فقه سياسي امام علي (ع)، آرمانگرايي يا واقعگرايي؟ (1)

  • چهارشنبه, 09 مرداد 1392 19:07
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 4108 بار

مؤلف: احمد مبلغی

فقه را مي توان سيستمي دانست كه از وظايف ذاتي آن، تعيين چارچوبه هايي است كه ترسيم خط مشي ها را بر عهده دارند. اين دانش به ويژه در حوزه اي كه به مسؤوليت هاي اجتماعي نظر مي افكند، با دو مسأله اساسي رو به رو است:

الف) تكاپوي پرتحرّك، پياپي و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر اين غوغا و تكاپوي خيره كننده زمان بايد پاسخ هايي پرتحرك، پياپي و فراگير ارايه دهد.

ب) پيچيدگي و در هم تنيدگي تحولات در روابط اجتماعي: در برابر اين وضعيت پاسخ ها بايد سيستماتيك و برخوردار از نوعي وحدت رويه و انسجام باشد.

اين دو ضرورت از آن جهت است كه فقه دانشي ارزيابي مي گردد كه همچون دهليزي ميان روابط انساني و زميني با اراده و مشيت الهي عمل مي كند. اين برداشت از فقه سبب مي شود تا چشم انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمي فراتر از اراده هاي بشري را ترسيم كند. عالمي كه به دليل اشرافش بر دنياي زميني پرتو نگاهي جامع و در نهايت يك دست را از دهليز فقه به فرش زمين مي گستراند.

شايد مهم ترين عرصه اي كه نو شوندگي موضوعات آن، فقه را بيش از ديگر عرصه ها به خود مشغول مي كند سياست باشد. ورودي هاي سياست به محدوده فقه بسيار ولي حساس و نيازمند كاري دو چندان است.

از آن جا كه پاسخ سريع و تا حدي يك نواخت و منسجم به ورودي هاي عرصه سياست لازم است، راه مطلوب اين است كه علاوه بر پرداختن فقهي به تك مسأله هاي سياسي، بكوشيم تا در تلاشي پسيني - يعني مرحله اي پيش از پرداختن مستقيم به داده ها و ورودي هاي سياست به عرصه فقه - نظريه فقهي اسلام را درباره سياست و مسائل كلان آن تبيين نماييم. ارايه نظريه به ما كمك مي كند كه در مواجهه با رويكردهاي جديد دانش سياست يا رخدادهاي به شدت نو شونده عرصه سياست از قبل آماده باشيم و رويكردي روشنگرانه را در اختيار بگيريم. در اين حالت علاوه بر آن كه بر سرعت سرسام آور داده هاي سياست به فقه فائق خواهيم آمد به سطح مطلوبي از وحدت رويه نيز در ارايه احكام فقه سياسي دست خواهيم يافت. فقه سياسي اگر بيش از حد طبيعي گرفتار سلايق اشخاص گردد دچار از هم گسيختگي و متفاوت بودن اجزاي آن با يكديگر از لحاظ مباني فلسفي خواهد شد و در نتيجه به عدم توانايي بر پاسخگويي دچار خواهد گشت. پيمودن اين مسير اگرچه براي بسياري از بخش هاي فقه پيشنهاد مي شود ولي براي فقه سياسي از يك ضرورت غير قابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پيرامون واقع گرايي و آرمان گرايي نظريه اي بر پايه فقه ارايه گردد راه براي پاسخگويي به اين كه آيا دروغ در عالم سياست جايز است يا نه و امثال اين پرسش ها باز مي گردد.

نظريه سازي فقهي سبب خواهد شد كه ميان تلاش هاي فقيهان و دستاوردهاي نوين علوم سياسي ارتباطي علمي برقرار شود؛ چرا كه نظريه پردازي به جدّ نيازمند آشنايي با تحولات علمي و دستاوردهاي مطالعاتي مي باشد. از سوي ديگر اگر فقه سياسي در چارچوب نظريه هاي فقه سياسي كلان نگر و مجموعه ساز، سامان يابد ظرفيت هاي لازم را براي ايفاي نقش هاي راهبردي پيدا خواهد كرد و از آن جا كه رويكرد مطالعات نوين علوم سياسي عموما طرح مباحث كاركردي و تبيين روش ها و نگرش هايي راهبردي است، فقه سياسي نيز با رويكرد نظريه محور، به نوعي به طرح راهبردها و تأكيد بر كاركردها نايل خواهد آمد. در غير اين صورت، تأكيد روزافزون بر تك مسأله هاي فقهي و اكتفا كردن به اين، نتيجه اي جز سر در گم شدن در كوچه هاي پيچ در پيچ سياست نخواهد شد. عدم برخورداري از نظريه هاي كلان، دميدن روح فقه فردي به عالم پيچيده سياست است. نظريه محوري در فقه سياسي سامان مندي را جايگزين درهم آميختگي، هم آوردي علمي را جايگزين برداشت هاي سليقه اي و كارامدي را جايگزين تورمي مأيوس كننده خواهد كرد. اگر نخواهيم در گردابي از پيچيدگي هاي انديشه و تحول سياسي گم آييم، مجبوريم كه از روش نظريه پردازي بهره گيريم. بررسي مقوله واقع گرايي و آرمان گرايي در فقه سياسي و نسبت هر يك از اين گرايش ها با امام علي ـ عليه السلام ـ رسالت اين مقاله است.

