فقه سياسي امام علي (ع)، آرمانگرايي يا واقعگرايي؟ (2)

  • پنج شنبه, 10 مرداد 1392 13:12
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 3969 بار

مؤلف: احمد مبلغی

بررسي سخن امام(ع) را با طرح پرسشي پيرامون نسبت ميان دين و حكومت آغاز مي كنيم. آيا دين، حكومت را بخشي از قلمرو خود مي داند و يا آن را عرصه اي خارج از قلمرو وظايف و كاركرد خويش معرفي مي كند؟ اگر انديشه دوم را بپذيريم و بر هويت فردي و نه حكومتي براي دين تأكيد ورزيم مي توان به راحتي اين تفسير را نمود كه امام(ع) به عنوان يك دينمدار كه بنابر موقعيت اجتماعي و فعل و انفعال هاي سياسي به حكومت رسيده است، خود را بر سر دو راهي مصالح ديني ـ فردي از يك طرف و مصالح حكومتي از طرف ديگر مي بيند و چون پاي بند به دين است و راه دين (طبق فرض) به افق فرديّت ختم مي گردد، مصلحت فردي ـ دينيِ خود را بر مصالح عمومي و حكومتي كه بنابر مفروض، از قلمرو دين خارج است ترجيح مي دهد و به اصلاح ديگران بر پايه معيارهاي سياسي به قيمت افساد خويش برپايه معيارهاي ديني تن در نمي دهد اگر اصل فردي بودن دين را به عنوان يك انديشه نپذيريم ـ كه حق همين است و اثبات آن، جاي خود را مي خواهد ـ و معتقد شويم دين متضمّن مسايل ناظر به اجتماع و حكومت است اين تفسير بي اعتبار مي شود.

امّا اگر انديشه اصلاح عمومي را در قالب حكومت، بخشي از ماهيت دين بدانيم با يك پرسش و ابهام جدّي روبه رو مي شويم كه چرا علي(ع) ميان اصلاح عمومي و اصلاح فردي تضادّ برقرار مي سازد؟ اين طرح دوگانگي ميان دو اصلاح سؤال برانگيز است اگر به واقع اصلاح جامعه مدّنظر دين قرار گرفته نبايد از دست زدن حاكم به اعمالي در جهت اصلاح مردم جلوگيري به عمل آورد تا در نتيجه اين دست زدن، فساد و بي تقوايي دامنگير حاكم شود. ثبوتاً و در عالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نبايد با يكديگر ناسازگار باشند.

آن چه اين پرسش را جدّي تر مي كند اين است كه تقابل ميان اصلاح فرد و جامعه را در كلام امام علي(ع) مشاهده مي كنيم نه در كلام يك غير معصوم. بيان امام(ع) آيينه تمام نماي دين است. اگر تقابلي را ميان دو چيز در كلام حضرت مشاهده كنيم بايد آن را بيانگر تقابل و تضادّي كه دين به آن دچار شده است، بدانيم و دين به عنوان يك حقيقت متضمن دو امر متناقض نيست.

پاسخ اين پرسش به جنبه هاي رواني تصميم گيري در حاكمان باز مي گردد كه بيان آن را با سنخ شناسي احكام به دوگونه آغاز مي كنيم: 1 ـ آموزه هايي از دين كه بُعد فطري و انساني روشني دارند، مانند دوري جستن از نيرنگ و دروغ و ... 2 ـ آموزه هايي از دين كه صرفاً ديني هستند يا بُعد فطري آن ها پررنگ نيست. بي گمان گاه براي دست يابي به هدف وسيله اي انتخاب مي شود كه بر پايه بي توجّهي به يكي از اين آموزه ها و ناديده انگاشتن آن شكل مي گيرد. حال اگر فرض كنيم هدفي كه در پي دست يابي به آن هستيم يك هدف مهم و اجتماعي است در اين صورت مي توان گفت: بايد ميان وسيله اي كه با ناديده انگاشتن آموزه فطري ـ ديني شكل مي گيرد و وسيله اي كه بدون تقيّد به آموزه صرفاً ديني شكل گرفته، تفاوت نهاد.

درباره وسيله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه كه پاي يك هدف مهم اجتماعي به ميان آيد از باب اهم و مهم، ديگر تقيّد به آموزه صرفاً ديني خود را لازم نشمرد در حالي كه نسبت به وسيله اي كه با خاموش كردن نداي فطرت انجام مي پذيرد چنين حكمي ندارد؛ زيرا چنين مواجهه اي با نداي فطرت براي نفس انسان زيانبار است. به سخن ديگر، آموزه هاي فطري ـ ديني هر چند كه ممكن است در مواردي بتوان با رويگرداني از آن وسيله اي را براي دست يابي به يك هدف اجتماعي تدارك ديد ولي اين رويگرداني از يك امر فطري و انساني فضاي ذهني حاكم را مخدوش خواهد ساخت و او را روياروي صميميّت دروني و فطرتش قرار خواهد داد.

اين دلزدگي علاوه بر ردّپاي چركيني كه در ذهن حاكم بر جاي مي گذارد، تصميمات بعدي حاكم را نيز تحت تأثير قرار خواهد داد كه مسلّماً دود آن به چشم جامعه خواهد رفت. در چنين اصلاحي همزمان با اصلاح جامعه، حاكم در روندي غيراخلاقي قرار خواهد گرفت و از آن جا كه ميان مردم و رفتارهاي حاكمان رابطه و تأثير متقابل وجود دارد، جامعه نيز به سرانجامي نامطلوب دچار خواهد شد.

بر اين اساس امام(ع) براي اصلاح مردم كوفه وسايلي را پيش روي خود مي ديده، كه با عبور از اصول معلّم اخلاق فطري سامان مي گرفته است و مقصود حضرت عبور از برخي از آموزه هاي صرفاً ديني نبوده است تا اشكالي كه ذكر كرديم پيش آيد.

البته پاسخ ديگري نيز از پرسش ياد شده مي توان داد و آن اين كه از واژه «اصلاح» معناي محدود و مسامحي آن، مراد شده است؛ به اين معنا كه حضرت صلاح و مصلحت ظاهري را در بعد نظامي مدّنظر داشته است. چهره بيروني و آرايش و انسجام مردم كوفه در برابر لشكر شام وضعيت درستي نداشت و به مشكل عدم تبعيت از امام(ع) و يك دست و يك رأي نبودن در برابر شاميان دچار بود. اصلاح كوفه به معناي ساكت كردن و به زور و اجبار آن ها را مطيع كردن، منظور حضرت بوده است. پيدا است صلاح و مصلحت هايي از اين دست لزوماً همراه با اصلاح و بهروزي جامعه به معناي واقعي كلمه نيست و از آن جا كه مصلحت به اين معنا ممكن است با فسادهاي واقعي مقارن و مقرون باشد، امام(ع) آن را بر مصلحت هاي فردي خود ترجيح نمي دهد. بدينسان مجالي براي طرح اشكال پيش گفته باقي نمي ماند؛ زيرا اشكال هنگامي اعتبار مي يابد كه حضرت اصلاح به معناي دقيق و فراگير و همه جانبه را به منظور حفظ صلاحيت هاي فردي خود كنار نهد كه چنين نكرده است.

آن چه تأييد مي كند كه حضرت از اصلاح، معناي محدود و مسامحي آن را اراده كرده است تعابيري ديگر است كه حضرت در كنار سخن پيش گفته به كار برده و در آن ها از شمشير و زور سخن به ميان آورده است مانند اين تعبير: «من مي دانم آن چه شما را اصلاح مي كند شمشير است.»18 يا اين تعبير كه به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشير اصلاح نمي كند.» حضرت فرمود: «اگر آن ها را جز فساد من اصلاح نكند پس آن ها را خداوند اصلاح نكند.»19

بدينسان حضرت مي خواهد به آنان اعلام كند كه من توانايي لازم را براي منصرف كردن آن ها از پيمودن راهي كه در جنگ در پيش گرفته، و به خواري تن داده اند دارم. بنابراين امام(ع) به هيچ وجه از واژه اصلاح، ايجاد دگرگوني هاي دروني، اساسي، نهادين و مبتني بر انتخاب گري آزادانه و خرد ورزي را اراده نكرده است.

با توجه به آن چه گذشت آشكار مي گردد امام(ع) از آن دسته از آرمان هايي كه اصول اخلاقي را تشكيل مي داده اند در نمي گذشته است. به سخن ديگر امام علي(ع) براي نيل به هدف هاي اخلاقي مسيري غيراخلاقي را نمي پيمود بلكه در عمل به اخلاق پاي بندي نشان مي داد. امام (ع) خود به اين نكته اشاره نموده است:

أريتكم كرائم الأخلاق من نفسي؛20

من كرامت هاي اخلاقي را به شما نماياندم.

از اين جمله به دست مي آيد كه كرامت هاي اخلاقي را حضرت در عمل به نمايش مي گذاشت و از وسيله هاي غيراخلاقي براي هدف هاي حتي اخلاقي بهره نمي گرفت.

2. انعطاف ورزي امام (ع) نسبت به ساير آرمان ها

از عدم انعطاف ورزي امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقي ـ كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعه هستند ـ بگذريم، به اين نكته مي رسيم كه حضرت جهت تأمين اهداف مهم تر واقعيت ها و شرايط پيچيده سياسي را لحاظ مي كرد و به تناسب آن ها از اصول آرماني نوع دوم، در مي گذشت.

البتّه اين درگذشتن و انعطاف ورزيدن در چارچوبي ويژه و با توجه به حدود و قيودي خاص انجام مي گرفت:

الف) آرمان ها در شرايط پيچيده سياسي هميشه و همه جا كنار نهاده نمي شدند بلكه تنها براي اهدافي ويژه و مهم اين اصول آرماني كنار گذاشته مي شدند. اين اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دين، حفظ كيان امت اسلامي، هدايت، حفظ حكومت.

ب) از آن جا كه در صحنه پي گيري هدف تنها با يك هدف رو به رو نيستيم بلكه گاه با طيفي از اهداف سر و كار داريم، توجه به نظام ارزش گذاري ميان اهداف ضرورت مي يابد. در واقع هنگامي هدف، نقش راهبردي و محوري خود را خواهد يافت كه در يك چارچوب مقايسه گر رابطه تك تك هدف هاي مطرح به دست آيد و به اولويت بندي ميان آن ها و دست يابي به جدولي كه ميان مهم و مهم تر تفكيك قايل شود، منتهي گردد. اين اولويت بندي و ارزش گذاري، ظرفيّتي مناسب را براي ايجاد يك فرايند سودمند جهت دست كشيدن از اصول و جابه جايي آن ها فراهم مي آورد.

آن چه همچون كليدي راه را بر درك بهتر از مفهوم ارزش گذاري ميان اهداف و تعيين اولويّت ها مي گشايد دقت در اين نكته حياتي است كه ارزش گذاري و اولويت بندي ارتباطي پيوسته و در هم تنيده با زمان و مكان و مقتضيات بر آمده از درون آن ها دارد.

ج) امام(ع) اگر به اقتضاي شرايط در موردي انعطاف مي ورزيد و از اصلي در مي گذشت، به همان اندازه نيز مي كوشيد اين انعطاف ورزي را در جهتي قرار دهد كه در اوّلين زمان پس از برون رفت از لغزشگاه هاي فراروي حكومت21 فرصت از دست رفته را باز يابد و اصل آرماني كنار نهاده را تحقق بخشد.

امام(ع) در اين چارچوب، آمادگي كامل براي وانهادن آرمان ها را ـ در هر سطح ميزان و اهميتي ـ داشت. بنابراين اگر بخش آرمان هاي صد در صد اخلاقي فطري را از دايره آرمان ها منها كنيم و از طرف ديگر اهداف سياسي امام را هدف هاي چندگانه فوق و يا آن چه به آنها مربوط مي شود بدانيم مي توان چارچوب را دريافت.

آن چه اين بررسي را اهميت مضاعف مي دهد اين است كه مي توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهاي هماهنگ حضرت با دوران خويش، از آن در شرايط ديگر بهره جست.

سخنان و نيز رفتارهايي از امام(ع) در دست است كه ادعاي فوق را ثابت مي كند. در زير به نمونه هايي از اين سخنان يا رفتارها اشاره مي كنيم:

يكم: سخن امام (ع)

در نهج البلاغه اين عبارت به چشم مي خورد:

لو قد استوت قدماي من هذه المداحض لغيّرت أشياء؛22

اگر دو قدم من از اين لغزشگاه ها برون رفته و استوار شود اموري را تغيير مي دهم.

دوم: ابقاي قاضيان حكومت هاي پيشين بر منصب قضاوت

امام (ع) هنگام به خلافت رسيدن به قضات فرمود:

اقضوا كما كنتم تقضون فإني أكره الخلاف حتي يكون للناس جماعة؛23

قضاوت كنيد به همان صورت كه پيش تر قضاوت مي كرديد؛ چه آن كه من اختلاف را دوست نمي دارم تا اين كه مردم اجتماع و جماعت پيدا كنند.

شيخ مفيد در شرح جمله فوق مي گويد:

امام(ع) اين سخن را به قاضيان در ابتداي خلافت و به دنبال اجتماع مردم براي بيعت با او فرمود. حضرت روا نمي ديد آن ها را به قضاوت بر وفق آراء خويش كه بر خلاف احكام خلفاي پيشين بود و مخالفت با جماعت سنيان را در بر داشت، وادار كند تا در نتيجه از ياري كردن او دست كشند و از گرد او هنگام جنگ پراكنده شوند و تصوّر كنند كه اين رفتار حضرت آغاز بيزاري جستن او از خلفاي پيشين است. حضرت به منظور ايجاد الفت و رعايت مصلحت به قضات چنين توصيه اي فرمود ... و اگر امام(ع) مي توانست به وضعيتي دست يابد كه تمام احكام را بدون در پي داشتن فساد بيان دارد، اين كار را مي كرد.24

سؤال: مگر نه اين است كه به لحاظ اهميت استقرار بخشيدن به نظام مشروع و يا حفظ آن مي توان به انجام اموري همچون نصب افراد غير مطلوب بر سر كار تن داد و از همين جا كساني همچون شريح قاضي را به كاري كليدي همانند منصب قضاوت گمارد،پس چرا امام (ع) از تمديد مدّت زمامداري معاويه بر شام و گماردن طلحه و زبير بر بصره و كوفه سرباز زد؟ آن چه به تمايز ميان دو رفتار انجاميد چيست؟

جواب: امام علي (ع) در اين موارد نيز دقيقا در چارچوب «اهمّ و مهمّ» عمل كرده است. امام (ع) در زمينه گماردن افراد بر مسندهاي حكومتي تنها به مصلحت هايي كه حفظ حكومت اقتضا مي كرد نگاه نمي نمود بلكه پيش از آن، به هدايت كه نقش و كاركرد اصلي حكومت را در جامعه تشكيل مي دهد مي نگريست. وظيفه نخست و حياتي حكومت از ديدگاه امام علي(ع) هدايت عمومي است از نظر حضرت، هدايت آن چنان از اهميّت برخوردار است كه حتّي اگر راه تداوم حكومت از بسط ضلالت بگذرد، اين هدايت عمومي است كه ترجيح بايد داده شود. انتصاب هاي امام(ع) نيز بر پايه محور هدايت شكل مي گرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا براي فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب مي زد كه جريان هدايت دچار چالش نگردد ولي هنگامي كه يك انتصاب با اصل هدايت در تعارض قرار مي گرفت امام(ع) از آن پرهيز مي نمود اگر چه گاه در پس اين پرهيز، بحراني بلند سر برمي آورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبه رو بود: نخست گمراهان غير گمراه كننده و يا فاقد برنامه براي گمراه كنندگي ـ يعني ضالّين ـ و دوم گمراهاني كه در پي گمراه سازي ـ يعني مضلّين ـ بودند. اگر امام(ع) با بحران يا مشكلي در عرصه حكومت روبه رو مي شد كه راه برون رفت از آن را گماردن فردي كه صرفا ضالّ (گمراه) است ولي مضلّ (گمراه كننده) نيست، تشكيل مي داد، به اين كار دست مي زد، امّا هيچ گاه گمراه كنندگان را بر كار نمي گمارد. اگر چه تأثير حضور دسته اوّل نيز در جريان حكومت گاه سرنوشت ساز بود ولي اين افراد پي جوي انتقال ضلالت دروني خود به جامعه نبودند و اصل هدايت را كه حكومت امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمي دادند. امّا گروه دوم يعني مضلّين با كسب موقعيّت نامشروع و چنگ اندازي به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهي مي كشاندند. معاويه را بايد مظهر اين دسته به شمار آورد طلحه و زبير نيز در همين دسته جاي مي گرفتند. ولي شريح از اين دسته به شمار نمي آمد اگر چه از ديدگاه هاي انحرافي و يارفتار نادرست برخوردار بود. از همين رو امام(ع) هنگامي كه از ابقاي معاويه بر مسند امارت شام سرباز زد، دليل آن را چنين برشمرد:

و لم يكن اللّه ليراني أتخذ المضلين عضدا؛25

خداوند مرا نبيند كه گمراه كنندگان را بازو براي خويش قرار دهم.

ابعاد مضلّ بودن معاويه را امام(ع) در سخنان ديگري از خود تشريح كرده است. آنگاه كه حضرت بر جنگ با معاويه اصرار مي ورزيد و لشكر او به جنگيدن با خوارج اولويّت مي دادند، فرمود:

فسيروا إلي القاسطين، فهم أهم علينا من الخوارج، سيروا إلي قوم يقاتلونكم كيما يكونوا جبّارين، يتخذّهم الناس أربابا، و يتخذون عباداللّه خولاً و ما لهم دولاً؛26

به سوي قاسطين روانه گرديد؛ اهميت آن ها از خوارج بيشتر است؛ به سوي قومي بشتابيد كه از سر زورگويي با شما مي جنگند تا مردم آن ها را ارباب خويش گيرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آن ها را دست به دست بگردانند.

سوّم: به تأخير انداختن امور ضروري در موقعيت جنگ براي حفظ حكومت

ابن ابي الحديد مي گويد:

بي شك امام(ع) در احكام شرعي و قضاوت ها ديدگاه هايي مخالف با نظر صحابه داشت؛ مانند قطع كردن دست دزد از سر انگشتان و ... با اين وصف احكام خلفاي پيشين را تغيير نداد؛ زيرا به جنگ با اهل بغي و خوارج مشغول بود.27

يكي از اين موارد داستان نماز تراويح است. هنگامي كه امام(ع) به كوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا كردند كه فردي را به عنوان امام جماعت تعيين كند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراويح را به جاي آورند. حضرت آن ها را از اين كار بازداشت و به آنان فرمود: «اين كار برخلاف سنّت است.» امّا آنان به سخن امام(ع) بي توجهي نشان داده و خود فردي از ميان خويش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خويش حسن(ع) را به سوي آنان فرستاد. وي با شلاق وارد مسجد شد؛ هنگامي كه مردم او را ديدند به سوي درها شتافتند، در حالي كه فرياد مي كشيدند: واعمراه.28 در روايت ديگري وارد شده كه امام(ع) آن ها را به حال خود واگذاشت.29

روايت شده كه امام(ع) فرمود:

...ولو حملت الناس علي تركها و حولتها إلي مواضعها، و إلي ما كانت في عهد رسول اللّه صلّي اللّه عليه وآله لتفرق عني جندي حتي أبقي وحدي أو قليل من شيعتي الذين عرفوا فضلي؛30

اگر مردم را به ترك نماز تراويح وادار مي كردم و آن را در جايگاه خود قرار مي دادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) بر مي گردانم لشكرم از گرد من متفرّق مي شدند، تا آن جا كه تنها مي ماندم يا با اندكي از شيعيانم كه فضل مرا مي شناسند.

سؤال: اگر امام (ع) شرايط جنگ را در تصميم گيري هاي خود لحاظ مي كرده است پس چرا به رفتاري كه تأثير گذار جدّي بر شروع جنگ هاي دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبير از مدينه است؟ اين خروج سرآغاز سلسله حوادثي شد كه يكي پس از ديگري در قالب جنگ هاي جمل و... دهان گشود. آيا به راستي اگر اين اجازه صادر نمي شد و در نتيجه حوادث مزبور يا اصلاً به وقوع نمي پيوستند و يا دست كم كنترل شده رخ مي دادند، بهتر نبود؟ آيا مگر نه اين است كه طبق نظريّه "اهمّ و مهمّ " و "واقع گرايي سياسي " حضرت بايد از هدف مهم تر ـ يعني جلوگيري از خطراتي كه نظام را تهديد مي كرد ـ جلوگيري مي نمود؟

جواب: از اين پرسش دو پاسخ مي توان ارايه داد:

الف) امام (ع) در اين مورد و موارد مشابه مي خواسته است رفتار خويش را با رويكردي كاملاً متفاوت با رفتار حاكمان پيشين تنظيم نمايد.در توضيح اين پاسخ مي توان گفت: اوّلين نمونه هاي توسل به زور در دهه اوّل پس از پيامبر(ص) وقوع يافت. تأكيد بر زورمداري در عرصه حكومت و بهره گيري از اين زورآمدي در محدود ساختن اصحاب براي انتخاب محلّ زندگي كه طبيعي ترين حق هر فرد است يكي از مهم ترين نمونه هاي تاريخي در اين زمينه است. خليفه دوم در سياستي پيش گيرانه و بر آمده از سراحتياط هاي حكومتي از خروج صحابه از مدينه جلوگيري نمود.31 اين در حالي بود كه به صورت مشخص يك تهديد جدّي را نمي توان نام برد كه در صورت مهاجرت صحابه، دامن گير حكومت مي شد. هر چند كه علت اين بازداشتن را جلوگيري از آلوده شدن صحابه به علايق و منافع مالي ثبت كرده اند.32 امّا به واقع جنبه هاي ديگري از احتياط نيز مدّنظر خليفه بوده است. شايد بتوان اين ايده را ارايه داد ـ هر چند كه نيازمند بررسي بيشتر است ـ كه در سوي ديگر و هنگامي كه روند تكيه بر زور به نقطه اوج خود رسيده است، حضرت در دهه چهارم رفتارهايي متفاوت را در پيش مي گيرد تا از تثبيت روش هاي گذشته در تاريخ جلوگيري نمايد. داستان ياد شده را مي توان از همين رفتارها برشمرد كه امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبير به مكه كه با اطّلاع او انجام شد، جلوگيري نكرد با آن كه هدف آن ها را از اين سفر مكر ورزي معرفي نموده بود.33

در واقع اين شيوه تصميم گيري بيانگر اهتمام ويژه حضرت به بهره گيري از وسيله ها و روش هايي متفاوت با وسيله ها و روش هاي حكومت هاي قبل است. وسيله ها و روش هايي كه بر چهره خود رنگ زور را كمتر داشته باشند و پيام «مديريت جامعه بر مبناي تعامل عادّي با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خليفه دوم ـ كه در شرايط طبيعي و غير بحراني حصارهاي ذهنيتي خود را گرداگرد انتخاب گري افراد جامعه مي كشيد ـ سدّي در مقابل تصميمات آن ها ايجاد نكند. بر پايه اين پاسخ ، شيوه تصميم گيري در حكومت علي(ع) به جاي آن كه پاسخگوي نيازهاي فوري و كوتاه مدت جامعه معرّفي شود حاوي پاسخ هايي براي نحوه حكمراني ارزيابي مي گردد. با اين توصيف ديگر نمي توان به حضرت خرده گرفت كه چرا با اجازه دادن به طلحه و زبير براي سفر به مكّه امكان داد تا روندي شكل گيرد كه سلسله حوادثي همچون بطري هاي قرار گرفته در امتداد يك ديگر به هم برخورد كنند و حكومتي سراسر بحراني از جمل گرفته تا صفين و نهروان رقم بخورد. حقيقت اين است كه حضرت علي(ع) به استقبال بحران نمي رفت بلكه جامعه مسخّط آن دوران بود كه در چارچوب يك مديريت صداقت محور، بحران هاي دروني خود را به نوبت آزاد مي ساخت.

در خور توجه است كه رفتارهايي از اين دست در حكومت علي(ع) بررسي بيشتري را مي طلبد.

ب) مي توان اين ايده را ـ اگر چه نيازمند به بررسي بيشتري است ـ به عنوان پاسخ ارايه داد. ايده اين است كه امام علي(ع) مي كوشيد تا برون ريزي بحران هاي جامعه را خود و در زمان حكومت خويش كنترل كند تا در نتيجه، جامعه در دوره هاي بعد در فوران بحران ها دچار سقوط نگردد. گاه يك پزشك مجبور است كه با تسريع شرايط بيماري امكاناتي را ايجاد كند تا مراحل برون ريزي بيماري در چارچوبي كنترل شده و همراه با درمان صورت پذيرد. پزشكانِ حاذقِ دنياي سياست نيز مي دانند كه بحران هاي دروني شده پس از سير طبيعي خود فوران خواهند كرد و آثار جبران ناپذيري برجاي خواهند گذارد. به يقين متلاشي شدن بسياري از جوامع را بايد محصول فرايند شكل گيري بحران در درون آن ها دانست. گاه بايد كوشيد تا با بارور سازي زودرس، بحران آن را در كانون هاي كنترل شده قرار داد و از تهديد موجوديّت جامعه توسط بحران جلوگيري نمود. تبعيض ها، كج روي ها و نيرنگ بازي هاي پس از پيامبر(ص) دو الگوي متعارض از يك مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوي حكومت داري صادقانه و دين محور پيامبر(ص) و الگوي حكومت داري بر مبناي ابزار سازي اخلاق. بعد از آن حضرت اين تعارض، بحران هاي خفته اي را در درون جامعه شكل داده بود كه با سياست هاي سختگيرانه دهه دوم و سوم فوران آن ها هر روز به عقب مي افتاد. قتل عثمان يكي از مظاهر اوضاع بحراني آن روز بود. حضرت علي(ع) زماني كه خلافت را عهده دار شد، سرنوشت حكومت اسلامي با تار مويي به حكومت پيامبر(ص) متصّل شده بود و تنها منبع مشروعيت بخشي نيز در معرض تهديد بود. اگر امام(ع) حكومت را به دست نمي گرفت، فوران، بحران هاي دروني جامعه در موقعيّت و حكومت ديگر ـ هر چند با رنگ و شكلي ديگر ـ بروز مي يافت كه جامعه اسلامي را در هاله اي از بي ثباتي و اضمحلال فرو مي برد. امام با اهرم انديشه اي غني و صداقت ورزي در سياست، بحران ها را كنترل و خطر آن را از جامعه و تاريخ دور ساخت. رواياتي كه حكومت امام علي(ع) را حكومتي موفّق بر شمرده اند و آن را عامل ريشه كن كننده گمراهي و عامل عدل و ... معرفي كرده اند ناظر به همين مقوله است.34

بدينسان امام علي(ع) خلافتي را به دست گرفت كه پيشينيان او آن را با تكيه بر زور مداري به ظاهر بي مشكل نشان مي دادند اما به واقع جامعه را از روح دين مداري تهي ساخته و در معرض متلاشي شدن قرار داده بودند. امام(ع) با دست كشيدن از شيوه پيشينيان خود روند متلاشي شدن جامعه را متوقف كرد و به بازيابي فرصت هاي از دست رفته اقدام نمود هر چند كه اين سياست براي سطحي انديشان، منشأبحران در جامعه ارزيابي مي شد.

چهارم: تصلّب به خرج ندادن امام (ع) در پاي بندي به اصل ضرورت احقاق حق سياسي

هنگام فوت پيامبر(ص) شبه جزيره كاملاً مسلمان بود ولي در كنار اين موفقيّت بزرگ دو آسيب پذيري عمده در جامعه وجود داشت:

نخست آن كه گروه هايي، اسلام را در كوران فعاليت هاي پيامبر(ص) پذيرفته بودند امّا ايمان راستين در دل هاي آن ها وجود نداشت. در واقع گروه هايي از اين دست اسلام را نه به عنوان ديني حيات بخش كه وحدتي اساسي را بر پايه توحيد ميان قبايل برقرار ساخته كه بيشتر آن را در قالب ريشه هاي كهن تر تاريخي و اختلافات و رقابت هاي قبيلگي ميان اعراب ترجمان مي كردند. به عبارت ديگر اين افراد اسلام را بخشي از پيروزي هاي قريش و يا بخشي از كاميابي هاي قبيله اي از قريش ـ يعني بني هاشم ـ مي دانستند و در اين ميان كساني هم بودند كه بر پايه همين نگاه و علايق افراطي خاصّ به فرصتي مي انديشيدند كه پاسخ مقتضي و احياناً دندان شكن را به اين كاميابي ها بدهند.

آسيب دوم آن بود كه برداشتي كم عمق، و حاشيه اي باريك از فهم پيوند دين و سياست در جامعه جا خوش كرده بود. تأكيد پيامبر(ص) بر اقتدار حكومت اسلامي براي پيشبرد حاكميت دين در ميان اعراب جاهلي و اسلام آوري قبايل جاهليت سبب شده بود كه اين قبايل اسلام را در پيوندي بي چون و چرا با هر نظام سياسي حاكم بعد از پيامبر(ص) ارزيابي كنند. آن ها حكومت در صحنه را اسلام راستين مي دانستند و اين نكته را درنيافته بودند كه اسلام علايق غايت مدارانه به حكومت دارد و تعجيلي براي تشكيل حكومت اسلامي به معناي واقعي در جامعه اي كه ناآشنا با حكومت اسلامي است و رويگرداني از آن در اين جامعه موج مي زند، ندارد.

اكنون بايد ديد كه امام علي(ع) در شرايط عدم باورهاي واقعي ديني در طيف وسيعي از مردم از يك طرف و وجود باورهاي ويژه به پيوند اسلام و حكومت وقت از طرف ديگر چه موضع و سياستي را در پيش گرفته است و اين موضوع و رفتار امام(ع) به چه اولويت هايي نظر داشته است.

امام(ع) از ابزار زور و اسلحه براي اهداف مشروع خود در اين مرحله بهره نمي گيرد اگر امام علي(ع) در شرايط ياد شده دست به شمشير مي برد و نبردي را در برابر حاكمان وقت تدارك مي ديد فرصتي دست مي داد تا آنان كه هواي بازگشت به جاهليت را درسر مي پروراندند و از نفوذ قابل توجّهي هم برخوردار بودند، دست به اين كار بزنند. به عبارت ديگر، حضرت علي(ع) مي دانست كه اگر شمشيرها بيرون آيند قبل از آسيب ديدن حاكمان وقت، زخم هاي كهنه زنده خواهد شد و در نتيجه برخي از قبايل و يا گروه ها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه مي توانست بر اين زخم ها سرپوش نهد و آن ها را تا زمان جرّاحي واقعي به دست امام علي(ع) ـ كه در قالب جنگ هايي هر روز دهان مي گشودند ـ به تعويق اندازد، حكومتي مقتدر، پرهيمنه و با ثبات بود؛ اگر چه از نظر امام(ع) حكومت بعد از پيامبر(ص) غير مقبول بود ولي اين حكومت با اقتدار سياسي خود توانست بحران هاي جامعه را به تعويق اندازد. با اين حال اين اقتدار، بيشتر از آن كه ناشي از رفتار سياسي حاكمان وقت باشد محصول خويشتن داري و درگذري امام علي(ع) از حقوق مشروع خود بود؛ حقوقي كه طرح و پافشاري بر آن ها مي توانست جامعه را با چالشي جدّي و منتهي به نبرد روبه رو سازد. امام(ع) خود اين موضوع را به صورت زير بازگو كرده است:

و أيم اللّه ، لولا مخافة الفرقة و أن يعود الكفر و يبورالدين لكنّا علي غير ما لنا لهم عليه35؛

به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت كفر و از بين رفتن دين، رفتاري را غير از آن چه انجام داديم در پيش مي گرفتيم.

در سخني ديگر از امام(ع) آمده است:

زماني كه پيامبر(ص) را خداوند قبض روح كرد قريش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقّي كه به آن از همه مردم سزاوارتر بوديم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ايجاد اختلاف در كلمه مسلمانان، و ريخته شدن خون آنان يافتم؛ در حالي كه از اسلام آوري مردم زمان زيادي نمي گذشت ... .36

در سخن ديگر وضعيّت بعد از پيامبر(ص) و موضع گيري خويش را به صورت زير تشريح كرده است:

دست نگه داشتم تا آن كه بازگشت گروهي از مردم را از اسلام ديدم كه به نابودي دين محمّد(ص) دعوت مي كردند. ترسيدم كه اگر اسلام و اهل آن را ياري نكنم شكافي در آن پديد آيد كه مصيبت آن براي من بزرگ تر از حكومت شما است... . در آن شرايط و حادثه ها وارد عرصه شدم تا اين كه باطل از بين رفت و دين استقرار يافت.37

در توضيح ارتباط بازگشت به جاهليت با وقوع نبرد در شرايطِ تلقي ويژه مردم از پيوند اسلام و حكومت بايد گفت: در فضاي برخاسته از نگاهي كه اسلام را در پيوند با حكومت وقت مي ديد و در شرايطي كه مسند خلافت يادآور نقش نمادين پيوند دين و حكومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار مي رفت، بهره گيري از سلاح مي توانست، وحدت، تماميت و حكومت را به خطر اندازد و در نهايت اسلام را نيز كه به وحدت، تماميت و حكومت گره خورده بود در معرض اين داوري قرار دهد كه كار آن رو به افول نهاده است. امام علي(ع) فراهم آمدن چنين داوري را ميان مردم ـ كه خود منشأ حوادثي مي توانست باشد ـ خطرناك مي ديد. بدين سان امام علي(ع) هدف ها را اولويت بندي مي كرده است. وي هدف مهم تر را حفظ تماميّت اسلام مي ديده و براي اين هدف، هدف هاي ديگر را هر چند مشروع و ضروري قرباني مي كرده است.

پنجم: تصلّب به خرج ندادن امام(ع) در پاي بندي به اصل عدم همكاري با حاكم غيرمشروع

امام (ع) در مواردي نسبت به اصل عدم تعاون و همراهي با حاكماني كه از ديدگاه او حكومتشان غير مقبول بود تصلّب به خرج نمي داد، بلكه اين اصل را گاه قرباني يك سلسله اهداف مهم مي نمود؛ همچون تأسيس نظام قضايي در اسلام38 و نيز ايجاد فرصت و فضاي لازم براي قرار دادن خويش در مدار فعل و انفعالاتي كه براي تعيين خليفه هر از چند گاهي انجام مي گرفت، موضوعي كه باعث شد سرانجام وي به عنوان خليفه چهارم برگزيده شود.

فلسفه همكاري بي حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمينه ارايه فقه قضايي ـ به رغم آن كه اين همكاري گسترده اصل عدم همراهي با حاكم غير مقبول را ناديده مي گرفت ـ و نيز ابقاي قاضيان به جاي مانده از حكومت هاي پيشين، حساس و تعيين كننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپاي اسلامي ـ كه فرايند شكل گيري آن حتي به پس از دوران پيامبر كشيده شده بود و با تجربه هاي اين دوران بخشي از اين فرايند را طي مي كرد ـ به حال خود رها مي نمود به يقين در مسيري قرار مي گرفت كه پيامدها و بازتاب هاي آن در دوره هاي بعد ـ كه تحولات سياسي پياپي رقم مي خورد ـ متلاشي شدن جامعه بود. اين رفتار امام(ع) سبب شد تا غير سياسي شدن امر قضاوت ـ هر چند نه به صورت كامل وفراگير بلكه به شكل نسبي ـ به رويه اي مستمر در تاريخ اسلام بدل گردد. اين رفتار امام تا آن جا تأثير گذاشت كه معاويه نيز به رغم گرايش تقريبا كاملي كه در مخالفت با روش هاي امام علي(ع) به خرج مي داد رفتاري نسبتا خنثي و به ظاهر بي طرفانه را در برابر قضاوت پيش گيرد. پس از معاويه نيز آن چه تداوم يافت غير افراطي ماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم يابي اين فرايند را در جريان انتقال خلافت از عباسيان به بني اميه مي بينيم، چه در دوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازي هاي سياسي به دور ماند و قضاوت اسلامي توانست جلوه اي، هر چند كمرنگ، از استقلال قضايي را به نمايش بگذارد. اين مسأله تا آن جا قوّت مي گيرد كه به رغم وجود فضايي كنترل شده پيرامون امامان شيعه، قضات با راحتي با امامان ارتباط بر قرار مي كنند و امامان نيز با وجود بي رغبتي كه براي شركت در فرايندهاي حكومتي به خرج مي دادند از ارايه مشاوره هاي دلسوزانه و پر دامنه به قاضيان طفره نمي رفتند.

بدين سان امام(ع) به نوعي خاص از آرمان گرايي و واقع گرايي مي انديشيد. مشي او از يك آرمان گرايي واقع گرايانه و يك واقع گرايي آرمان گرايانه حكايت مي كند. در رفتار امام(ع) اين دو در كنار يكديگر و بر پايه يك منطق خاصّ مشاهده مي شوند.

پاورقيها:

1. نهج البلاغه، خطبه 4.

17. الغارات، ج 2، ص 625.

15. نهج البلاغه، حكمت 202.

16. نهج البلاغه، خطبه 69.

10. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 55 و 52.

18. الارشاد، ج 1، ص 281.

12. نهج البلاغه، نامه 53.

11. ر . ك: همان.

19. عيون الحكم والمواعظ، ص 164.

14. ر.ك: البداية و النهايه، ج 8، ص 137؛ الامامة و السياسه، ج 1، ص 115 ؛ امالي شيخ مفيد، ص 87؛ شرح الاخبار، قاضي نعمان، ج 1، ص 406؛ وقعة صفين، منقري، ص 52.

13. محمودي، نهج السعاده، ج 1، ص 190.

23. تاريخ بغداد، ج 8، ص 42؛ كنز العمال، ج 13، ص 129؛ صحيح بخاري، ج 4، ص 208؛ الفصول المختاره، ص 221.

26. الضائر الكافيه، محمدبن عقيل، ص 46؛ الامامه و السياسه، ج 1، ص 125؛ تاريخ طبري، ج 4، ص 59.

29. وسائل الشيعه، آل البيت، ج 8، ص 47.

22. نهج البلاغه، حكمت 272.

25. الامامه و السياسه، ج 1، ص 115؛ وقعة صفين، ص 52.

28. همان، ج 12، ص 283؛ بحارالانوار، ج 31، ص 8؛ الصراط المستقيم،عاملي، ج 3، ص 26.

21. ر . ك: نهج البلاغه، حكمت 272.

24. الفصول المختاره، ص 221.

2. نهج البلاغه، حكمت 259.

20. نهج البلاغه، خ 87.

27. شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 161.

32. همان.

31. شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 11.

33. همان.

38. اگر همكاري امام(ع) بعد از پيامبر(ص) نبود مسلمانان از يك نظام قضايي ارايه شده بي نصيب مي گشتند.

34. المزار، شهيد اوّل، ص 107.

36. بحارالانوار، ج 29، ص 632.

37. رسائل، سيد مرتضي، ج 3 ص 22؛ شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 95.

30. كافي، ج 8، ص 59.

35. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 308.

3. الارشاد، ج 1، ص 275.

4. همان.

5. نهج البلاغه، خطبه 6.

6. الامامة و السياسه، ابن قتيبه، ، ج 1، ص 29.

7. بحارالانوار، ج 30، ص 70 ؛ ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 50.

8. شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 264.

9. بحارالانوار، ج 31، ص 399، و شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 188.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مدارا با مردم
رسول اكرم صلى الله عليه و آله :إِنَّ الانبياءَ إِنَّما فَضَّلَهُمُ اللّه  عَلى خَلقِهِ بِشِدَّةِ مُداراتِهِم لأَعداءِ دينِ اللّه  و َحُسنِ تَقيَّتِهِم لأَجلِ إِخوانِهِم فِى اللّه ؛خداوند از اين رو پيامبران را بر ديگر مردمان برترى داد كه با دشمنان دين خدا بسيار با مدارا رفتار مى كردند و براى حفظ برادران همكيش خود نيكو تقيه مى كردند.بحارالأنوار(ط-بیروت) ج72، ص401، ح42

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید