بيمار، براي بيعت، خود را سر پا نگه مي داشت و دختران جوان نقاب از چهره كشيدند، براي مشاهده آن منظره.»

در نخستين گام؛ امام(ع) كه اوضاع را آشفته مي ديد و زمينه هاي اجتماعي را براي انجام اصلاحات و بازگشت به خطوط اصلي ترسيم شده در كتاب الهي و سنت نبوي فراهم نمي ديد و مي دانست دگرگوني جامعه، آن قدر الوان و رنگارنگ شده و ابرفتنه همه جا را پوشانده و مسير حركت ناآشنا گرديده كه جامعه تحمل ارزشهاي علوي و بازگشت به دوران رسول خدا(ص) را از كف داده است، پيشنهاد بيعت و خلافت را ردّ كرد و فرمود: مرا رها كنيد و از ديگري تقاضا كنيد. اگر از من بگذريد، همچون يكي از شما خواهم بود و شايد از شما شنواتر و مطيع تر باشم نسبت به كسي كه شما برمي گزينيد. من اگر وزير باشم بهتر است تا امير شما باشم.[3]

اما پافشاري مردم پايان نداشت، امام مجبور به پذيرش حكومت و بيعت گرديد، ولي فرمود: پس در مسجد:

«فان بيعتي لا تكون خفية و لا تكون الّا في المسجد؛[4]

همانا بيعت من مخفيانه و در گوشي نخواهد بود و محل آن جايي جز مسجد رسول خدا(ص) نمي باشد.»

طبق نقل برخي مورخان، روز شنبه، نوزدهم ذيحجه از سال سي و پنج هجري، براي بيعت آشكار و علني با چهارمين خليفه بعد از رسول خدا(ص)، پير و جوان، زن و مرد، مهاجر و انصار، راهي مسجد شدند و با مشاركت سياسي بي نظير و بي سابقه و عشقي وصف ناپذير، در برابر ديدگان همه، كار بيعت به انجام رسيد و پايه هاي حكومت علوي با اين خاستگاه تاريخي، بر گزينش آزاد و اراده قلبي توده ها، استقرار يافت و به تلألؤ و پرتوافكني پرداخت.[5]

در گزارش مبدأ شروع و خاستگاه حكومت امام(ع) در بستر تاريخ، اختلافي ميان هفتاد و دو فرقه مسلمانان مشاهده نمي شود و تأييد همگاني پشتوانه آن است.

غرض از خاستگاه جامعه شناختي، همان مبدأ پذيرش و مقبوليت اقتدار سياسي و حاكميت، نزد اقشار مردم است. طبق انديشه ماكس وبر، جامعه شناخت بلندآوازه آلماني؛ حكومتهايي كه مي خواهند از سوي شهروندان اطاعت شوند، مي كوشند، قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد نمايند. در ديدگاه جامعه شناختي وبر، قدرت از سه طريق: سنتي، كاريزمايي و عقلاني ـ حقوقي، مشروعيت خويش را عينيت مي بخشد. نكته مهم در تحليل نقطه نظرات وبر آن است كه نگاه وبر به مسأله مشروعيت، نگاهي جامعه شناختي است. وي «مشروعيت» را چيزي مي داند كه با «مقبوليت» تفاوت چنداني ندارد. وي دنبال يافتن پاسخ اين پرسش است كه: سلطه هاي مختلف، از چه مسيري و با چه توجيهي، نزد مردم مقبوليت كسب مي كنند؟ وي راههاي سه گانه يادشده را پاسخ اين پرسش مي داند[6].

با لحاظ مقدمه بالا، آيا خاستگاه جامعه شناختي و مقبوليت حكومت علوي در ميان آحاد مسلمانان از چه مجرايي بوده و چگونه توجيه مي شود؟ پاسخ به اين پرسش، چندان دشوار نيست و مي توان مدعي شد از جهت جامعه شناختي هم، ديدگاهها نسبت به خاستگاه حكومت علوي يكسان و هم افق است. هر چند ويژگي هاي شخصيتي و خصوصيات فردي آن امام(ع) از حيث علم، شجاعت، تدبير، تقوا و سوابق او بويژه در دوران رسول خدا(ص) قبل از هجرت و پس از هجرت و درخشندگي او در نبردهاي بدر و احد و خيبر و فتح مكه، از يك سو، و قرابت و نزديكي به پيامبر(ص) و از قريش بودن، طبق روايتي كه اهل سنت نقل مي كنند «الائمة من قريش[7]» از سويي ديگر، زمينه را براي مقبوليت سنتي و كاريزمايي وي فراهم مي نمود، ولي به هر حال آنچه محور خاستگاه اجتماعي حكومت او را تشكيل مي دهد؛ همان بيعت و پذيرش مردم، بويژه شوراي مهاجر و انصار است. از نگاه جامعه شناختي سياسي، آنچه در روز بيعت با او، در صحنه سياسي مدينه رخ نمود، در حدي از مقبوليت عقلاني ـ حقوقي بود كه براي تاريخ چند صد ساله خلافت، پيش از او و پس از او، استثنايي و منحصر به فرد است. چنان كه خود امام(ع) بر اين خاستگاه اجتماعي حكومت خويش بارها تكيه مي كند. و در برابر بيعت شكناني چون طلحه و زبير، با بانگ رسا اعلام مي كند:

هر چند كتمان حقيقت مي كنيد، اما به خوبي واقفيد؛ مادامي كه مردم مرا نخواستند، من آنها را نخواستم و آنها را اراده ننمودم، و تا هنگامي كه آنان پيش قدم نشدند و بيعت ننمودند، دست خود را براي بيعت دراز نكردم. خود شما دو نفر، از كساني هستيد كه مرا برگزيديد و بيعت كرديد. مي دانيد؛ بيعت مردم با من، با توسل به قوه قهريه و زور، يا براي رسيدن آنان به متاعي اندك كه به آنها داده مي شود، نبود.[8]

در بيان بالا، حضرت، سلطه و اقتدار حكومت خويش را با بيعت مردم و پيشگام شدن ايشان در تحويل ولايت به او، توجيه مي كند و آن را به عنوان اينكه مقبوليتي عقلاني ـ حقوقي دارد، معرفي مي نمايد. گرچه با نخستين خطبه امام(ع) پس از بيعت، بادهاي مخالف وزيدن گرفت و كساني كه منافع نامشروع خود را در مخاطره مي ديدند، با شنيدن خطوط كلي زمامداري امام(ع) به فتنه گري مشغول شدند و براي مقبوليت آن بحران سازي نمودند.[9]

بحث از خاستگاه قانوني متكفل پاسخ گويي به اين پرسش است كه آيا حكومت طبق قانون است؟ و قانون چنين حكومتي را تجويز مي كند؟ با قطع نظر از حق يا باطل بودن نظام قانوني حاكم بر جامعه و اعتقاد به درستي يا نادرستي آن، براي جلوگيري از هرج و مرج و تأمين آرامش و امنيت و مصالح برتر، تمامي كساني كه زيستن در جامعه اي را پذيرفته اند، بايد نسبت به نظام قانوني حاكم پاي بندي و التزام عملي داشته باشند، هر چند در عرصه نظري و انديشه آن را ناصواب ارزيابي كنند. از اين رو كافران ذمي كه زيستن در درون جامعه اسلامي را پذيرفته اند، براي برخورداري از مواهب قانوني جامعه و قرار گرفتن زير چتر آرامش و امنيت و دفاع از حقوق آنها، بايد التزام عملي خود را به شرايط ذمه و قوانين حاكم بر جامعه اسلامي نشان دهند، هر چند در پندار خويش، اعتقادي به اين قوانين نداشته باشند.

آنچه امروزه در قانون اساسي كشورهاي مختلف نيز شاهديم، نمونه اي ديگر از اين واقعيت است كه تمامي گروهها و مسلكها، با صرف نظر از جهان بيني و انديشه هاي فلسفي و مكتبي كه دارند، بايد رسميت قانون اساسي را بپذيرند و پاي بندي بدان نشان دهند، هر چند به آن رأي هم نداده باشند.

با اين مقدمه، در پاسخ از اين سؤال كه آيا خاستگاه قانوني حكومت علوي چه بود؟ بايد گفت: پس از رحلت رسول خدا(ص) شكلي كه براي خلافت رسميت يافت و قانوني گرديد، انتخاب خليفه از طريق شوراي مهاجر و انصار بود. هر چند اين شيوه، مرضيّ بسياري از صحابه و اعيان مهاجر و انصار نبود و آن را حق يا مشروع نمي شمردند؛ ولي تنها خاستگاه قانوني حكومت و خلافت، همين شيوه به شمار مي رفت. حكومتي كه با انتخاب شوراي مهاجر و انصار استقرار مي يافت، داراي خاستگاه قانوني بود و اين مبناي قانوني را طوعاً يا كرهاً همگي پذيرفته بودند. از اين رو خاستگاه قانوني حكومت علوي، تفاوتي با خاستگاه قانوني خلفاي پيشين نداشت. البته اينكه آيا خود آن حضرت و يا اطرافيان ايشان، نظام قانوني فوق الذكر را حق مي شمردند و براي آن مشروعيت ديني و يا سياسي قائل بودند يا نه؟ بحث ديگري است كه موكول به بررسي هاي آتي است ولي به هر حال اين شيوه اي بود كه رسميت داشت و بر طبق آن، حضرت با مخالفان خويش مانند معاويه احتجاج مي نمود. معاويه از افرادي بود كه در روز بيعت، در مدينه حضور نداشت و با امام هم بيعت نكرده بود، ولي حضرت در نامه هاي خويش به او، با اشاره به خاستگاه قانوني فوق الذكر براي حكومت خود، او را به اطاعت و تبعيت مي خواند:

«انه بايعني القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان علي ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ و انما الشوري للمهاجرين و الانصار؛[10]

همان قومي كه با ابوبكر، عمر و عثمان بيعت كردند، بر اساس همان بيعتها، با من نيز بيعت كردند، پس كسي كه حضور دارد نمي تواند فرد ديگري برگزيند و آن كه غايب است، نمي تواند بيعت را ردّ كند و همانا شورا از آن مهاجر و انصار است.»

اينكه احتجاج امام، برهان بود يا جدل؟ موكول به مباحث بعدي است، ولي به هر حال نشانگر خاستگاه قانوني، دولت ايشان است. از نقاط شگفت انگيز در باره حكومت علوي آن است كه حقانيت اين حكومت طبق تمامي مباني، تأمين و تضمين شده بود و از اجماعيات تمامي فِرَق مسلمان به شمار مي رود. از اين جهت حكومت علوي تنها با حكومت نبوي قياس مي شود. بر خلاف حكومت خلفاي سه گانه گذشته كه چنين اجماعي نسبت به حقانيت آنها وجود نداشت، در حقانيت خليفه چهارم، چون و چرايي، نمي توانست وجود داشته باشد، چون از خاستگاه قانوني عميق و مستحكمي برخوردار بود، به ويژه براي آنان كه حقانيت حكومت را با شورا مي ديدند.

غرض از خاستگاه ديني، مورد تأييد شرع بودن حكومت و به رسميت شناخته شدن حاكميت و تصرفات آن در اموال و نفوس مردم توسط شريعت ديني است. در باره خاستگاه ديني حكومت امام علي(ع) و اينكه آيا دولت حضرت امير(ع) به امضاي شرع رسيده بود؟، اختلاف نظري ميان مسلمانان وجود ندارد و شيعه و سني به اتفاق مشروعيت ديني آن را مي پذيرند. ولي از صدر اسلام تا كنون، در باره تبيين اين مشروعيت، با توجه به اختلاف ريشه اي و مبنايي شيعه و سني در «امامت»، دو ديدگاه متفاوت مطرح بوده است و نزاع ديرينه اين دو طايفه از همين جا شكل مي گيرد. به جز بعضي از خوارج كه وجوب امامت را رد مي كنند، ساير فرق اسلامي ضرورت و وجوب امامت را مي پذيرند.[11] با اين تفاوت كه در ديدگاه شيعه، وجوب نصب و تعيين حاكم بر خداوند است[12] و از آنجا كه وجوب چيزي بر حضرت حق، به معني ضرورت هستي و پيدايش آن از سوي اوست، امامت از مسايل كلامي خواهد بود.[13] اما قاطبه اهل سنت، امامت را از مسايل فقهي مي شناسند[14] و وجوب آن را تكليفي مي دانند كه با انتخاب و تعيين مردم تحقق مي يابد.[15] البته اهل سنت كه مشروعيت ديني حكومت را مردمي مي دانند، در دو گروه عمده طبقه بندي مي شوند: 1ـ پيروان وجوب شرعي امامت 2ـ پيروان وجوب عقلي امامت. اكثريت اهل سنت از اشاعره و بعضي معتزله، وجوب نصب امام بر مردم را تكليفي شرعي و تعبدي مي دانند. غزالي با سه مقدمه اين وجوب را به اثبات مي رساند: 1ـ نظام امرالدين مقصود لصاحب الشرع(ص)؛ شارع نظام مندي امر دين را خواستار است. 2ـ نظام الدين لا يحصل الا بنظام الدنيا؛ در صورتي دين به نظام در مي آيد كه دنيا به نظام در آمده باشد: 3ـ و نظام الدنيا لا يحصل الا بامام مطاعٍ؛ در صورتي دنيا نظام مند خواهد شد كه پيشواي اطاعت شده اي باشد. در نگاه غزالي منظور از دنيا در اينجا، اموري است كه انسان پيش از مرگ به آن نيازمند است و موجب سعادت اخروي وي مي شود، نه دنياي به معناي فزوني تنعم و لذات بر نياز.[16]

اما گروهي ديگر از معتزله، هر چند نصب امام و مشروعيت ديني حكومت را مردمي مي دانند ولي وجوب آن را به عنوان حكم عقلي مي شناسند، چرا كه وجود پيشوا منافع فراوان دارد و مانع مضرات و مفاسد مي شود، پس بر مردم عقلاً لازم است كه اقدام به گزينش فردي براي رهبري و فرمانروايي خويش كنند.[17]

طبق تفاوت مبنايي شيعه و سني در مشروعيت ديني نظام سياسي، در باره حكومت علوي، دو ديدگاه يادشده مصداق مي يابد. اهل سنت مشروعيت ديني آن را انتخابي و مردمي داشته اند، به نظر ايشان جامعه اسلامي آن مقطع زماني در روز بيعت، با گزينش امام علي(ع) به تكليف شرعي يا عقلي خود مبادرت ورزيدند و كاري انجام دادند كه مرضيّ شارع و منطبق بر مقررات ديني بود. در مقابل، شيعه كه قائل به نصب الهي براي آن حضرت است[18]، بر اين باور است كه با بيعت مردم زمينه استقرار حكومت الهي امام(ع) فراهم گرديد و مردم با اين تصميم و رأي، پس از سالها، به تكليف شرعي خود مبني بر اطاعت از امام منصوب از طرف پروردگار، اقدام نمودند. بر اين اساس، در طول تاريخ مناقشات اعتقادي و كلامي در ميان فرق مسلمان، دو نظريه نسبت به حكومت علوي در باب خاستگاه و مشروعيت ديني آن مطرح شده است: مشروعيت الهي و مشروعيت مردمي. و در هيچ يك از متون كلامي و عقيدتي يا فقهي، سابقه نظريه ديگري با عنايت به مباني يادشده و بر اساس آنها، مشاهده نمي شود.

نكته مهم و اساسي در اين بحث توجه به مباني مشترك و اصول موضوعه پذيرفته شده، در هر دو ديدگاه يادشده است. از جمله مباني مشترك دو ديدگاه كه در باب خاستگاه سياسي حكومت علوي، به اهميت آن اشاره خواهد شد، پذيرش حكومت و نظام امامت سياسي به عنوان امري ديني و از اجزاي لاينفكّ پيكره شريعت اسلامي مي باشد. در طول تاريخ منازعات كلامي و عقيدتي، در تعريف و پذيرش ماهيت سياسي امامت و ولايت و ضرورت و لزوم آن به عنوان يك امر ديني، به استثناي تعدادي خوارج هرگز مسلمانان گرفتار دودستگي و شقاقي نشدند.[19] تلقي مسلمانان از امامت و خلافت در قالب تعريفاتي همچون: «رياسة عامة في امور الدين و الدنيا»[20] رياست عمومي و مطلق در امور ديني و دنيوي، يا «الامامة موضوعة لخلافة النبوة و حراسة الدين و سياسة الدنيا»[21] امامت براي جانشيني پيامبر در زمينه حراست از دين و تدبير سياسي دنيا، وضع و مقرر گرديده است، گنجانيده شده است. ابن خلدون در مقدمه تاريخ خويش، حقيقت خلافت را نيابت از صاحب شرع در حفظ دين و سياست دنيا معرفي مي كند و بر اساس آن، براي صاحب شرع دو گونه تصرف ديني و دنيوي را برمي شمارد و معتقد است: تصرف ديني به اقتضاي تكاليف شرعي است كه بايد صاحب شرع آن را به مردم برساند و مردم را به سوي آن گسيل نمايند و اما سياست دنيوي به اقتضاي رعايت مصالح مردم در زمينه عمران و آباداني است.[22]

ابوحامد غزالي، در باب رابطه دين و سلطان گويد: «الدين و السلطان توأمان و الدين اسّ و السلطان حارس»؛[23] دين و حاكميت سياسي انفكاك ناپذيرند، دين پايه را تشكيل مي دهد و نظام سياسي موظف به حراست از آن است.

شيعه و سني با پذيرش اين ديدگاه مشترك و ديني خواندن حقيقت حاكميت سياسي، در باره چگونگي به حاكميت رسيدن و مشروعيت ديني، دو نظر، الهي يا مردمي را ارائه كرده اند. البته در نهايت نظريه مشروعيت مردمي نيز چون به رضايت شارع منتهي مي شود، مشروعيت الهي خواهد بود و از آن مي توان تعبير به مشروعيت الهي ـ مردمي نمود.

موضوع خاستگاه سياسي از مهمترين و عميق ترين مباحث مربوط به فلسفه سياسي و دانش سياست است و از ميان انواع خاستگاهي كه تاكنون گذشت، زيربنايي ترين لايه را به خود اختصاص مي دهد. غرض از مصطلح «خاستگاه سياسي» يا به تعبير رايج تر، «مشروعيت سياسي» پاسخ دادن به اين پرسش است كه: چه كسي حق فرمانروايي و الزام سياسي دارد؟ در واقع، مسأله مشروعيت سياسي، مسأله حق حكمراني و الزام مردم به تبعيت از آن است. اينكه؛ چرا حكومت حق حكم راندن و الزام دارد؟ و چرا بايد از فرمان او پيروي كنيم؟ دو سؤال متفاوت ولي در واقع يك سؤال و آن هم بحث از مشروعيت سياسي است.

در باب مشروعيت سياسي حكومت علوي، ديدگاههاي مختلف، را به طور عمده، مي توان در سه ديدگاه مشاهده نمود؛

يك ـ ديدگاه ديرينه شيعيان: مشروعيت الهي.

دو ـ ديدگاه ديرينه سنّيان: مشروعيت الهي ـ مردمي.

سه ـ ديدگاه برخي از روشنفكران مسلمان معاصر: مشروعيت مردمي.

نخست سه ديدگاه ياد شده، به ويژه ديدگاه سوم را با تفصيل بيشتر به لحاظ نوين بودن، بيان مي كنيم. و در پي آن، با توجه به كمي مجال براي پرداختن به بررسي همه جانبه ادله و مستندات سه ديدگاه و تفاوت هر يك با يكديگر، تنها به ارزيابي فشرده ديدگاه دوم و سوم، به صورت همزمان و مشترك، بسنده خواهيم نمود.

يك ـ ديدگاه مشروعيت الهي حكومت علوي

پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، تعدادي از بزرگان صحابه همچون سلمان، ابوذر، مقداد و عمار به پيروي علي(ع) از بيعت با خليفه اول سر باز زدند، اين گروه؛ هسته اوليه مكتب پيروي از عترت طاهره(ع) را تشكيل مي دادند و خلافت و ولايت را حق الهي علي(ع) مي دانستند. در طول بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر(ص) هرچند سه تن از ايشان، به جز عمار، درگذشتند، ولي جمعي از صحابه و گروه انبوهي از تابعين در حجاز و يمن و عراق در سلك پيروان علي(ع) درآمدند و پس از كشته شدن خليفه سوم از هر سوي به سوي حضرت روي نموده و وي را براي خلافت برگزيدند.[24] اينان مشروعيت سياسي حكومت علوي را تنها بر اساس نصب و نصّ الهي پذيرفته بودند. در طول تاريخ هم، همين نظريه همواره از ديدگاههاي خاص شيعيان بوده و نظريه ديگري به شيعيان منسوب نيست.[25] انديشوران شيعه بر اساس آموزه هاي عترت طاهره(ع) كه ريشه هاي مباني شيعه را در «امامت» تشكيل مي داد، دولت و حكومتي را حق مي شمردند و براي او حق الزام سياسي و لزوم پيروي از فرمان او قائل بودند كه از طرف پروردگار هستي، حق اصدار حكم به او اعطا شده باشد.[26] طبق نگرش شيعه بر مسأله توحيد و ربوبيت تشريعي، يك انسان موحد، تنها خداوند را قابل فرمان دهي و پيروي مي داند و مشروعيت هر قدرت سياسي و هر قانوني، در گرو آن است كه از مبدئيت ربوبي سرچشمه گرفته باشد والاّ دستگاه سياسي يا حقوقي كه در عرض دستگاه تشريع الهي قرار گيرد، در تعارض آشكار با نظام توحيدي قرار خواهد داشت و طاغوت تلقي مي شود. با اين مبنا، شاهد پيوند مشروعيت ديني و مشروعيت سياسي بر اساس نصب الهي در ديدگاه شيعه خواهيم بود. و حكومت كه داراي مشروعيت سياسي بود، مشروعيت ديني را هم بالتبع دارا خواهد بود و منشأ اين دو مشروعيت، مبدأ جعل ولايت و ربوبيت تشريعي الهي مي باشد.

بر اساس مبناي ياد شده، حكومت امام علي(ع) همان طور كه مشروعيت ديني و مورد تأييد از سوي شارع را داشت، از مشروعيت سياسي و حق الزام و آمريّت هم برخوردار بود. و منشأ اين دو، انتصاب الهي علي(ع) بر امامت بود.

مستند شيعيان بر مشروعيت سياسي و ديني حكومت آن حضرت، علاوه بر ادله عمومي مبحث امامت، مثل قاعده لطف و حكمت الهي، نصوص خاص مندرج در كتاب و سنت مبني بر نصب علي(ع) براي زمامداري و جانشيني رسول خدا(ص) مي باشد. طبق قاعده لطف، گفته مي شود: «الامام لطف فيجب نصبه علي الله تعالي تحصيلاً للغرض.»[27] لطف از فروعات حكمت الهي است و از آنجا كه بندگان الهي بسياري از مصالح و مفاسد امر دنيا و آخرت خود را نمي دانند و خداوند حكيم هم خلق را به عبث نيافريده، بلكه از براي تكميل و عبادت آفريده و اين مطلب بدون تكليف و فرستادن پيغمبر ممكن نبود، پس واجب شد كه پيامبر بفرستد. و از آنجا كه طبق حكمت بالغه الهيه، پيامبر هم دنيا را وداع مي نمايد، اگر نايب و جانشين نباشد با آن حب شهوت و رياست كه بر مردم غالب است و آن قلّت علم و نايابي يقين كه از گوگرد احمر نايابتر است،[28] نيازمند امام معصوم است. پس وجود امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است. بنابراين براي آنكه اغراض ديني و دنيوي شارع تحقق يابد، بايد امامي براي رياست ديني و دنيوي جامعه منصوب گردد. علاوه بر دليل لطف كه امامت عامه را تثبيت مي كند، در امامت خاصه حضرت امير(ع)، آياتي مثل آيه ولايت و آيه اولي الامر و احاديثي مثل حديث غدير و حديث منزلت، دليل انتصاب آن حضرت مي باشد و نشان مي دهد، حكومت علوي هم در بعد مشروعيت سياسي و هم در بعد مشروعيت ديني از مبدأ متعال و حكيم علي الاطلاق نشأت گرفته است.[29]

طبق اين ديدگاه نقش رأي و بيعت مردم، در پديد آوردن زمينه اعمال ولايت آشكار مي گردد. و به تعبير ديگر، نقش انتخاب، در مشروعيت ديني يا سياسي نيست بلكه گزينش مردم در خاستگاه جامعه شناسي و عنصر مقبوليت نقشي روشن و شفاف به خود خواهد گرفت. البته نه منطقاً و نه تكويناً تلازمي ميان مشروعيت سياسي و مشروعيت جامعه شناسي وجود ندارد، چه بسا حكومتي داراي مشروعيت سياسي باشد ولي از لحاظ جامعه شناختي به دليل عدم استقبال مردم از آن با بحران مشروعيت مواجه باشد و يا بالعكس حكومت مشروعيت جامعه شناختي و عنصر مقبوليت را به حد وفور دارا باشد ولي از حقانيت و مشروعيت سياسي در رنج به سر برد. رابطه اين دو، «عام و خاص من وجه» است. مثال براي ماده افتراق اول، حكومت امام مجتبي(ع) است كه به دليل عدم مقبوليت نتوانست ادامه حيات دهد، هرچند از مشروعيت ديني و سياسي برخوردار بود و مثال ماده افتراق دوم حكومت برخي از خلفاي صدر اسلام يا حكومتهاي مدعي دموكراسي فعلي است كه هرچند مقبوليت دارند ولي به نظر نگارنده فاقد مشروعيت سياسي مي باشند و برخي از آنها به وضوح ثابت است كه چنين مشروعيتي نداشته يا ندارند.

دو ـ ديدگاه مشروعيت الهي ـ مردمي حكومت علوي

در تبعيض خاستگاه سياسي حكومت علوي، ديدگاه ديرينه و تاريخي اهل سنت، ديدگاهي متفاوت از تبيين مشروعيت سياسي خلفاي پيش از امام علي(ع) نيست. توجه به دو نكته در باب مشروعيت از انديشه سياسي اهل سنت بسيار مهم و حساس است، نخست آنكه اهل سنت به اتفاق كلمه، خلافت و امامت را جزء ماهوي دين و از ذاتيات دروني گوهر شريعت اسلامي مي دانند. به اين نكته در بحث خاستگاه ديني هم اشاره شد و در مباحث بعدي مورد توجه قرار خواهد گرفت. و دومين نكته آنكه در ديدگاه اهل سنت، راه مشروع احراز اين مقام، به وسيله نص و نصب از سوي پيامبر اكرم(ص) يا امام پيشين است و در غير اين صورت با اختيار و انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم، حكومت مشروعيت سياسي خود را خواهد يافت.

سيد شريف جرجاني در شرح مواقف، در مقصد سوم «فيما تثبت به الامامة» در بيان موارد راههاي عينيت يافتن امامت گويد: صرف شايستگي ها و دارا بودن شرايط يك فرد، موجب امامت و رهبري او نخواهد شد. بلكه علاوه بر برخورداري از شرايط بايد مطلب ديگري نيز وجود داشته باشد و آن مطلب، پديدآورنده امامت و مشروعيت بخشي به حكومت است:

«و انما تثبت بالنص من الرسول و من الامام السابق بالاجماع و تثبت ايضاً ببيعة اهل الحلّ و العقد عند اهل السنة و الجماعة و المعتزلة و الصالحية من الزيدية، خلافاً للشيعة؛[30]

راههاي مشروعيت يكي نصب از سوي پيامبر و يا امام پيشين است كه همه فِرَق اين راه را مي پذيرند و ديگري بيعت اهل حلّ و عقد است. اين راه را همه اهل سنت و معتزله و برخي گروههاي ديگر مسلمان تأييد مي كنند.»

نظير اين سخن را، فخر رازي هم نقل مي كند.[31] البته برخي از اهل سنت علاوه بر اين دو راه، طريق سومي را هم به عنوان راه مشروعيت عنوان كرده اند: «الثالث: القهر و الاستيلاء»[32] راه سوم، به چنگ آوردن حكومت با قدرت قهريه و استفاده از زور است. بنابراين هنگامي كه نص و انتصابي از سوي رهبر پيشين يافت نشد، تكليف شرعي يا عقلي اهل حلّ و عقد و توده مردم است كه براي تعيين امام جديد، اقدام كنند.

بر اساس همين مبنا هم، در پي فقدان خليفه سوم، به علي بن ابي طالب(ع) رجوع و ايشان را براي جانشيني و امامت برگزيدند. چنانكه غزالي مي گويد: «و امامة عليّ بالتفويض فلا تلتفت الي تجاهل من يدّعي انه(ص) نصّ علي عليّ؛[33]

امامت علي با واگذاري مردم به وجود آمد و نظر قائلين به منصوصيت آن حضرت پذيرفته نيست.»

مستند ديدگاه اهل سنت در باب حكومت علوي كه با انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم مشروعيت سياسي يافت، يكي ادله عامه و كلي است كه ايشان در تبيين مبناي خويش ارائه مي دهند و معتقدند كه در پيدايش حكومت امام علي(ع) اين ادله مصداق خارجي يافته و تحقق عيني پيدا كرده است. و يكي ادله خاصه. از ميان ادله عامه؛ عمده و اصلي ترين دليل كه در كتب قديمي كلام اهل سنت مشاهده مي شود، اجماع صحابه است. متكلم برجسته اهل سنت، قوشچي، گويد:

«و تمسّك اهل السنة بوجوه: الاوّل و هو العمدة اجماع الصحابة حتي جعلوا ذلك اهم الواجبات و اشتغلوا به عن دفن الرسول(ص) و كذا عقيب موت كلّ امام؛[34]

به وجوهي اهل سنت بر مبناي خويش تمسك جسته اند، ركن ركين استدلال ايشان، اجماع صحابه است كه گزينش امام را مهمترين تكليف و واجب شمردند و به جاي دفن رسول خدا(ص) يا هر امامي ديگر كه از دنيا مي رفت، نخست گزينش امام را در درجه اول اقدامات خويش قرار مي دادند.»

استدلال دوم ايشان كه آن هم در كتب قديمي قابل مشاهده است، عبارت است از اينكه شارع، فرامين متعددي مثل اقامه حدود، حفظ مرزها، آماده سازي نيروي نظامي براي جهاد و به طور كلي تكاليف مربوط به حفظ نظام و پشتيباني از اساس و بنيان اسلام، را متوجه مردم كرده است و امثال اين تكاليف، جز در سايه داشتن امام و حاكم، ميسور نيست، پس به عنوان مقدمه واجب مردم اين تكليف را كه در توان ايشان است، انجام دهند.[35]

علاوه بر اين استدلالها، انديشمندان جديد نيز براي تقويت و استحكام بخشي به مبناي انتخاب در ديدگاه اهل سنت، به تكثير ادله پرداخته اند، از جمله اين ادله آيه شورا است. «و امرهم شوري بينهم» به قرينه كلمه «امر» در اين آيه كه ناظر به حكومت و سياست است، مقصود از مشورت، تنها در اعمال ولايت نيست، بلكه در تصدي هم جاري مي شود و نشان مي دهد، ولايت با شوراي اهل خبره و انتخاب مردم منعقد مي شود. كسي كه طبق تشخيص آنان، پس از مشورت كامل تعيين و معرفي شد و سپس مردم با وي بيعت كردند، امام مي شود و حكومتش مشروعيت مي يابد. اين شيوه مرضيّه شرعي از اولين روز غروب آفتاب نبوت، مورد عمل مسلمانان قرار گرفت. در انتخاب امير مؤمنان(ع) نيز اين روش به اجرا گذاشته شد.[36]

مستند چهارم و پنجم اهل سنت، سنت قولي و سنت فعلي پيامبر اكرم(ص) است. اولاً رسول خدا(ص) در گفتار خويش به وجوب نصب امام توسط امت تأكيد فرموده و بقاي امت بدون امام را ممنوع نموده است و ثانياً هنگام رحلت، كسي را تعيين نكرده و انتخاب امام را به مردم واگذار كرد و با تشريع نظام بيعت، شيوه مشروعيت يابي نظام سياسي اسلامي را مستقر فرمود.[37]

آنچه گذشت، مستندات عمومي مبناي اهل سنت بر امامت و حكومت علي(ع) و مشروعيت سياسي آن بود. اما ادله خاصه اي كه مي تواند مستند اهل سنت قرار گيرد، تمسك به پاره اي از سخنان و گفتارهاي امير مؤمنان(ع) است كه در موارد متعدد، مبناي مشروعيت سياسي حكومت را با بيعت و شورا، تبيين كرده و بر اساس آن به حقانيت و مشروعيت حكومت خويش استدلال و احتجاج نموده است. نظير نامه هايي كه به معاويه و طلحه و زبير نوشته، و ملاك مشروعيت را شوراي مهاجر و انصار و بيعت ايشان قرار مي دهد.[38] و در روز بيعت با او هم، كه ابتدا از پذيرش امتناع مي ورزيد فرمود: مرا رها كنيد و به سراغ فردي ديگر برويد. هر كسي را شما به ولايت برگزيديد، من بيش از همه فرمانبردار و مطيع او خواهم بود. به گفته ابن ابي الحديد، گفتار امام در روز بيعت، نشان مي دهد كه خود آن حضرت امامت خويش را منصوص نمي دانسته، زيرا اگر منصوص بود، براي امام جايز نبود بفرمايد: «دعوني و التمسوا غيري» و يا بگويد: «لعلّي اسمعكم و اطوعكم لمن وليتّموه امركم». بنابراين وقتي امامت او منصوص و مشروعيت آن الهي نبود، روي ديگر سكه همان مبنايي است كه قاطبه اهل سنت به آن گرويده اند و مبناي آن را انتخاب دانسته اند. چنانكه از آن حضرت نقل شده كه فرمود:

«و الواجب في حكم الله و حكم الاسلام علي المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل ... ان لا يعملوا عملاً و لا يحدثوا حدثاً و لا يتقدموا يداً و لا رجلاً و لا يبدؤوا شيئاً قبل ان يختاروا لانفسهم اماماً؛[39]

پس از فقدان امام، واجب الهي آن است كه مسلمانان دست به كوچكترين اقدام نزنند تا امام خود را برگزينند.»

ارزيابي و بررسي مبنا و مستندات اهل سنت مجال زيادي مي خواهد كه از حوصله مقاله حاضر بيرون است. برخي از نكات مهم و قابل توجه در باره اين مبنا و ادله آن را در ضمن بررسي ديدگاه سوم خواهيم ديد.

مطلب قابل توجه در باره مبناي ياد شده اهل سنت دو نكته است:

1ـ در مبناي اهل سنت هم مثل مبناي شيعه، شاهد پيوند مشروعيت سياسي و مشروعيت ديني مي باشيم و مي يابيم كه خاستگاه و آبشخور، هر دو يك چيز، و آن انتخاب و بيعت اهل حلّ و عقد و مردم مي باشد. طبق اين ديدگاه وقتي با اين شيوه، حكومت علوي استقرار يافت، علاوه بر آنكه طبق اراده و رضايت صاحب شريعت بود و مشروعيت ديني را همراه داشت، از حقانيت هم برخوردار بود و با تكيه بر آن مشروعيت و حق الزام سياسي و فرماندهي را كسب نمود.

2ـ در ديدگاه اهل سنت، مشروعيت، دو شاخه اي است، الهي ـ مردمي. از يك سو، حاكم و ولي منتخب، خليفه و نايب عن الله، است كه به تنفيذ اوامر الهي و اجراي حدود و آماده سازي جيش و حفظ مرزها مي پردازد و همه اين كارها با مبدأيت ربوبيت تشريعي انجام گرفته است؛ پس مشروعيت الهي مي باشد. لذا عامه علماي اهل سنت، خليفه را ظل الله مي دانند و ابوجعفر منصور عباسي خود را سلطان الله در زمين مي پندارد و در زبان شاعران نيز همين تعبير و انديشه متداول بوده است.[40] و از سوي ديگر، چون رأي و انتخاب مردم پايه مشروعيت است و حاكم به عنوان وكيل و نايب از سوي مردم انجام وظيفه مي كند، مشروعيت مردمي است. چنانكه ابن تيميّه مي گويد: «و الولاة نوّاب الله علي عباده و هو وكلاء العباد علي نفوسهم.» واليان و حاكمان از يك سوي نايبان خداوند بر بندگان آنند و از سوي ديگر وكيلان و نمايندگان مردم اند.[41] در نهج البلاغه، نيز آمده است:

«فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانّكم خزّان الرعية و وكلاء الأمّة و سفراء الائمّة.»[42]

در اين فرمايش كه كارگزاران امور مالي و دارايي دولت علوي مخاطب آنند، پس از توصيه آن حضرت به برخورد كارگزاران با مردم از روي انصاف و بردباري آنان در رفع نيازهاي مردم، دليل اين توصيه را اين حقيقت معرفي مي كند كه خزينه داران بيت المال در واقع، خزينه دار مردمند و نمايندگان مردم و سفيران امامان و رهبران مي باشند. حال با توجه به آنكه خزينه داري بيت المال، شعبه اي از حكومت و نظام سياسي مي باشد، در نظر امام علي(ع) ولايت و زمامداري وكالت از طرف امت محسوب مي شود. و در واقع ولايت آن حضرت كه قبلاً توسط مردم تحقق يافته بود، توسط شارع به امضاي مي رسد و اين را حكم امضايي، در برابر حكم تأسيسي مي گويند.[43]

سه ـ ديدگاه مشروعيت مردمي حكومت علوي

علاوه بر دو ديدگاه ديرپا و تاريخي اهل سنت و شيعه نسبت به مشروعيت سياسي نظام علوي، ديدگاه سومي كه به عنوان ديدگاهي نوين در چند دهه اخير، روانه بازار شده، ديدگاه مشروعيت مردمي حكومت امام علي(ع) است. اين ديدگاه، از سوي برخي محافل روشنفكري ديني، اعم از شيعه و سني، طرح و نظريه پردازي و مورد حمايت قرار گرفته است. اين ديدگاه، در عصر ما با توجه به داغ بودن تنور مباحث مشروعيت سياسي در ميان مسلمانان، به ويژه پس از پيدايش انقلاب اسلامي در ايران و استقرار نظامي سياسي مبتني بر آموزه هاي اسلامي و رقابت آن با انديشه هاي مبتني بر سكولاريزم و تفكيك حيطه دين از عرصه سياست، اهميتي ويژه و درخور توجه را مي طلبد. توجه به نكات ظريف و حساس اين نظريه، و مباني و مبادي تصوري و تصديقي آن، و همچنين مشاهده لوازم و پي آمدهاي نظري و عملي آن در جامعه اسلامي، جزء رسالت و مسؤوليت كساني به شمار مي آيد كه در باب انديشه سياسي اسلام مي انديشند و در اين وادي به تحقيق و تأليف و توليد فكر اشتغال دارند.

به لحاظ تاريخي، نخستين فردي كه به تفصيل در دوران اخير، ديدگاه سوم را در ميان مسلمانان رواج داد و واكنشها و تنشهاي شديدي را در محافل علمي اهل سنت به ويژه علماي الازهر برانگيخت، علي عبدالرزاق، نويسنده كتاب پرآوازه «الاسلام و اصول الحكم» بود. پس از وي اين نظريه در ميان برخي محافل روشنفكري شيعه هم دنبال گرديد و مورد حمايت برخي گروههاي سياسي و اشخاصي چون مهندس مهدي بازرگان و دكتر مهدي حائري يزدي قرار گرفت. با صرف نظر از داوري در باره يكساني كامل يا تفاوت اندك افراد ياد شده در مورد ديدگاه سوم، مطالبي كه در پي مي آيد، نخست به نقاط كليدي و ذكر پاره اي از شواهد ديدگاه سوم كه مرتبط با حكومت علوي است، مي پردازد، سپس به تجزيه و تحليل آن خواهد پرداخت.

در مواجهه با اين پرسش كه آيا خلافت و امامت از ذاتيات گوهر دين به شمار مي رود و اصولاً آيا از دين اسلام انتظار دخالت در سياست و حكومت مي رود كه بر اساس آن مشروعيت حكومت علي(ع) تبيين شود يا آنكه دين ذاتاً وظيفه اي جز هدايت معنوي و نشان دادن راه سلوك اخروي ندارد و سياست و تدبير و تنظيم اجتماعي جامعه، مقوله اي بيرون از دين است و هيچ رابطه و تلازم يا ترابطي ميان اين دو مقوله برقرار نيست؟ پاسخ ديدگاه سوم، نفي دخالت دين در حوزه سياسي است. طبق اين تئوري، علي عبدالرزاق به بررسي جوانب گوناگون رسالت و حكومت پرداخته و رسالت را غير از مُلك مي داند و معتقد است هيچ تلازمي ميان اين دو وجود ندارد. و به مقتضاي آياتي نظير: «لا اكراه في الدين» (بقره، آيه 256.)، «انما انت مذكّر» (غاشيه، آيه 21.)، «أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين» (يونس، آيه 99.) رسالت پيامبر اسلام مانند ساير سفيران الهي، تنها وعظ و بيان بوده است و هرچند آثار حكومت را در سيره نبوي مانند جمع آوري زكات و تعيين مصارف آن يا فرستادن واليان و حاكمان به نقاط مختلف شاهديم، اما آيا به راستي تأسيس حكومت اسلامي، جزئي از بعثت بوده يا بيرون از محدوده رسالت به شمار مي رود؟ هرچند رأي مورد پذيرش جمهور مسلمانان، آن است كه حكومت جزيي از رسالت بوده است، ليكن در صورتي مي توان آن را پذيرفت كه اثبات شود آن حضرت مبلّغ و منفّذ، يكجا بوده است. در حالي كه اين ادعا مدركي ندارد و با معني رسالت منافات دارد. بعلاوه اين قول در صورت درستي، سؤالي ديگر را در پي دارد و آن اينكه: اگر حكومت جزيي از رسالت بود، چرا پيامبر(ص) نظام حكومتي را براي مردم تبيين ننمود و قواعدش را در اختيار مسلمانان نگذاشت؟

ممكن است در پاسخ گفته شود: چون پيامبر(ص) روش بساطت و ساده زيستي داشته، نظام حكومت آن حضرت نيز به تبع، بسيار ساده و بي آلايش بوده است. وليكن در هر حال، هر حكومت و نظام سياسي نيازمند قواعد و قوانيني است و اين نظامات، منافاتي با سلامت و بساطت طبع آن ندارد.[44]

علي عبدالرزاق در ادامه بحث، در باب سوم تحت عنوان: «رسالة لا حكم، و دين لا دولة» با صراحت پرده از لب انديشه خود برمي دارد و مي گويد: با توجه به مشكلات يگانگي رسالت و حكومت، چاره اي جز انفكاك اين دو از يكديگر نيست. پيامبر(ص)، تنها رسول بوده است، نه مَلِك و نه مؤسس دولت. ظواهر قرآن نظير: «فما ارسلناك عليهم حفيظاً» (شوري، آيه 48.)، يا «لست عليكم بوكيل» (انعام، آيه 66.) و «ان عليك الا البلاغ» (شوري، آيه 48.) و «ما انت عليهم بجبار» (ق، آيه 45.) و «انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر» (غاشيه، آيه 22.) و آيات ديگر، صريح است كه پيامبر(ص) حفيظ بر مردم و وكيل بر آنها و جبار و مسيطر بر ايشان نيست. پس او حكومت و زمامداري ندارد زيرا لازمه زمامداري و سياستمداري، سيطره و سلطنت نامحدود بر مردم است.[45]

بدين ترتيب، گام بلند و اساسي را عبدالرزاق، در تفكيك دين از سياست و سكولاريزه نمودن آن برمي دارد ولي گامهاي بعدي را ادامه نمي دهد. اگر حكومت بخشي منفصل و متمايز از رسالت و بعثت است و چيزي با نام حكومت ديني در درون تعاليم اسلامي وجود ندارد، پس منشأ مشروعيت و خاستگاه سياسي حكومت نبوي و حكومتهاي پس از ايشان تا زمان علي(ع) چيست و چگونه توجيه مي شود؟ عبدالرزاق پاسخي صريح ندارد. اما پاسخ تكميلي را طبق گام اوليه عبدالرزاق، از پويندگان راه وي مي توان جويا شد. نهضت آزادي ايران، با صواب دانستن تئوري عبدالرزاق و تأييد اين نكته كه پيامبر وظيفه اي جز ابلاغ، تذكر، هشدار، بشارت و ارشاد ندارد، در بحث از نظم و نسق جامعه و مديريت امور، به اين نكته اشاره مي كند: اينها وظيفه دستگاههاي انتظامي و عمراني و سياسي و غيره را شامل مي شود. اين نهادها در همه كشورهاي متمدن وجود داشته و دايماً در حال توسعه است. قرآن به طور خيلي ساده و خلاصه، عنوان «امر» و «امور» را روي اين مجموعه گذارده و چگونگي اجرا يا انجامش را از طريق مشورت و شوراي بين خود مردم دانسته است: «و شاورهم في الامر» و «امرهم شوري بينهم» در هر دو مورد آنچه به وضوح ديده مي شود روش دموكراتيك و مردمي است. قرآن اختيار و اراده امور جامعه را به خودشان واگذار كرده است. خود مردم اند كه بايد براي ترتيب امورشان تصميم بگيرند. و خود انسان است كه بايد سيستم حكومتي مناسب و مورد نياز را از روي تجربه و تحقيق و تفحص تدوين نمايد. وظيفه اديان و پيغمبران نبوده و نيست كه براي آدمها اساسنامه و مقررات حكومتي يا اقتصادي و آموزشي بنويسند. همان طور كه براي ما تعليم آشپزي و لباس دوزي و خانه سازي نداده اند، و تدريس علوم رياضي و فلسفه و فيزيك را نكرده اند.[46]

با اين مقدمات، نهضت آزادي علمانيت حكومت و عرفي بودن آن را مي پذيرد و به طور كلي آن را از ساحت دين مي زدايد. نظريه پرداز نهضت آزادي نيز، در تداوم روند بالا، مي نويسد: اگر دموكراسي را به طور اصولي حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها به وسيله خود آنها معنا كنيم و راه رسيدن به آن را اظهار نظر اكثريت از طريق انتخابات يا مشورت آزاد بدانيم، اين دقيقاً همان نظام اداره امور عمومي است كه قرآن آن را سفارش و توصيه كرده است و به اين نظريه خيلي پيش از انقلاب، حضرت علي(ع) و امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل كرده اند.[47]

در نگاه آقاي بازرگان، نپذيرفتن خلافت توسط علي بن موسي الرضا(ع)، همراهي نكردن امام صادق(ع) با ابومسلم خراساني و همراهي سيدالشهدا(ع) با مردم پس از دعوت ايشان از او، نشان از اين دارد كه: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن خدا! بلكه از آن امت به انتخاب خودشان است.» وي اين نكته را نيز مي افزايد كه «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصي و مأموريت الهي يا نبوي مي دانست، به خود اجازه نمي داد، آن را به ديگري صلح كند.» ايشان در ادامه به تحليل حكومت علوي مي پردازد و مشروعيت آن را مردمي دانسته و معتقد است: چون علي(ع) خلافت را حق خود نمي دانست، براي قبضه كردن حكومت دست به كاري نزد![48]

ديگر چهره شاخص ديدگاه سوم كه مي توان وي را برجسته ترين عضو اين گروه شمرد، آقاي مهدي حائري يزدي است. وي كه با نگاهي فيلسوفانه به تحليل «امامت» پرداخته، در تبيين مردمي بودن مشروعيت سياسي حكومت علوي چنين سخن رانده است:

«يك بررسي هر چند، نه چندان عميق به صراحت نشان مي دهد كه زمامداري سياسي رسول اكرم(ص) نه جزء مأموريتهاي پيامبري پيامبر(ص) بوده است و نه از نهادهاي امامت علي(ع) به شمار مي آمده است. هم پيامبر اكرم پيش از بيعت، براي زمامداري، پيامبر خدا بوده اند و هم علي بن ابي طالب(ع) قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسي و خليفه چهارمين، مقام والا و الهي امامت را حائز بوده.»[49]

در ديدگاه وي از عمده علل تفاوت امامت از يك سو و كشورداري از سوي ديگر كه رابطه اين دو را به رابطه دو خط متوازي تبديل مي كند (هر چند در عمل ممكن است اين دو مقام هماهنگ يكديگر تحقق يابند) آن است كه اگر نبوت و امامت توأم با وظيفه اجراي و مسؤوليت تحقق فرامين الهي، آن هم با قوه قهريه از سوي هيأت حاكم باشد، ديگر مسؤوليتي براي مكلفين تصور نخواهد شد و با انتفاي اصل مسؤوليت، تكاليف و اوامر و نواهي شرعي بلااثر و عقيم خواهد ماند و مسأله عقاب و ثواب نيز به تعطيل خواهد گراييد. و آياتي نظير: «و ما علي الرسول الا البلاغ، و انما انت مذكر و لست عليهم بمصيطر و ما انت عليهم بجبار» رابطه بسيار ظريف وحي و نبوت با مردم را چنان اعلام و تكرار نموده كه جاي شبهه و ترديد در ميان نباشد.[50]

اما اينكه بعضي از پيامبران مثل پيامبر اكرم(ص) عهده دار امور سياسي نيز بوده اند و حضرت علي(ع) از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسي نائل گرديدند، بايد بدانيم اين مقامات سياسي به همان دليل كه از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الهي آنها شده، و به مناسبت ضرورتهاي زمان و مكان، به آنان عرضه شده، جزئي از وحي الهي محسوب نيست. اينها فرصتهاي استثنايي و نادر در طول تاريخ است كه وقتي مردم به حدّ رشد و بلوغ سياسي و اجتماعي رسيدند، عقل عملي ايشان را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مي سازد. و در عناصر تحليل نبوت و امامت به كوچكترين چيزي كه بتوان سياست را از آن استخراج نمود، برخورد نمي شود و تفاوت اين دو، تفاوت امور الهي و امور مردمي است.[51]

از نگاه نويسنده حكمت و حكومت، مقام رهبر سياسي پيامبر اكرم(ص) نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمي از سوي خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است: «لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة (فتح، آيه 18.)» آيه مباركه «و امرهم شوري بينهم (شوري، آيه 38.)» نيز دلالت بر اين واقعيت دارد.[52]

در تحليل نويسنده مذكور از مفهوم امامت، امامت يكي از نهادها و شرايط پيشين نبوت و جزء تحليلي و غير قابل تفكيك آن است. هر نبي و رسول امام است اما هر امامي رسول و نبي نيست. مقام امامت يك مقام الهي محض است و وابسته به انتخاب و بيعت مردم نيست. اما خلافت كه به معناي رهبري سياسي است يك پديده دنيايي است و واقعيتي جز انتخاب ندارد. منتها گاهي مردم پيامبر يا امام را براي زمامداري خود انتخاب مي كنند مانند بيعت شجره و مانند انتخاب حضرت علي(ع) در نوبت چهارم خلافت و گاهي در اثر عدم رشد سياسي و يا به علل تاريخي به اين گونه انتخاب موفق نمي شوند.[53]

آقاي حائري، در ارائه ديدگاه خاص خويش از امامت و سياست و متوازي دانستن اين دو، نگاهي خاص مي افكند به قاعده لطف و معتقد است: تفسير حقيقي قاعده لطف آن است كه شريعت راهنماي راستين به سوي خردمندي و كاميابي خردمندانه مي باشد و نقش اساسي آن اين است كه انسانها را با آموزش و تعليمات الهي خود به رشد و تكامل عقلاني برساند.

با اين تفسير، آنچه كه از قاعده لطف در مورد نبوت و امامت مي فهميم آن است كه پيامبران و امامان، معلمان عدل و داد عقلاني مي باشند. اما اينكه آنان علاوه بر مقام تعليم، وظيفه اجراي عدالت و كشورداري را نيز لزوماً به عهده داشته باشند و جزيي از وظايف الهي ايشان محسوب شود، نه از محتواي قاعده لطف استفاده مي شود و نه از مدلول مطابقي، تضمني يا التزامي دلايل ديگر نبوت و امامت.[54]

از جمله مستنداتي كه مي تواند به تقويت ديدگاه سوم كمك كند و دستمايه آنان قرار گيرد، تمسك به ظهور فرازهايي از سخنان امير مؤمنان(ع) است. در اين سخنان حضرت، اساس و ملاك مشروعيت حكومت خود را، و به طور كلي هر ولايت و حكومت را بيعت و شورا معرفي مي كند. مانند: «انما الشوري للمهاجرين و الانصار» و «لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم» كه پيش از اين گذشت. همچنين در مسجد مدينه، پس از بيعت فرمود:

«ايها الناس ـ عن ملاء و اذن ـ ان هذا امركم، ليس لاحد فيه حق الا من امرتم؛

اي مردم خلافت و حكومت مربوط به شماست و كسي در آن حق ندارد، مگر آنكه شما او را امير گردانيد.»[55]

پس از ضربت خوردن هم، وقتي دوستان آن حضرت بر او وارد شدند و از بيعت با امام حسن(ع) پرسيدند، در پاسخ فرمود:

«لا آمركم و لا انهيكم، انتم ابصر؛[56]

شما را در اين باره امر و نهي نمي كنم، خودتان آگاهتر و هوشيارتريد.»

لذا پس از بيعت با امام حسن(ع)، حضرت در نامه اي به معاويه، چنين نگاشت: «ولاني المسلمين الامر بعده[57]» بعد از علي(ع) مسلمانان مرا به ولايت برگزيدند. در صلحنامه با معاويه نيز چنين مندرج است:

«صالحه علي ان يسلم اليه امر المسلمين علي ان يعمل فيهم بكتاب الله و سنة رسوله(ص) و سيرة الخلفاء الصالحين و ليس لمعاوية بن ابي سفيان ان يعهد الي احد من بعده عهداً، بل يكون الامر من بعده شوري بين المسلمين؛[58]

وي (امام حسن(ع)) حكومت و زمامداري مسلمانان را به معاويه واگذار مي كند، در مقابل معاويه متعهد مي شود: بر طبق كتاب و سنت و سيره خلفاي گذشته رفتار نمايد و كسي را به عنوان جانشين خود انتخاب نكند و آن را به شوراي مسلمانان وا گذارد.»

در جمع بندي نهايي از مجموع شواهد و سخنان رانده شده پيرامون ديدگاه سوم، نكات اساسي ذيل از اين ديدگاه قابل استنتاج است:

1ـ سياست از اجزاي ذاتي دين نيست، بنابراين در تحليل ماهوي امامت علي(ع) هرگز نمي توان به رهبري سياسي و زمامداري اجتماعي ايشان رسيد.

2ـ تشكيل حكومت علوي، مانند ساير امور عرفي ديگر، تابع خواست و اراده مردم و شرايط خاص اجتماعي بوده است.

3ـ خاستگاه سياسي نظام علوي، مبتني بر بيعت و انتخاب مردم بوده و ايشان در حقيقت وكيل مردم مي باشند اما ولايت شرعي و الهي براي حكمراني و رهبري سياسي ندارند.

4ـ با توجه به منتفي دانستن دخالت دين در امور سياسي، و دين و سياست را به منزله دو خط متوازي در نظر گرفتن، بحث از خاستگاه ديني حكومتها نيز منتفي خواهد بود. زيرا شارع نمي تواند نظر اثبات يا نفي نسبت به آنها داشته باشد. طبق انديشه سكولاريزم، رأي دين نسبت به نظام سياسي جامعه، خنثي و لابشرط است. در نتيجه مقوله اي با نام مشروعيت و خاستگاه ديني حكومت علوي بيرون از حيطه امضاي يا ردّ شرعي است و تخصصاً از محدوده اظهار نظر شريعت بيرون خواهد بود، بر خلاف ديدگاه اول و دوم كه شاهد پيوند ميان دو نوع مشروعيت مي باشيم.

تأملاتي پيرامون ديدگاه سوم

مباحث مربوط به ديدگاه سوم، با توجه به مباني و بنيادهاي آن، از جمله جداسازي سياست از پيكره دين و به حاشيه راندن شريعت از متن زندگي جامعه، نيازمند مباحث گسترده و مفصل است كه در حوصله اين نوشتار نمي گنجد، اما در حد ضرورت و به اندازه مجال، به برخي از نكات كليدي كه در واقع سرفصلهاي بحث به شمار مي رود، اشاره خواهد شد. البته پاره اي از نكات مورد نظر، مي تواند براي ارزيابي و نقد و بررسي ديدگاه دوم هم مفيد باشد و از مشتركات هر دو محسوب شود.

تأمل اول: ديدگاه سوم از نگاه عقل عملي و فلسفه سياسي

پرسش مهم در باب مشروعيت سياسي كه مركز ثقل بحث است و عقل عملي به روي آن انگشت تأمل مي نهد و كاوشي نقادانه را مي طلبد آن است كه آيا به راستي مي توان رأي و رضايت عمومي يا گزينش مردم را پايه مشروعيت دانست؟ خواه به عنوان علت تامه مشروعيت چنان كه در ديدگاه سوم منعكس است و يا به عنوان جزء علت چنان كه در ديدگاه دوم مطرح مي شود.