اگر چه اين دو گرايش بي رقيب نبوده و نظرياتي موازي با خود را در كنار دارند ولي به لحاظ اهميت و نيز قابليتي كه در تشريح رفتارهاي سياسي از آن برخوردار هستند مي توان به آن ها به عنوان دو نظريه كلي كه به تنهايي بيشتر گرايش هاي اصلي را توضيح مي دهند نگاه كرد.

امام علي (ع) آرمان گرا بود يا واقع گرا ؟

در فرايند پي گيري هدف، سه حالت را مي توان در نظر گرفت:

1. شرايط سياسي و اجتماعي به خاطر مساعد بودن، پي گيري هدف را در عين پاي بندي كامل به اصول آرماني و چارچوبه هاي آن، امكان پذير سازد.

2. شرايط سياسي و اجتماعي از چنان پيچيدگي ها و دشواري هايي برخوردار باشد كه دست يابي به اهداف جز از رهگذر عدم پاي بندي كامل و تمام عيار به اصول آرماني امكان پذير نباشد.

3. پيچيدگي ها و دشواري هاي سياست، بازيگران را وادار سازد كه تنها به سهمي از پاي بندي به اصول آرماني بسنده كنند و به اجراي آن ها به صورت نيم بند بينديشند.

طرح پرسش از سيره و رفتار سياسي علوي بر پايه فرض هاي فوق، افق قابل ملاحظه اي را براي حكومت ديني ترسيم مي كند و نكات آموزنده اي را فرا روي قرار مي دهد.

به يقين اگر شرايط فرض اوّل رخ مي داد حضرت اهداف را با پاي بندي كامل به اصول آرماني پي مي گرفت. بنابراين، مشكل، عدم تحقق اين فرض بوده است؛ يعني امام(ع) فرا روي خود شرايط سياسي را كاملاً مساعد نمي ديده است.

پاسخ نسبت به فرض دوم نيز روشن است. به يقين امام(ع) اگر در شرايط اين فرض قرار مي گرفت به در گذشتن از همه اصول آرماني تن نمي داد و واقع گرايي سياسي به اين معنا و تا اين اندازه را ـ كه امروزه «شيوه ماكياوليستي» مي خوانند ـ روا نمي دانست و پي نمي گرفت.

مهم و تأمل برانگيز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است؛ يعني آيا امام علي(ع) به لحاظ تنگناهاي عالم سياست رويكردي واقع گرايانه را در پاي بندي به اصول در پيش مي گرفت يا رويكردي صد در صد آرمان گرايانه را دنبال مي نمود؟ به سخن ديگر آيا امام(ع) آن گونه كه رهيافت آرمان گرايانه تأكيد دارد در ملزم كردن خويش به اصول آرماني تا سرحدّ باز ماندن از اهداف به پيش مي رفت يا آن گونه كه رهيافت واقع گرايانه مطرح مي كند به پاي بندي نيم بند به اصول آرماني بسنده مي كرد تا از دست يابي به اهداف به صورت كلّي باز نماند؟ در صورت دوم آيا در اين پاي بندي نيم بند امكان كنار نهادن هر اصل وجود داشت يا تنها با كنار نهادن پاره اي از اصولِ ويژه، واقع گرايي سياسي خود را شكل مي داد؟

مطالعه رفتار و مواضع امام علي(ع) حاوي نكات مهمي است كه بر درستي صورت دوم تأكيد مي ورزد. يعني امام(ع) نسبت به پاره اي از اهداف، شرايط پيچيده سياسي را براي انعطاف پذيري لحاظ مي كرده و از پاره اي اصول آرماني مي گذشته است. البته در اين انعطافِ واقع گرايانه هر اصل آرماني در معرض تهديد قرار نمي گرفته است بلكه تنها سنخي از آن ها را در شرايط ياد شده، كنار مي گذاشته است.

اگر بتوان اين ادّعا را ثابت كرد مي توان گفت: امام(ع) نه يك واقع گراي محض بود و نه يك آرمان گراي صِرف ـ به معناي اصطلاحي آن ـ بلكه مشي حضرت از يك آرمان گرايي واقع گرايانه و يك واقع گرايي آرمان گرايانه حكايت مي كند. اين همزيستي واقع گرايي و آرمان گرايي بر پايه يك منطق ويژه و در يك چارچوب خاص جريان مي پذيرفت.

براي اثبات ادّعا بايد به سنخ شناسي اصول آرماني در سيره امام(ع) دست زد. در اين سنخ شناسي به دو نوع اصول آرماني بر مي خوريم:

الف) اصول آرماني صد درصد اخلاقي ؛ اصول صد درصد اخلاقي، حيات و سلامت جامعه را تضمين مي كنند و مشخصه جاودانه آن هستند؛ همچون صداقت و وفا به عهد.

ب) اصول آرماني شكل گرفته بر پايه پاره اي از مصالح؛ همچون همكاري با كارگزاراني كه به صورت مشروع بر سر كار نيامده اند.

امام(ع) در شرايط پيچيده سياسي نسبت به اصول صد درصد اخلاقي ـ كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعه هستند ـ انعطاف نمي ورزيد ولي در برابر دسته دوم از اصول آرماني در يك چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج مي داد؛ يعني در فرايند دست يابي به هدف با لحاظ واقعيت هاي سياسي، از آن اصول در مي گذشت. در زير هر يك را جداگانه بررسي مي كنيم:

1. دست نكشيدن امام (ع) از اصول اخلاقي

مطالعه ادبيات سياسي گوياي آن است كه تحليل و ارزيابي رابطه اخلاق با سياست در سه سطح انجام گرفته است:

1. جدا بودن حوزه اخلاق از سياست؛ تعدادي از دانشمندان دوره رنسانس ديواري ميان سياست و اخلاق كشيده و معتقد شدند از آن جا كه هيچ گونه ترتّب منطقي ميان اين دو برقرار نيست و هر كدام حوزه اي جداگانه دارند، دخالت هر يك در حوزه ديگري ناروا است. اگر رابطه محكم ميان مذهب و اخلاق را در نظر بگيريم، اين جمله معروف كه «كار قيصر را به قيصر و كار مسيح را به مسيح بايد واگذارد» تفسير خود را در چارچوب اين ديدگاه، باز مي يابد.

2. اخلاق در خدمت سياست؛ به گواهي تاريخ، رفتار سياسي بسياري از حكمرانان بر محور استفاده ابزاري از اخلاق در مسير دست يابي به اهداف سياسي بوده است. حتي برخي از انديشمندان مانند ماكياول اين رفتار را تئوريزه كرده و به ترسيم افقي دست زدند كه در آن مي توان از اخلاق براي دست يابي به هدف هاي سياسي بهره جست بي آن كه التزامي اخلاقي نسبت به اهداف سياسي روا داشت.

3. سياست با محوريّت اخلاق؛ اين ديدگاه از آن جهت كه به انديشه جدايي حوزه هاي اخلاق و سياست تن در نمي دهد از ديدگاه اوّل، و از آن روي كه در تزاحم سياست و اخلاق اصالت را به اخلاق مي بخشد از ديدگاه دوم تمايز مي يابد.

براي اين ديدگاه دو رويكرد را مي توان تصوّر نمود؛ در يك رويكرد اخلاق از يك جايگاه محوري ِ تمام عيار برخوردار است و در تعامل با سياست حرف اوّل و آخر را مي زند و در رويكرد دوم اخلاق اگر چه نقشي محوري بر عهده دارد اما اين نقش همه جا و هميشه و به صورت كامل انجام نمي گيرد؛ واگر محوري خوانده مي شود از آن جهت است كه در مجموع، از وزن بيشتري برخوردار است. رويكرد اول نه تنها هدف هاي مغاير با اخلاق را در پيش نمي گيرد كه بالاتر حتي براي دست يابي به اين هدف ها نيز از وسيله هاي مغاير با اخلاق بهره نمي گيرد و به سخن ديگر، هم هدف ها ماهيتي اخلاقي و يا سازگار با اخلاق دارند و هم رويه ها و روش هاي دست يابي به آن هدف ها؛ در حالي كه رويكرد دوم اگر چه مي كوشد هدف هاي مغاير با اخلاق را پي نگيرد ولي در عرصه رويه ها و روش ها هميشه و همه جا پاي بند اخلاق نيست بلكه تثبيت اهداف اخلاقي را با روش هاي غير اخلاقي گاه مجاز مي شمرد.

در زندگي سياسي امام علي(ع) ديدگاه سوم، و در ميان دو رويكرد مربوط به آن، رويكرد اول به صورتي شفاف خود نمايي مي كند. مطالعه ابعاد رفتارهاي سياسي امام (ع) نشان مي دهد كه وي براي نيل به هدف هاي اخلاقي هيچ گاه مسيري غيراخلاقي را نمي پيمود. به سخن ديگر رفتار سياسي حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از يك سو اهدافي اخلاقي و يا سازگار با اخلاق را پي مي گرفت و از سوي ديگر راه دست يابي به اين اهداف را بر زير ساخت هاي اخلاقي تحكيم مي بخشيد. اثبات اين حقيقت را با ارايه دلايلي چند پي مي گيريم:

دليل يكم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سياسي

نبايد با سطحي نگري تصوّر كنيم كه براي نيل به هدف هاي اخلاقي مي توان گاه مسيري غيراخلاقي را پيمود. دست يازيدن به وسيله هاي غيراخلاقي فضاي سياست را ضد اخلاقي خواهد كرد و در نتيجه نه تنها به تحكيم اخلاق كمكي نمي شود كه اين فرايند، حتّي اخلاق گريزي را نيز در جامعه شتاب خواهد بخشيد. به ديگر سخن سياستمداراني كه مصلحت تحكيم و تثبيت هدف هاي اخلاقي را گاه در دست زدن به عمل هاي ضد اخلاقي مي جويند خود به مروّجان اخلاق گريزي بدل خواهند شد.

از همين جا مي توان دريافت كه چرا امام علي(ع) با آن كه اخلاقي كردن فضاي سياست را به مثابه هدفي متعالي دنبال مي كرد نيل به اين هدف را با ابزار سوء ظن سياسي پي نمي گرفت.

در نگاه نخست به نظر مي آيد كه براي اخلاقي كردن فضاي سياسي جامعه قاطعيت لازم است و اين قاطعيت با داشتن سوء ظن به كساني كه احتمال مي رود با چارچوب هاي تعهدات اخلاقي، موافق و همراه نگردند، تحقق مي يابد، امّا از آن جا كه سوء ظن در موارد بسيار، خود يك عمل ضداخلاقي است آن هم با بازتاب هاي منفي بسيار، دست زدن به آن، سلامتي را درون ميكروب كاشتن است.

شايد اگر امام علي(ع) به قاطعيّتي از اين دست در حكومت دست مي زد مجالي براي روي كار آمدن آن دسته از كارگزاران كه به سوي معاويه گريختند و فضاي سياست را به نقض پيمان آلودند، فراهم نمي آمد امّا حضرت از رفتارهاي سوء ظن مدار و احتياط ها و قاطعيت هايي از اين سنخ بهره نجست. البته حساب افرادي همچون معاويه، طلحه و زبير كه سردمداران گرايش به رفتارهاي غيراخلاقي در زمان خود بودند از سايرين جدا بود و كنار نهادن آنان توسط امام(ع) به مثابه يك استثنا از قاعده ياد شده بود و اين كار امام(ع) از سرچشمه يك سوء ظن غيراخلاقي آب نمي خورد.

دليل دوم: اجتناب از نيرنگ در عرصه سياست

بهره گيري از خدعه و نيرنگ در سياست هراس انگيز و زيان آور است، از آن جهت كه دامنه آن گاه به عرصه مناسبات اجتماعي جامعه سرايت مي كند. اگر نيرنگ پاي در حريم زندگي سياسي نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعي نفوذ يابد، بنيان جامعه و اساس دين در آن جامعه به مخاطره مي افتد. از اين روي علي(ع) به شدّت به نفي و تقبيح نيرنگ مي پرداخت و از بسياري از فرصت هاي در دسترس ـ اگر چه بنابر مقتضاي مبارزات سياسي مي توانست آن ها را به نفع خود خاتمه دهد ـ چشم مي پوشيد. در واقع امام(ع) از حداقل ها چشم مي پوشيد تا جامعه به حداكثرهاي مدّنظر خود ـ كه فروغلطيدن هر چه بيشتر در نيرنگ ورزي بود ـ آلوده نگردد. امام علي(ع) مي دانست كه بذرهاي نيرنگ در محيط داخلي جامعه اگر اندك فضايي براي رشد يابند از هر جاي سر بر خواهند آورد و ديگر وفا، صدق، پيمان و دين خواهي پا برجا نخواهد ماند، به ويژه كه جامعه آن روز به دليل سلسله حوادثي كه قبل از امام(ع) رخ داد، دچار وضعيت مكرزدگي گشته بود. امام(ع) خطاب به جامعه آن روز كوفي فرمود:

مازلتُ أنتظر بكم عواقب الغدر؛1

همواره منتظر نتايج و بازتاب هاي نيرنگ براي شما هستم.

امام علي(ع) و خدعه در برابر خدعه

آيا امام علي(ع) تنها از مكر به عنوان يك كنش و روش سياسي اجتناب مي كرد يا از آن حتّي به عنوان واكنش در قبال خدعه ها نيز سرباز مي زد؟ به تعبير ديگر امام(ع) در قبال مكرهاي سياسي چه موضعي داشت؟ در پاسخ مي توان گفت: امام (ع) در قبال نيرنگ ها، رفتاري ماهرانه را از خود نشان داده كه در عين حال از خدعه نيز عاري بوده است. دو نمونه گويا وجود دارد:

نمونه اوّل: امام(ع) در مقابل خدعه هاي معاويه

حضرت در واكنش به نيرنگ هاي معاويه مي توانست سه گزينه را در پيش گيرد:

گزينه اوّل: به خدعه زني و نيرنگ بازي دست آلايد و در مقابل نيرنگ ورزي هاي معاويه نيرنگ هاي بزرگ سياسي را كه بخش مهمّي از آن نه در ميادين نبرد بلكه در عرصه اجتماع است، ترتيب دهد.

تاريخ پرفراز و نشيب حكومت علي(ع) و نيز سخناني از آن حضرت به وضوح نشان مي دهد كه وي خطاها و دو رويي هاي معاويه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حكومت خود را به نيرنگ حتي به عنوان مقابله به مثل در برابر نيرنگ هاي معاويه نيالوده است.

پرسش اين است كه آيا مگر در مقابل مكر راهي به غير از پاسخ دادن به آن مي توان جست؟ مگر مصلحتي آن سوي حفظ حكومت حضرت نيز مي توان يافت كه امام (ع) را از دست زدن به مكر در برابر مكر بازداشته باشد؟ اين پرسش هنگامي جدي تر مي شود كه بدانيم تجربه نشان داده است كه گاه نيرنگ بازان سياسي با تغيير شرايط، حكومت هاي مبتني بر صداقت را به پايان رسانده اند.

در پاسخ مي توان اين حقيقت را يادآور شد كه قاعده كلّي و اصل اوّلي در قبال مكر، وا نهادن وفاداري است. در يك نبرد پاياپاي ميان نيرنگ بازان و صداقت پيشگان سلاح مكر را بايد با رفتارهاي هم جنس آن پاسخ گفت و خطر مكر و شيطنت را با همان سلاح از كار انداخت. امام علي(ع) نيز به اين اصل اشاره كرده است:

الوفاء لأهل الغدر غدر عنداللّه والغدر بأهل الغدر وفاء عنداللّه ؛2

نزد خداوند وفا كردن به اهل غدر، غدر، و نيرنگ در برابر اهل غدر وفا است.

امّا در حقيقت اين اصل مربوط به شرايط عادي و معمولي است. امام علي با شرايطي بسيار حساس رو به رو بود كه ايجاب مي كرد كه براي مقابله با مكر به مكر روي نياورد و در مقابل پيمان شكني پيمان نشكند. در دوره اي كه امام(ع) در آن مي زيست اسلام بال هاي خود را بر بخش مهمّي از جهان گسترده بود و آن چنان كه تاريخ بعدا ثابت نمود گفتارهاي به ظاهر عادي صحابه در آن روز به روندهاي انكار نشدني در تاريخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بي آن كه بدانند در معرفي الگوبرداري تاريخ اسلام قرار داشتند.

در اين شرايط، ظهور معاويه و جريان هاي پيش از او مكرورزي را به پديده اي رايج و فراگير بدل ساخته بود. امام علي(ع) در چنين وضعيّتي پيش از آن كه تلاش هاي خود را متمركز بر مصالحي زودگذر نمايد به طرّاحي يك الگوي تاريخ ساز از حكومت خويش دست زد. در واقع اگر چه فرصت هاي مساعد براي پيروزي ظاهري و زودگذر را به معاويه سپرد ولي فرهنگ سياسي آن دوران را كه دست يازيدن به هر وسيله را در نيل به هدف هاي شيطاني روا مي دانست و مي رفت تا به عنوان فرهنگ رايج و مقبول در دل تاريخ اسلام جاي گيرد، دچار چالشي سخت نمود و راه را بر آن بست.

معرفي شخصيت خويش به تاريخ، تصحيح راه نادرستي كه مي رفت هر وسيله را در نيل به هدف براي هميشه تجويز كند و متمايز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام(ع) را تشكيل مي دادند.

در عين حال ماهيت رفتار سياسي امام(ع) را نبايد صرفا در دستگاه يك بينش تاريخ ساز توجيه نماييم بلكه مي توان با استفاده از يك چارچوب عقلاني تصميم گيري كه مصالح زودگذر را نيز در تعامل با تصميم سازان جامعه مورد توجه قرار مي دهد، به تحليل كشيد. از جمله آن كه حضرت در دهه چهارم تأكيد خود را بر خاموش ساختن بحران هايي قرار داده بود كه كم كم جامعه را دچار مشكلاتي غير قابل بازگشت مي ساخت. دليل ديگر بر مهارت امام علي(ع) به درك موقعيت هاي مهم باز مي گردد. اين مهارت از آن جا قابل رديابي است كه حضرت نخستين كسي است كه به پيامبر(ص) ايمان آورد و همپاي با تحول دولت در اسلام بخش اصلي عمر خود را در كوران حوادث گذراند. در واقع او بيش از هر كسي نبض جامعه را در دست داشت و مي دانست كه تأكيد بر يك نگرش خاص در سياست از جمله مكر ورزي مي تواند شكاف هاي مهمي را در دهه هاي بعد بر جاي گذارد. در واقع رواج نيرنگ بازي تماميت سياسي جامعه را به چالش و تهديد مي كشاند. در هر صورت، امام(ع) به ارايه نقشي الگوساز براي تاريخ مي انديشيده است. سخن زير به وضوح، موضع حضرت را در نفي مقابله به مثل در برابر معاويه آشكار مي سازد و بيان مي دارد كه چگونه امام(ع) به تاريخ مي انديشيده است:

ما لمعاوية قاتله اللّه لقد أرادني علي أمر عظيم أراد أن أفعل كما يفعل فأكون قد هتكت ذمّتي و نقضت عهدي فيتّخذها عليّ حجة فتكون عليّ شيئا إلي يوم القيامة كلما ذكرت؛3

معاويه چه مي خواهد! خدا او را بكشد، او براي من وضعيت بزرگي را پي گرفته است. مي خواهد من نيز همانند او رفتار كنم؛ يعني آن چه را بر ذمّه گرفته ام بشكنم و پيمانم را نقض نمايم آنگاه آن را دليلي بر ضدّ من قرار دهد و تا روز قيامت هر وقت كه از من ياد شد ننگي برايم به شمار آيد.

امام(ع) سپس فرمود:

او انجام دهد آن چه را مي خواهد اما ما پيمان هاي خويش را نقض نمي كنيم... .4

از سخن امام(ع) بر مي آيد كه براي معاويه فروافتادن حضرت در وادي نقض عهد و رفتارهايي از اين دست خود، يك هدف بوده است تا هاله هاي عصمت و جاذبه هاي صداقت و پاكي و دينداري را ـ كه محصول چند دهه رفتار سياسي و ديني بود ـ از جامعه و به ويژه از پيروان حضرت بزدايد، مزيّتي كه معاويه با آن بيگانه بود. بدينسان يكي از مكرهاي معاويه فرو افكندن امام(ع) در وادي مكر بود.

گزينه دوم: حضرت علي(ع) مي توانست در مقابل نيرنگ ورزيهاي معاويه رفتاري ظاهر گرايانه را تعقيب نمايد و با تأكيد بر شيوه هاي كليشه اي ثابت و چون و چرا ناپذير، پاسخ گويي به خدعه هاي معاويه را در چارچوب رفتاري منطقي و عقل گرايانه دنبال نكند. امام(ع) اين گزينه را نيز انتخاب نكرد. اين گزينه را در واقع خوارج در پيش گرفتند كه توضيح آن خواهد آمد.

گزينه سوم: رفتاري دو سويه را در پيش گيرد: از يك سوي پاي بندي خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعه ورزي هاي انتقام گيرانه در قبال نيرنگ بازي هاي معاويه پرهيز كند و از سوي ديگر در دام هاي خدعه معاويه دچار نشود. در واقع رفتاري اخلاقي ـ عقلاني را دنبال نمايد كه يك جنبه آن التزام و پاي بندي به ارزش ها را تشكيل دهد و جنبه ديگر آن انعطاف پذيري، هشياري، و تدبير و مديريت سياسي. تاريخ گوياي آن است كه حضرت اين راه سوم را برگزيده است. اداره جامعه با وجود رويكردهاي متفاوت، كه برخي به عثمان و پاره اي به قاتلان او گرايش داشتند و نيز پاي بندي گروه هاي بسياري به خليفه دوم و افكاري كه بر جاي گذاشته بود از مهارت هاي سياسي امام بود كه تحسين تاريخ نويسان را برانگيخته است.

امام(ع) خود به اين موضوع كه نمي توانند او را بفريبند، اشاره كرده است:

به خدا سوگند من مانند كفتار خوابيده نيستم كه صياد زماني را براي فريبش كمين كرده است و آهسته آهسته چوب بر زمين مي زند تا او را بگيرد.5

نمونه دوم: امام (ع) و شوراي تعيين خليفه

يكي از مواردي كه نشان مي دهد امام(ع) به رغم به كارگيري مكر عليه او از اين سلاح بهره نگرفته است، جريان تعيين خليفه سوم است كه در آن دو ابزار مكر و زور همزمان به كار گرفته شد. جريان از اين قرار بود كه شش نفر به عنوان اعضاي شورايي كه بايد از ميان آن ها خليفه تعيين گردد، برگزيده شدند؛ از جمله اين اعضا امام علي(ع) و عثمان بودند. مديريت شورا كه بر عهده عبدالرحمن بن عوف قرار داشت، اختياراتي ويژه را براي به قتل رساندن برخي از اعضا در صورت سرپيچي دارا بود.6 از طرف ديگر چينش اعضا و نحوه رأي گيري آن ها به گونه اي بود كه عملاً تنها مي توانست به عثمان ختم شود. اين نحوه چينش اعضا خود رفتار سياسي دو رويه اي را تشكيل مي داد كه از يك سو تعيين خليفه را بر عهده شورايي مركب از بزرگان جامعه مي گذارد و از سوي ديگر با طرّاحي ويژه، ماهيّت انتخاب گري را از اين گروه سلب مي كرد. در واقع اين شورا نيرنگي بود كه از يك طرف علايق سياسي كساني را كه به خلافت عثمان چشم دوخته بودند تأمين مي كرد و از طرف ديگر مسؤوليّت اين انتخاب را در انظار عمومي بر دوش يك تصميم جمعي و شورايي مي نهاد.

دو سخن از امام علي(ع) در دست است كه بر خدعه بودن جريان شورا اشاره دارد: نخست، سخني است كه قبل از تشكيل شورا بيان داشته است و ديگري گفتاري است كه پس از پايان نشست شورا ارايه كرده است.

سخن امام(ع) قبل از تشكيل شورا: هنگامي كه امام(ع) از جلسه اي كه براي اعلام آغاز به كار شورا تشكيل داده بودند، بر مي گشت در بين راه به ابن عباس فرمود: «سوگند به خداوند كه خلافت از ما گذشت.» ابن عباس گفت: «چگونه؟» امام فرمود: «آيا نشنيدي كه گفت: در طرفي قرار گيريد كه عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام(ع) توضيح داد كه چگونه قرار گرفتن در كنار عبدالرحمن به معناي به خلافت رسيدن عثمان است.7

سخن امام(ع) بعد از تشكيل نشست شورا: امام(ع) بعد از آن كه جريان گفتگوهاي شورا به تعيين عثمان ختم گرديد و از آن حضرت خواسته شد كه با عثمان بيعت كند، فرمود:

خدعة و أيّما خدعة؛8

يك خدعه، و چه خدعه اي!

بدينسان مكر ورزي ـ يا همان طعمه ساختن وسيله ها در قربانگاه اهداف ـ مهم ترين عرصه تصميم گيري در جامعه مسلمانان را در نور ديد. موفقيّت سلاح مكر در اين جريان سبب شد تا از آن پس اين سلاح به شيوه اي كارامد و روز مرّه براي تعقيب اهداف سياسي بدل شود و سرتاسر عرصه سياست جامعه را به تسخير در آورد.

موضعگيري امام علي(ع): در جلسه شورا به حضرت اين پيشنهاد داده شده بود كه دنباله روي از شيخين را بپذيرد تا با او بيعت شود. چه بسا تصوّر كنيم اين پيشنهاد فرصتي مغتنم براي امام(ع) بوده است. اگر امام(ع) آن را مي پذيرفت، مي توانست به قدرت دست يابد و آنگاه بي اعتنا به روش شيخين، راه خويش را در پيش گيرد. تاريخ از تن در ندادن امام(ع) به اين پيشنهاد سخن مي گويد:

آنگاه كه عبدالرحمن ـ مدير شورا ـ به او گفت: با تو بعيت مي كنم بر پايه كتاب خدا، سنّت پيامبر خدا(ص) و سيره شيخين، پاسخ داد: نه، تنها براساس كتاب خدا و سنت رسولش(ص).9

در توجيه رفتار امام(ع) مي توان گفت: اگر سيره شيخين را به ظاهر مي پذيرفت اين كار خود مكري در درون داشت و پيدا است بهره گيري از سلاح مكر براي رويارويي با مكر، گاه به نقض غرض مي انجامد. اگر به راستي مكر راه نفوذ را به درون فرهنگ سياسي جامعه در پيش گرفته باشد نبايد و نمي توان اين راه را با استفاده از همين سلاح سدّ نمود. امام علي(ع) با شرايطي از اين دست روبه رو بود. به سخن ديگر مكر هميشه پادزهر مكر نيست. در آن شرايط، امام(ع) اگر به مكر روي مي آورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر مي نمود و به تبديل شدن آن به يك فرهنگ مدد مي رسانيد و اين خواستي بود براي كساني كه از رفتارهاي اخلاقي و الهي بر آمده از جريان بعثت به ستوه آمده بودند و جايي را براي خويش در يك جامعه حقيقت مدار نمي يافتند. در عين حال امام(ع) در اين واكنش خود مهارت به خرج داد كه توضيح آن را پي مي گيريم. در قبال شورا دو گزينه فرا روي امام(ع) وجود داشت:

اوّل: شركت نجستن در شورا: پس از پيامبر(ص) و با كنار گذاشته شدن امام علي(ع) روندي بر سياست و قضاوت سايه گسترد كه هر چه به جلو مي رفت گرايش و توجّه به امام(ع) را افزايشي بيشتر مي داد. اين توجّه ميان دو گروه به چشم مي خورد: گروهي كه شيعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پيامبر(ص) به فردي جز امام(ع) نمي انديشيدند و گروه دوم را كساني تشكيل مي دادند كه اگر چه در سطح شيعه امام(ع) به شمار نمي رفتند امّا از آن جا كه روند سياست و تعامل سازنده امام(ع) را با حوادث از نزديك تجربه، و جايگاه تعيين كننده حضرت را در مسايل مهمّ حكومت و قضاوت لمس كرده بودند، به او گرايش يافتند.

در اواخر خلافت خليفه دوم روند توجّه به امام(ع) تا آن جا افزايش يافت كه بسياري از مردم انگشت اشاره به سوي حضرت داشتند و چنين گمان مي بردند كه خلافت به سوي او خواهد رفت. در شرايطي اين چنين تصميم به تشكيل شوراي خلافت گرفته شد. اين شورا براي عبور از علايق و خواست مطرح در جامعه با دشواري روبه رو بود. به طول انجاميدن كار شورا در خلال چند روز را مي توان تأييدي بر وجود احساس اين دشواري گرفت. بهره گيري از شمشير براي كنترل شورا در مسير ديكته شده و تشكيل جلسات مشورتي آن ها در پناه استفاده از زور ـ كه در فرمان شورا آمده بود ـ دليل ديگري براين مدعا است كه شورا در پي گيري اهدافي متفاوت با علايق مطرح نزد بخش مهمي از جامعه با دشواري رو به رو بوده است. با توجّه به اين وضعيت بايد ديد چرا امام(ع) گزينه عدم شركت در شورا را برنگزيد با آن كه اگر از حضور در جلسات شورا سرباز مي زد، مشروعيت و كارامدي آن را مي توانست زير سؤال بكشد و از طرف ديگر، گروه هايي را كه به خلافت او مي انديشيدند به نيرويي ذخيره و آماده براي خويش بدل نمايد.

در پاسخ بايد گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه مي داشت مكري كه بر او روا داشته بودند مخفي مي ماند و در آن صورت شورا موفق تر و راحت تر به هدف خود دست مي يافت؛ امّا دريغ ورزيدن خلافت از او به رغم حضور آن حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمّي بود كه به تهييج افكار مي انجاميد. ابعاد مكر آلود رفتار در پيش گرفته شده، با حضور امام در روند شورا بود كه آشكار گرديد و اين آشكارا خود زمينه اي فراهم آورد تا چند سال بعد، روند تهييج افكار به نفع حضرت شتابي گيرد.

دوم: شركت جستن در جلسات با مواضعي پرسش انگيزانه: امام(ع) اين گزينه را انتخاب كرد. وي در جلسات به گونه اي شركت و موضع گيري نمود كه بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان مي داد و پشت پرده هاي شورا را آشكار مي ساخت. سلسله گفتگوهاي چند جانبه اي كه بعد از اتمام جلسه رخ داده است10 و نيز اعتراضاتي كه افرادي به تصميم شورا از خود نشان دادند از مواضع نيرنگ ستيز امام(ع) در درون جلسات تأثير مي پذيرفت؛ به ويژه آن كه امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتي مواضع اعتراض آميز خود را به روند شورا در رفتارهاي خود منعكس مي ساخت.11

دليل سوم: نيالودن دامن سياست

پاي بندي به پيمان، تداوم دهنده حيات جامعه است. از ديدگاه امام(ع) عهدمداري ضمانت هاي لازم را براي تداوم ميان جامعه پديد مي آورد؛ بنابراين فارغ از ماهيت طرف مخاصمه بايد به عهدها و قراردادها پاي بند ماند. امام علي(ع) در يك تشبيه گويا اشاره دارد كه حتّي مشركان نيز در مناسبات و روابط اجتماعي خود بر وفاي به عهد پاي بند بودند. اين تشبيه از آن جهت اهميت دارد كه مشركينِ جاهليّت به نحو تعجّب برانگيزي هر آن چه را براي از هم پاشاندن يك جامعه به تنهايي كفايت مي كرد به صورت كامل در محيط خود گرد آورده بودند؛ فقري فلاكت بار، جهلي شعله خيز، سرزميني انسان ستيز و جنايت هايي وحشت آور همچون زنده به گور كردن دختران، تنها بخشي از واقعيت هاي دوران جاهليت است؛ با اين حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط مي بخشيد عهدمداري بود؛ وفاي به عهد آخرين خاكريز تداوم حيات اجتماعي مشركان بوده است. بدينسان امام علي(ع) با اين تشبيه به بيان فلسفه عهدمداري مي پردازد:

فإنّه ليس من فرائض اللّه شيء الناس أشدّ عليه اجتماعاً معَ تفرّق أهوائهم و تشتّت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لِمَا استَوْبلوا من عواقب الغَدر فلا تغدرنَّ بذمّتك ولا تخيسنَّ بعهدك، ولا تختلنّ عدّوك؛12

چيزي از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفاي به عهد نيست كه مردم را به رغم متفاوت بودن تمايلات و مختلف بودن انديشه ها گرد هم آورد. مشركان نيز قبل از مسلمانان وفاي به عهد را ميان خود لازم مي شمردند، بدان جهت كه نتايج نيرنگ را هلاكت بار مي ديدند. پس به آن چه برعهده گرفته اي خيانت مكن و پيمان خود را مشكن و به دشمنت خدعه منما.

دليل چهارم: عدم زد و بند سياسي

ويژگي اصلي زد و بند سياسي، تقسيم امتيازات به نفع طرف هاي قدرتمند است. در يك زد و بند، طرفين مي پذيرند تا از علايق خود اندكي دست شويند و در عوض در حاشيه امني كه از تبديل دشمنان به دوستان ايجاد خواهد شد، بهره جويند. ورود در بازار معاملات سياسي به معناي پذيرش طرف هاي مقابل، معامله آمادگي براي سهيم كردن آن ها در قدرت و دادن امتياز و موقعيت به آنان است.

ناگفته پيدا است امتيازاتي كه در اين معامله ها به يكديگر واگذار مي شود گاه خواسته هايي نامشروع و ضدّ اخلاقي هستند و تضييع حقوق را در پي مي آورند.

در زير مواردي را مرور مي كنيم كه امام(ع) در برابر پيشنهاد زد و بند از طرف سياست پيشگان آن دوران پاسخ منفي مي دهد:

الف) پيشنهاد معاويه براي معامله سياسي با امام(ع): معاويه بهترين گزينه را براي خود، وارد كردن حضرت علي(ع) به جرگه زد و بند سياسي مي ديد. مي پنداشت اگر حضرت را در بازي سياسي خود سهيم سازد خواهد توانست دست كم بخشي از قدرت خويش را با فراغت بال حفظ كند و از آن، راهي به سوي قدرت و موقعيت بهتر بازگشايد. از اين روي تلاشي گسترده را در اين راه به كار گرفت. او گفت:

اگر حكومت مرا به شام تنفيذ كند با او بيعت مي كنم.13

پيشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زير در بسياري از كتاب هاي تاريخي نقل شده است:

معاويه به جريربن عبداللّه ـ فرستاده حضرت به سوي او براي گرفتن بيعت ـ گفت:

علي بن ابي طالب شام را در طول حيات خود به من واگذارد آنگاه كه مرگ او فرا رسيد بر عهده من بيعت كردن با فرد ديگري را قرار ندهد، من تسليم او خواهم شد و به خلافت او گردن مي نهم.

جرير از او خواست كه پيشنهاد، كتبي و از طريق نامه به امام(ع) منتقل شود كه معاويه پذيرفت؛ ولي امام(ع) در پاسخ به نكاتي اشاره كرد كه بخشي از آن در زير مي آيد:

زماني كه در مدينه بودم مغيرة بن شعبه به من گوشزد نمود كه معاويه را بر امارت بگمارم و من امتناع كردم. خداوند مرا نبيند كه گمراه كنندگان را بازو و مددكار بگيرم.14

ب) پيشنهاد طلحه و زبير براي معامله سياسي با امام(ع): طلحه و زبير در ابتدا بيعت با امام(ع) را به صورت يك معامله سياسي مطرح كردند كه امام نپذيرفت. آن ها به امام(ع) گفتند:

«نبايعك علي أنّا شركائك من هذا الأمر؛

با تو بيعت مي كنيم به شرط آن كه شريكهاي تو در امر خلافت باشيم.

امام(ع) پاسخ دادند:

لا، ولكنكما شريكان في القوة و الاستعانة و عونان علي العجز و الأود؛15

نه، شما تنها در نيرو و كمك شريك باشيد و بر ناتواني و كژي ياري نماييد.

دليل پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقي افتادن حاكم را حتي براي اصلاح جامعه روا نمي ديد

عمق رويكرد امام(ع) به اخلاق را آن جا مي توان به نظاره نشست كه در موارد بسيار ـ كه پاي اصلاح جامعه به ميان بوده است ـ پاره اي از شيوه ها را به اين دليل كه براي حاكم فساد اخلاقي ايجاد مي كند وا مي نهاده است. در يك مورد فرموده است:

و إني لَعالم بما يصلحكم و يقيم أَوَدَكُمْ ولكني لا أري إصلاحَكم بإفساد نفسي؛

من بدانچه شما را اصلاح مي كند و كژي شما را راست مي نمايد، آگاهي دارم؛ ولي اصلاح شما را با فاسد كردن نفس خويش روا نمي بينم.16

همين مضمون با تفاوتي اندك در كتاب الغارات نقل شده است.17

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مدارا با مردم
رسول اكرم صلى الله عليه و آله :إِنَّ الانبياءَ إِنَّما فَضَّلَهُمُ اللّه  عَلى خَلقِهِ بِشِدَّةِ مُداراتِهِم لأَعداءِ دينِ اللّه  و َحُسنِ تَقيَّتِهِم لأَجلِ إِخوانِهِم فِى اللّه ؛خداوند از اين رو پيامبران را بر ديگر مردمان برترى داد كه با دشمنان دين خدا بسيار با مدارا رفتار مى كردند و براى حفظ برادران همكيش خود نيكو تقيه مى كردند.بحارالأنوار(ط-بیروت) ج72، ص401، ح42

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید