خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامي و نقش مردم در آن (1)

  • چهارشنبه, 09 مرداد 1392 18:48
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 4208 بار

مؤلف: سید محمد رضا رهنمایی

قسط و عدل اجتماعي بر جغرافياي پهناور كشور اسلامي بال مي گشايد و مردمان به چنان رشد سياسي بالنده اي دست مي يابند كه خود در زمينه قيام به قسط، با حكومت و حاكم اسلامي بيعت مي كنند و جان و تن به انتخاب جز او نمي سپارند; كه جز حكومت و حاكم اسلامي هرچه و به هر شكلي كه باشد، «طاغوت» است و دل سپردن به آن، قيام به ظلم مي باشد و نه قسط.

نوشته حاضر تلاشي هر چند كوتاه در گشودن بيش تر اين چهره دوست داشتني و مقدّس اسلامي دارد.

طرح مسأله

بررسي «منشأ مشروعيت حكومت اسلامي» همانند اصل «مشروعيت آن» به حوزه فلسفه سياسي تعلق دارد. گرچه در اين موضوع، اصل مشروعيت حكومت اسلامي مفروغٌ عنه و ـ به اصطلاح ـ از «اصول موضوعه» قلمداد گشته است، اما بررسي منشأ مشروعيت حكومت اسلامي هرگز از بررسي اصل مشروعيت آن جدا نيست; همان گونه كه تعريف و ترسيم درست حكومت اسلامي راهي روشن براي دست يابي به مشروعيت خويش و منشأ آن مي گشايد.

بنابراين، در آغاز، بايد منظور ازحكومت اسلامي روشن گردد، آن گاه بايد درباره مشروعيت و ـ به اصطلاح ـ جواز يا ضرورت ايجاد حكومت اسلامي به جست و جوي متون اسلامي پرداخت; چه اين كه بررسي اين دو اصل و ترسيم شايسته آن، زمينه خوبي براي دريافت بايسته منشأ مشروعيت حكومت اسلامي فراهم خواهد آورد. روشن است كه اين بررسي آن گاه كامل خواهد شد كه ديگر ديدگاه هاي موجود يا مفروض در اين قلمرو نيز مورد ارزيابي قرار گيرد و نقاط قوّت و ضعف آن ها نموده شود.

حاكميت; نياز ضروري جامعه

روند تكامل جوامع بشري همراه با پيچيدگي فزاينده آن، قوانين حاكم بر زندگي اجتماعي انسان را به دگرگوني هاي فراواني دچار ساخته و متناسب با آن، ساختار حاكميت، كه لازمه زيست جامعه بشري است، به ناچار شكل هاي متفاوتي به خود گرفته است. ضرورت وجود حكومت براي اداره اجتماع هماره روندي روبه رشد داشته، به گونه اي كه امروز كم تر كسي يافت مي شود كه اين ضرورت را نپذيرفته باشد. اگر بنا به فرض متعارف ـ بدون لحاظ حاكميت ديني ـ شيوه اداره زندگي اجتماعي را يكي از گونه هاي استبداد، مردم سالاري (دموكراسي) و هرج و مرج طلبي (آنارشيسم) منحصر بدانيم و با ديدگاهي منفي به حاكميت استبدادي بنگريم، بازهم در مقايسه با هرج و مرج، به مراتب، «استبداد» بسيار شايسته تر است.

بنابراين، در ضرورت وجود حكومت شكي نيست، ولي آنچه موجب دغدغه خاطرانديشمندان علوم اجتماعي و مصلحان بشري گشته، شيوه و نوع اين حاكميت است، به گونه اي كه در پرتو آن بتوان همه يا بسياري از منافعي را كه از وجود نظام اجتماعي و حكومت مورد انتظار است، تأمين كرد تا فرد و جامعه در پرتو آن، به سعادت شايسته در زندگي دست يابند.

امروز دستاورد اين تلاش انديشمندانه سياسي در عرصه زندگي اجتماعي بشر ـ بدون توجه به آموزه هاي ديني در اين قلمرو ـ تقريباً به پيش نهاد «دموكراسي» در برابر «استبداد» به عنوان بهترين نوع حكومت، انجاميده است.

تعريف «حكومت اسلامي»

اگر بر اساس معهود، شؤون حكومت را به دو بخش كلي وضع قانون و اجراي آن و بخش دوم را به دو شاخه مديريت كلان اجتماعي و امور قضايي تقسيم كنيم، مي توان تعريف ذيل را از «حكومت اسلامي» به دست داد: «حكومت اسلامي حاكميتي است كه در قلمرو وضع قانون و نيز مديريت سياسي و قضايي گستره جامعه ـ به معناي گسترده آن ـ وامدار جايي و چيزي جز فرهنگ سياسي اسلام نيست.»

بنابراين، هرنوع حاكميتي كه در بعد قانون گذاري و نيز در مديريت اجرايي ـ چه در بخش سياسي و چه قضايي ـ مستند و منتسب به دين مبين اسلام نباشد، نام «حكومت اسلامي» زيبنده آن نيست.

قانون گذاري در اسلام

از ديدگاه اسلام، بدون شك، كسي جز خداوند حق قانون گذاري ندارد و وضع قانون در اصل، مخصوص خداست. اين سخن دلايل انكارناپذيري دارد كه بايد در جاي خود به آن ها پرداخت.

غفلت از اين اصل درحاكميت اسلامي، به منزله نفي حكومت اسلامي است و اين خود تفاوت عمده و ممتاز حكومت اسلامي از ديگر حكومت هاست. حضرت امام(قدس سره)مي فرمايد:

«فرق اساسي حكومت اسلامي با حكومت هاي «مشروطه سلطنتي» و «جمهوري» در همين است: در اين كه نمايندگان مردم يا شاه در اين گونه رژيم ها، به قانون گذاري مي پردازند، در صورتي كه قدرت مقنّنه و اختيار تشريع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص يافته است. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقنّنه است. هيچ كس حق قانون گذاري ندارد و هيچ قانوني جز حكم شارع را نمي توان به مورد اجرا گذاشت.»( )

ايشان در جايي ديگر مي فرمايد:

«كسي جز خدا حق حكومت بر كسي ندارد، حق قانون گذاري ندارد. به حكم عقل، خدا بايد براي مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند. اما قانون، همان قوانين اسلام است كه وضع كرده وپس ازاين اثبات مي كنيم كه اين قانون براي همه و هميشه است.»( )

امام خميني(قدس سره) با توجه به اين موضوع حياتي در حوزه قانون گذاري ديني، جايگاه مجلس شوراي اسلامي را بدين گونه تبيين نموده اند:

«لذا، در حكومت اسلامي به جاي مجلس قانون گذاري، «مجلس برنامه ريزي» وجودداردكه براي وزارت خانه هاي مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتيب مي دهد.»( )

علاوه بر اين، بر اساس قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تأييد مشروعيت مصوبات مجلس با فقهاي عادل و اسلام شناس شوراي نگهبان است.

امتياز حاكميّت ديني

تفاوت اساسي حاكميت ديني كه به حق از آن به «حكومت الهي» تعبير مي شود، از ديگر حاكميت ها از هر نوعي كه باشد، در دو نكته است:

نخست آن كه احكام و قوانين سياسي كه مدارِ حاكميت ها بر آن استوار است، در حاكميت ديني، از شريعت و دين ريشه مي گيرد. حتي در مواردي كه بنا به ضرورت يا بر پايه مصلحت انديشي، زمام امر به دست حاكم اسلامي سپرده شده است، بايد مسبوق به اذن شرعي در آن محدوده باشد.

بر خلاف «حاكميت ديني»، ديگر حاكميت هاي سياسي از هر نوع كه باشد، در يك نقطه با هم مشتركند و آن اين كه برنامه و قوانين آن برخاسته از انديشه هاي انساني بريده از وحي است; چه اين كه استبداد، بر مبناي احكام و قوانيني جريان مي يابد كه در آن، بيش از همه نفع مستبد و هيأت حاكم منظور مي شود يا در شكل آرماني آن ـ از ديدگاه انديشمنداني كه حاكميت استبدادي را تنها راه دست يابي جامعه به نظامي محكم و به دور از هر هرج و مرجي پنداشته اند ـ بر پايه مقررات ويژه اي استحكام مي يابد. اما قوانين و احكام آن، هرچه باشد، از انديشه بشري ريشه گرفته است.

«دموكراسي» نيز كه شيوه حاكميت بريني است كه تاكنون درتاريخ حوزه انديشه سياسي بشري توجه بسياري از انديشمندان سياست را به خود جلب كرده، از منبعِ «قراردادهاي اجتماعي»، كه تعبير ديگري از قوانين ساخته ذهن بشر است، سرچشمه مي گيرد.

بنابراين، نقطه تلاقي دموكراسي و استبداد، بشري بودن آن است; آنچه دقيقاً نقطه امتياز و تفاوت حاكميت ديني است كه بر قوانين شريعت آسماني واحكام مبتني بروحي الهي استوار مي باشد.

ديگرامتياز اساسي حاكميت ديني نسبت به ديگر حاكميت ها، تعيين حاكم است كه در حاكميت ديني، بايد به نصب و جعل الهي باشد يا به واسطه اي از آن ريشه بگيرد.

شكي نيست كه حاكميت استبداد و يا دموكراسي ماهيتي كاملاً متمايز با حاكميت الهي و ديني دارد; زيرا همان گونه كه در معناي استبداد به حاكميت فرد يا افراد اندكي از انسان ها مي رسيم و اين چيزي جز حاكميت بشري، آن هم به شكل مستبدّانه و بدون پسند عرف جامعه نيست، در دموكراسي نيز روح مسأله همان حاكميت بشري است، گرچه حاكميت دموكراسي در عرف سياسي و جامعه، شكلي معقول به خود گرفته و با تعبير دقيق ترآن را به شكلي عرف پسند جلوه داده اند، اما فاقد دليل شرعي و عقلي است.

اساساً كدامين دليل منطقي يا مدرك ديني است كه رأي اكثريت را تنها به اين دليل كه اكثريت است در قلمرو تعيين حاكم، مشروعيّت بخشد؟ از كجا كه اكثريّت جامعه (نصف بعلاوه يك) تحت تأثير برخي عوامل، بر شخص ناصالح و غيرشايسته اي اتفاق نكنند؟ آري، اگر امر داير شود بين دو يا چند حاكم، كه همه آن ها از پيش، شايستگي هاي لازم و كافي را از سوي شرع و عقل براي بر عهده گيري زمام داري بر جامعه و كشور دارند، يكي از راه هاي پسنديده نزد عقلا براي انتخاب، رجوع به آراي اكثريت است. اما بايد توجه داشت كه در اين فرض، حاكم مانند هم تاي خويش، از پيش، مجوّز الهي براي تصدّي اين مسؤوليت را داشته است و با اين انتخاب، معيّن مي شود.

نتيجه اين كه بي ترديد، حاكميت ديني نه از نوع استبداد است و نه در محدوده دموكراسي ـ به معناي مصطلح آن ـ مي گنجد; زيرا هر دو بر قوانين و حاكميت بشري ـ بريده از خدا ـ استوار است، درحالي كه حاكميت ديني، داعيه اي فراتر از حاكميت بشري و قراردادهاي اجتماعي دارد و اين مرز و حد فاصل قطعي بين حاكميت ديني و نظام هاي برخاسته از انديشه هاي انساني است.

مرحوم دكتر مهدي حائري در كتاب حكمت و حكومت (ص 195) تلاش وسيع، اما غيرقابل قبولي در ارائه ـ به اصطلاح ـ دكترين ممتاز خويش در باب «حاكميت» به كار برده است; مبني بر اين كه مردم به انگيزه هم زيستي مسالمت آميز، فرد يا افراد و هيأتي را كه «آگاهي بيش تري برامورجزئيهوحدود و ثغور زندگي آن ها دارد وسرشار از عشق و علاقه به حفظ و حراست كشور است، از بين خود برمي گزينند.»

به زعم وي، اين آموزه، نوعي جديد از حاكميت است كه هيچ يك از تفسيرهاي دموكراسي و استبداد را برنمي تابد. تعيين صحّت و سقم اين پندار بر عهده اهل تحقيق است; امّا بر اين پرسش تأكيد مي شود كه نزديك ترين فرد و يا هيأت به اين عشق و آگاه ترين افراد بر امور (كشورداري) كيست؟ مردم از كجا و چگونه مي توانند آگاهي و عشق راستين كسي را به اين امور دريابند؟

بدين سان، به فرض اين كه دكترين نويسنده حكمت و حكومت نوع سومي (جز دموكراسي و استبداد) در باب حاكميت باشد ـ كه سخت مورد انكار است ـ بازهم نقطه كور دموكراسي و استبداد در آن نمودار است; كه اساساً بشر از چنين دركي ـ جز به راهنمايي وحي ـ عاجز است.

حاكميّت ديني و كرامت انسان

امتياز اساسي حاكميت ديني نسبت به حاكميت مبتني بر دموكراسي و استبداد اين است كه حاكميت ديني بر كرامت انسان استوار مي باشد. بر اين اساس، اصل آن است كه هيچ انساني بر ديگري حاكم نباشد و هيچ قانوني، كه از فكر بشر تراوش كرده، بر اداره زندگي مادي و معنوي انسان و جامعه بشري توانا نيست. و اين، از آن روست كه فكروانديشه بشر ياراي دست يابي به شناخت كامل انسان را ندارد، تا چه رسد به جامعه انساني كه پيچيده تر است.

اساساً حكومت راستين، در قلمرو رسالت پيامبري و بخشي از آن است. و تنها خداوند است كه بر جعل رسولان و شريعت راستينْ آگاهي دارد; «اللّه أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ.» (انعام: 124)

هدف آفرينش انسان و كمال او، در وارستگي از عبوديّت ديگران و پيوستگي به عبوديّت خداوند خلاصه مي شود; «ماخَلَقْتُ الجِنَّ وَالاِنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدوُن.» (ذاريات:56)

پس انسان موردنظر اسلام، تنها بنده خداونداستو هيچ كس جز خدا حقّ ولايت و حاكميت بر وي را ندارد; «اَمِ اتَّخَذوُا مِنْ دوُنِهِ اَوْلياءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِيُّ.» (شوري: 9)

همه انسان ها در اين هدف و كمال مشتركند و هيچ دليل عقلي و شرعي مجوّز آن نيست كه فرد يا گروهي از انسان ها بر ديگران ولايت و حاكميت داشته باشند يا براي اداره زندگي آنان از پيش خود، قانون بنويسند و برنامه ريزي كنند; همان گونه كه از ديدگاه عقلا نيز نمي توان بر اين مهر تأييد زد.

دليلي كه مدعيان حاكميّت هاي معمول، اعمّ از دموكراسي يا استبداد، بدان تمسّك جسته اند اين است كه وجود حاكميّت، ضرورت زندگي سياسي بشر است كه به هر تقدير، فرد و جامعه را از آن گريزي نيست، مگر اين كه تن به هرج و مرج دهند كه اين نيز با غرض نظام اجتماعي سازگاري ندارد. پس به ناچار براي سامان دادن امور اجتماعي و سياسي خويش، به ضرورت هم كه شده، بايد به اين نوع حكومت ها تن دهيم. اما اين استدلال زماني تام است كه ما ساحت شريعت و دين را از پرداختن به سياست جامعه و برنامه ريزي براي آن و تعيين حاكم از سوي خداوند، تُهي بيابيم و هم از اين روست كه براي پاسخ به اين شبهه، بايد رابطه دين و سياست از منظر ديني بررسي شود.

دين و سياست

برخي دين و سياست را دو مقوله جدا از هم و داراي دو قلمرو ممتاز مي شمرند، بلكه حتي آن ها را متضاد با يكديگر مي پندارند; به گونه اي كه هر نوع هم راهي و هماهنگي بين دين و سياست را به معناي «تحريف دين» و بازماندن سياست از نقش خود در اداره اجتماع مي دانند.

به پندار اين گروه، رسالت دين در امور معنوي صرف و ارتباط انسان با خدا و مديريت اخلاقي انسان خلاصه مي گردد; زيرا مردم، خود با هوش فطري خويش و با عقل و خردشان، توانايي اداره زندگي سياسي اجتماعي خويش را دارند و خداوند، به همين لحاظ، مديريت سياسي و اجتماعي جوامع بشري را بر عهده آنان وانهاده و اصلاً در آن دخالتي نكرده است.

طرف داران اين ديدگاه، توجه عظيم دين به معنويت و تلاش سترگ پيامبران الهي(صلي الله عليه وآله) براي باوراندن اعتقاد به خداوند و معاد و بازسازي اخلاقي انسان ها را شاهد گرفته اند. و برخي از آنان ساحت دين را مقدّس تر از پرداختن به امور پستي هم چون سياست مدن و زمام داري سياسي جامعه دانسته اند.

دكتر حائري همواره بر اين موضوع، تأكيد دارد كه ضرورت طبيعي به برقراري نظم و هم زيستي مسالمت آميز برخاسته از درك عقل عملي، عاملي زيرين و دايم در تغيير و دگرگوني است. بدين روي، ممكن نيست عامل تعيين كننده اين مقام اجرايي، يك مقام ثابت برتر يا يك دستور اخلاقي و مذهبي ثابت باشد.( )

اما وي خود به خوبي مي داند كه قلمرو وسيعي از فقه و كتب فقهي عهده دار پاسخ گويي به همين نيازهاي متغيّر و روزمره زندگي فردي و اجتماعي است و فقه شيعي اين توان را در خود دارد كه با تكيه بر اصولي ثابت و غير متغيّر، حكم هر متغيّري را و ـ به اصطلاح روايت ـ حكم «الحوادث الواقعه» را بيان كند. در همين جا، بايد گفت: آنچه نويسنده به تبع برخي فقها، بر آن پاي مي فشارد كه «تشخيص موضوعات، در شأن فقيه نيست»( ) سخني نادرست است; زيرا چگونه فقيه به هنگام بيان حكم مسأله اي، مي تواند نسبت به موضوع آن، غافل يا جاهل باشد؟!

اساساً انديشه جدايي دين از سياست، از نگاه ناقص به دين و ناديده انگاشتن بخشي از آن يا از برداشت غلط از سياست و حكومت سرچشمه مي گيرد، در حالي كه از سوي همين منتقدان گاهي آن چنان سياست مُدن پست جلوه داده شده كه از قرار گرفتن در محدوده دين و شريعت بسيار به دور است و اين نگاه، پشتوانه استعماري در عصر ما و زورمداري در طول تاريخ داشته است. در عين حال، همين منتقدان چه بسادرعظمت آن داد سخن داده اند كه:

«سياست و حكمت عملي كشورداري از اصل عدالت گستري برخاسته و هدفي هم جز توزيع عادلانه منافع كشور بين شهروندان، كه مالكان مشاع آن سرزمينند ندارد و گمان نمي رود هيچ انديشه گرايي بتواند حكومتوآيين كشورداري را در رديف انگيزه هاي ناموزون شخصي قلمداد كند.»( )    از سوي ديگر، نگاهي واقع بينانه به دين، نشان دهنده پيوستگي آن با سياست مدن و حكومت است; زيرا متون ديني (قرآن و حديث و سيره معصومان(عليهم السلام)) از توجه به سياست مدن و پرداختن به آن و حتي دستور به اجراي سياست ديني توسط معصومان(عليهم السلام) و فراخواني جامعه به تبعيّت از فرمان هاي سياسي دين و پايه گذاري حكومت ديني، انباشته است و پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) نيز در فرصت مقتضي، با همه وجود خود به آن پرداخته اند; همانند حكومت ده ساله پيامبر(صلي الله عليه وآله)وحاكميت پنج ساله اميرمؤمنان(عليه السلام)و زمام داري كوتاه امام مجتبي(عليه السلام).

گواه ديگر اين اصل، نگرش امامان شيعه(عليهم السلام) و به تبع آنان، تشيع به خلافت خلفاي سه گانه و زمام داران اموي و عبّاسي است كه بدون هيچ ترديدي، نمايان گر غصبي بودن آن هاست. نزاع بنيادين شيعه و اهل سنّت از پس رحلت پيامبر(صلي الله عليه وآله) از «سقيفه» بني ساعده ريشه گرفته است و كدام انديشمند آگاهي است كه بر اين موضوع واقف نباشد؟! محور اصلي در سقيفه و نيز فلسفه وجودي آن، چيزي جز تعيين جانشين براي ادامه حاكميت سياسي اسلام و انتخاب زمامدار پس از پيامبر(صلي الله عليه وآله)نبود.

مشخص نيست كساني كه حكم به انفكاك دين از سياست كرده اند، آيات و نيز روايات وارد درباره اين موضوع را چگونه توجيه مي كنند; آياتي كه از دير زمان مورد توجّه مفسرّان شيعي و سنّي بوده است و بيش تر آنان، آن ها را ناظر به سياست مدن، بر پايه احكام و برنامه هاي آسماني مي دانند و رواياتي كه با صراحت جز بر امور سياسي و مديريت سياسي ـ اجتماعي پيامبر و امامان(عليهم السلام) دلالت ندارد.

به اين آيه توجه كنيد:

«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة اذا قَضَي اللّهُ وَ رَسوُلُهُ اَمْراً اَنْ يكونَ لَهُمُ الخَيِرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسوُلَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مبيناً.» (احزاب: 36)

آيه شريفه بسيار گوياست و در استناد به آن در بحث موردنظر، نياز به چيزي جز دقت نيست. «قضا» و «حكم» در اين آيه، جزماً قضاي تشريعي است; چون قضا و حكم تكويني خدا و رسول(صلي الله عليه وآله) جايي براي اختيار و انتخاب كسي نمي گذارد و واژه «امر» نيز اطلاق دارد و شامل همه شؤون فردي و اجتماعي اهل ايمان مي گردد.

بنابراين، اولاً، همه احكام حكومتي كه درباره مديريت خرد و كلان سياسي جامعه ديني از مبدأ وحي و حكم تشريعي خداوند و رسول(صلي الله عليه وآله) صادر مي گردد، بدون هيچ چون و چرايي بايد از سوي هر مرد و زن مؤمن و جامعه ايماني پذيرفته شود و درباره آنان، لازم الاجراست.

ثانياً،تصرّف پيامبر(صلي الله عليه وآله)در شؤون سياسي مردم رواست و با وجود آن، كسي اختيار انتخاب مديريت سياسي ديگري را ندارد.

ثالثاً، حاكميت سياسي پيامبر(صلي الله عليه وآله)شأن و بخشي از رسالت (رَسولُهُ) اوست كه كاربرد ويژه «رسول» در آيه كريمه، بيانگر آن است.

در آيه ديگري، به صراحت، ولايت برتر پيامبر(صلي الله عليه وآله) بر مؤمنان (فرد و جامعه) بيان شده است. «النَّبِيُّ اَوْلي بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» (احزاب: 6)

ترديدي نيست كه اين ولايت، شامل همه امور مادي و معنوي افراد مؤمن و جامعه ايماني مي شود; زيرا آيه شريفه اطلاق دارد. اتفاقاً بر پايه روايتي، اين آيه پس از دعوت پيامبر(صلي الله عليه وآله) براي شركت در غزوه تبوك نازل گشت كه گروهي گفتند: بايد از پدر و مادرمان اجازه بگيريم.( )

شأن نزول آيه نيز ناظر به شؤون مديريت سياسي جامعه ـ يعني بسيج نيروهاي جنگي ـ است.

گذشته از اين، پيامبر(صلي الله عليه وآله) هنگام بازگشت از «حجّة الوداع»، در غدير خم و هنگام منصوب كردن اميرمؤمنان(عليه السلام) به جانشيني خود، از مردم اعتراف گرفته اند كه: «الستُ اولي بكم مِن انفسِكم» ؟ و همگان بر اين موضوع اعتراف كردند كه: «بَلي.»آن گاه سخن معروف: «مَن كنتُ مولاهُ فهذا عليٌّ مولاهُ» را به امر و فرمان خداوند و بر مبناي وحي آسماني: «يا اَيُّها الرَّسولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالتَهُ» (مائده: 67) بيان نمودند.( )

از اين واقعه تاريخي، به خوبي پيداست كه اولويت پيامبر(صلي الله عليه وآله) حتي نسبت به خويشتن مؤمنان، قطعاً شامل اداره سياسي جامعه نيز مي شود; همان گونه كه تعيين علي(عليه السلام) به جانشيني پيامبر(صلي الله عليه وآله)از سوي آن حضرت و بر مبناي وحي الهي، دليل آشكار و گواه صادق ريشه داشتن حكومت و سياست ديني در وحي است.

هر چند پرداختن به تمامي آيات قرآني و روايات در حوزه ارتباط دين و سياست از حوصله اين بحث خارج است، در اين جا، تنها به ذكر يك آيه قرآني، كه مي تواند قوي ترين دستاويز اين مدّعيان باشد، بسنده مي شود:

خداوند بزرگ در آيه 25 سوره حديد مي فرمايد:

«لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ و اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ اَنْزَلْنا الْحَديدَ فيهِ بأسٌ شديدٌ و مَنافِعُ لِلّناسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ مَنْ يَنصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغيْبِ اِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ عَزيزٌ»;

ما رسولانمان را با گواهان روشني (معجزات) فرستاديم و با آنان، كتاب آسماني و ميزان (قانون و برنامه الهي) فرستاديم تا مردم (جامعه) بر قسط (عدالت اجتماعي) بايستند. و آهن (اسلحه) را فرستاديم كه در آن گزند بزرگ و سودهايي براي مردم (جامعه) است و براي اين كه خداوند بداند چه كسي او و رسولانش را در نهان خويش، ياري مي كند. به راستي، خداوند قدرتمند و نفوذناپذير است.

آيه شريفه آشكارا استوار گشتن مديريت و نظام سياسي جامعه را بر مبناي قسط و عدالت اجتماعي از اهداف و انگيزه هاي رسالت شمرده است و برآميختگي سياست و دين و بايستگي ريشه گرفتن سياست مدن جوامع ديني، بلكه همه جوامع (النّاس) از رسالت، تأكيد دارد.

ولي مدّعيان انفكاك دين از سياست به اين آيه استناد جسته اند; به اين گونه كه: «فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالي عدالت است تا مردم از اين آيات بيّنات، رهنمودهاي كتبي و دست يازي به معيارها و ميزان هاي راستين شاهين عدالت، آگاهي و تعقّل خود را سرشار سازند، آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند. بنابراين، خوب معلوم مي شود كه قيام به عدل و اجراي عدالت و انتخابات، كه دقيقاً به معناي برقراري يك حكومت مسؤول براي تدبير امور مملكتي است، بر عهده خود مردمان واگذار شده است و وظيفه اجرايي آن، در شأن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهي نيست; زيرا مرحله اجراي تكليف عدل، كه همان سياستوتدبير و اموروآيين كشورداري است، مطلبي نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتي آن استنباط كرد.»( )

در پاسخ، بايد گفت: اولاً، قرآن شيوه تبييني خاص خود را در بيان موضوعات گوناگون دارد و چه بسا، كمال مقصود خود را درباره موضوعي ويژه در آيات متعددي تبيين مي كند. در اين آيه شريفه، تنها يكي از اهداف ارسال رسل(عليهم السلام) و فرستادن كتاب و ميزان منظور گشته كه استوار شدن نظام سياسي اجتماعي بر پايه قسط، نيازمند آمدن رسولان(عليهم السلام)و فرستادن كتاب و ميزان است، اما به چگونگي و شرايط جريان يافتن اين نظام سياسي بر پايه قسط صريحاً پرداخته نشده است و در اين باره بايد از آيات ديگري(همانندمائده: 67 و احزاب: 6 و 36) بهره جست. همان گونه كه كسي نمي تواند تنها با استناد به اين آيه شريفه، انگيزه بعثت انبيا(عليهم السلام) و دين را در برقراري عدالت اجتماعي منحصر بداند.

ثانياً، دقت در معناي «لِيَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» راه را براي بهره برداري از اين جمله براي جداسازي حكومت از رسالت، كه منظور اين مدّعيان است، مي بندد; به اين بيان كه قيام مردم به قسط گرچه به نظر اين گروه، بر عهده خود مردمان واگذار شده است، ولي در هر موردي، معناي خاص خود را دارد و قيام مردم به قسط در زمينه مديريت سياسي جامعه و اجراي عدالت اجتماعي، با وجود رسول و امام، جز با پذيرفتن حاكميت و مديريت سياسي اجرايي آن رهبران الهي يا مأذونان و گماردگان از ناحيه آنان، امكان تحقّق ندارد; چه اين كه گمان نمي رود كسي از دين داران قايل به انفكاك دين از سياست و حكومت، در شايستگيِ منحصر به فرد رسولان و امامان و منصوبان از سوي آنان براي عهده داري مديريت سياسي اجرايي جامعه بر مبناي قسط، و ترديد داشته باشد; زيرا آنان بيش و پيش از ديگران بر اصول چنين مديريتي آگاهند و اساساً آگاهي آنان در اين باره و به حكم همين آيه، از وحي سرچشمه مي گيرد; «اهل البيت ادري بما في البيت.»

ديگر آن كه اين رجال الهي، شروط ديگر اين رهبري سياسي اجرايي از قبيل شجاعت، كارداني، كارايي امانت و عدالت را به مراتب، بيش از ديگران دارند. با اين توضيح،اگرمردم با وجود آنان، بر حكومتي جز حاكميت ايشان گردن نهند، آيا مي توان گفت در اين زمينه قيام به قسط كرده اند؟

آميختگي حاكميت و حكومت

آقاي حائري در كتاب حكمت و حكومت، كوشش فراواني به كار برده است كه مفهوم ولايت، رهبري و زمام داري سياسي را از معناي حكومت منسلخ كند و تنها آن را در معناي «حكمت» و علم تصديقي به مسائل سياسي و اقتصادي خلاصه كند. او در اين باره نوشته است:

«گواه راستين اين كه حكومت به معناي فنّ كشورداري نيز همان حكمت و علم تصديقي به مسائل سياسي و اقتصادي مملكت است، اين است كه كشورداري و سياست مدن از شاخه هاي حكمت و عقل عملي محسوب است و به معناي فرمان دهي و سلطنت و حاكميت بر زيردستان نمي باشد، تا چه رسد به معناي ولايت و قيموميت.»( )

همو در جاي ديگري نگاشته است:

«باري، حكومت و حكم به همين مناسبت، كه يكي از شاخصه هاي پربار حكمت عملي است، از نهاد حكم و علم تصديقي به حقايق اشيا ريشه مي گيرد و در اين صورت، واژه «حكومت» به معناي تدبير و راي زني خردمندانه در امور جاريه كشور است و هرگز به معناي امر كردن و فرمان دادن به زيردستان نيست.»( )

بخش نخست اين سخن، كه «حكومت به معناي فن كشورداري، حكمت و علم تصديقي به مسائل سياسي و اقتصادي است و از نهاد حكم و علم تصديقي به حقايق اشيا ريشه مي گيرد»، كاملاً صحيح است. از اين رو، برخلاف آموزه آقاي حائري، كه كوشيده است هر نوع ارتباطي را بين دين و حكومت نفي كند، اين برداشت از مفهوم حكومت ما را ملزم مي كند حكومت را تنها شايسته خداوند و كساني كه از سوي او به اين مقام گماشته شده اند بدانيم; چه اين كه تنها خدا و عالم ربّاني است كه علم تصديقي به حقايق اشيا دارد و اين چيزي است كه نام برده خود از صدرالدين شيرازي در حكمت برترين او حكايت كرده و مهر تأييد بر آن نهاده است.

نويسنده، كلام فيلسوف شهير اسلامي را اين گونه خلاصه كرده است:

«اين پيامبر (حضرت ابراهيم(عليه السلام) در دعاي: «ربِّ هَبْ لي حُكماً واَلحقني بِالصّالحين») مي خواسته است كه نخست به حقايق هستي وقوف يابد (هَبْ لي حُكماً) تا آن گاه بتواند قدم به فراخناي حكمت عملي گذارده و از روي علم و آگاهي راسخ و قاطعانه، به تهذيب نفس و تدبير منزل و سياست مدن چونان مردم درست كار بپردازد.»( )

بنابراين، اين بخش از نوشته وي كه در حكم مقدمه براي ارائه آموزه اوست، با نتيجه گيري نويسنده در جداسازي حكومت از شريعت، كاملاً ناسازگار است.

دكتر حائري خوب مي داند كه دست يابي به حكمت عملي برخاسته از حكمت نظري در اين حد از ژرفايي، براي هيچ انساني جز آن كه خدا بخواهد ميسّر نيست و ديگران، اعم از فقيه، فيسلوف، جامعه شناس و غير آن، چاره اي جز پيروي از عالم ربّاني و استماع از او ندارند، وگرنه «همجٌ رعاعٌ» و پيرو انديشه هاي ناقص بشري خواهد بود.( )

با اين حال، معلوم نيست نويسنده حكمت و حكومت با توجه به اين مقدمه، چگونه به خود جرأت داده است كه بنگارد:

«باري، حكومت و حكم به همين مناسبت كه يكي از شاخه هاي پربار حكمت عملي است، از نهاد حكم و علم تصديقي به حقايق اشيا ريشه مي گيرد و در اين صورت واژه «حكومت» به معناي تدبير و راي زني خردمندانه در امور جاريه كشور است....»( )

آقاي حائري نبايد از اين نكته غفلت يا بر آن تغافل كند كه دريافت هستي ـ آن گونه كه هست ـ كه به تصريح خودش، پيش فرض توانمندي براي قدم نهادن به فراخناي حكمت عملي و آن گاه شايستگي براي سياست مدن است، جز در پرتو اتّصال به وحي و افاضه خداوند حكيم، امكان پذير نمي باشد. بنابراين، ديگر جايي براي اين سخن مكرّر نمي ماند كه: «سياست مدن به طوركلي، از مدار تكاليف و احكام كليّه الهي خارج مي باشد.»( )

درست است كه «حكومت و نظام كشورداري به هر اندازه كه به صورت هاي پيشرفته شكل گرفته باشد، يك مفهوم بسيار ابتدايي و تجربي طبيعي است»( ) اما اين برخاسته از اصل نياز فطري و طبيعي انسان به حكومت و هم شأن ديگر نيازهاي غريزي و فطري انسان است و هرگز به برداشت ناساز نويسنده حكمت و حكومت در ردّ پيوند بايسته حكومت با حاكميت الهي و ضرورت ابتناي آن بر قانون شريعت نمي انجامد; زيرا صرف اين كه امري در طبيعت، غريزه و فطرت بشري نهفته باشد، دليل گسستگي آن از شريعت و وحي نيست; همان گونه كه اصل اخلاق و سياست منزل و پرستش خداوند اموري فطري است، اما هرگز بشر در اِعمال بايسته آن ها از شريعت و دين، بي نياز نمي باشد.

تدبير نفس، اداره خانه و سياست مدن حتماً نيازمند برنامه و قانون است و چنين چيزي در شكل كامل آن، جز از عهده شريعت برنمي آيد.

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مصرف کردن بدون تولید
آیه شریفه : وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ... (سوره مبارکه سجده ، آیه 21)ترجمه : و ما به جز عذاب بزرگتر (در قیامت) از عذاب این دنیا نیز به آنان می چشانیم ...روایت : قال أبي جعفر ( ع ): ... و لله عز و جل عباد ملاعين مناكير ، لا يعيشون و لا يعيش الناس في أكنافهم و هم في عباده بمنزله الجراد لا يقعون على شيء إلا أتوا عليه .  (اصول کافی ، ج 8 ، ص 248 )ترجمه : امام باقر(ع) مي‌فرمايد: ... و خداوند بدگانی نفرین شده و ناهنجار دارد که مردم از تلاش آنان بهره مند نمی شوند و ایشان در میان مردم مانند ملخ هستند که به هر جیز برسند آن را می خورند و نابود می کنند.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید