آزادى سياسى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر(1)

  • چهارشنبه, 09 مرداد 1392 18:37
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 4164 بار

مؤلف: مصطفى جعفرپيشه فرد

 

اشاره:

بخش نخست مقاله دوست عزيزمان آقاي محمدحسن سعيدي با نام «آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)» در شماره 17 مجله حكومت اسلامي درج گرديد و در برابر داوري اهل نظر، انديشه وران و محققان، از جمله آزادي پژوهان و علاقه مندان به انديشه و كاوش در مقوله هاي سياسي قرار گرفت و فرصت ميمون و مباركي را فراهم آورد تا باب بحث در مقوله آزادي به ويژه از منظر پژوهش ديني همچنان گشوده بماند. در همين ارتباط پاره اي تأملات و تكمله ها و توضيحات در باره مقاله جناب سعيدي، به ذهن خطور مي كند كه مناسب ديده شد؛ به صورت فشرده و گذرا، به عنوان نكته ها و تعليقه هايي بر برخي از مضمونهاي مندرج در مقاله ياد شده، تقديم جامعه علمي و فرهيخته كشور گردد. باشد كه اين باب همچنان مفتوح و پرثمر فرا روي مشتاقان قرار داشته باشد و راه را براي تعميق هرچه بيشتر پژوهش و دقت در باره مقوله هاي حساس، پيچيده و لغزنده اي همچون آزادي، به ويژه در نسبت با دين و سياست ديني هموار نمايد. به اين اميد كه مرضيّ حق تعالي باشد و مورد عنايت مولا امير مؤمنان(ع) قرار گيريم.

 

 

نگاهي كلي به مقاله

 

 

«آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)»

پيش از ورود به بحث تفصيلي و نقد و بررسي بخشهاي مختلف مقاله، يادآوري چند نكته در باره مجموعه مقاله آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع) مفيد بلكه لازم به نظر مي رسد:

 

 

نكته اول:

قلم آزاد است ولي نخستين محدوديتي كه براي اين آزادي پديد مي آيد، نامي است كه نويسنده براي نوشته خويش برمي گزيند. رويه علمي و منطقي يك مقاله به ويژه اگر در يك مجله علمي ـ تخصصي منتشر مي شود آن است كه با توجه به عنوان مقاله و انتظار برانگيخته شده خواننده مقاله با آن عنوان و نام، فوراً به اين انتظار پاسخ مثبت داده شود و با مقدمه اي مختصر و اشاره به پيش فرضهاي بحث، به سراغ اصل مطلب برود، به گونه اي كه تناسب ميان اصل موضوع و مقدمات آن محفوظ بماند. با اين وجود، گويا مقاله «آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)» چنين محدوديتي براي خويش قايل نيست. با آنكه مقاله، حدود 50 صفحه از حجم مجله را به خود اختصاص داده، ولي هنوز به بحث اصلي خويش وارد نشده است و خواننده را همچنان چشم به راه شماره بعدي مجله و نشر قسمت دوم قرار مي دهد تا شايد در آنجا شاهد بررسي موضوع آزادي مخالفان سياسي در حكومت علوي باشد. البته اين امكان وجود داشت كه نام بخش دوم همين مقاله يعني «بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي» براي آن برگزيده شود كه تا حدودي از بار اين مشكل كاسته گردد. هرچند در اين صورت هم، مطالب بخش اول كه در ح

دود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چيزي در حدود دو، سه صفحه كاهش يابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نمايد. چون همان بخش اول (مفهوم آزادي و انواع آن) هم موضوع مستقلي است كه در مقاله اي ديگر مي تواند مورد بررسي و كاوش قرار گيرد.

 

 

نكته دوم:

يك محقق و پژوهشگر وقتي به سراغ مفهوم «آزادي» مي رود و آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهد و بدون هيچ پيش داوري و حبّ و بُغضي بنيانهاي آن را برشمارد، نمي تواند چشمان خود را نسبت به لغزندگي و حساسيت اين واژه فرو بندد. آزادي در مفهوم مدرن و امروزينش، همچون بسياري از مفاهيم ديگر مثل: دموكراسي و مردم سالاري، حقوق بشر، جامعه مدني، حقوق فطري و طبيعي، تساهل و تسامح، از دغدغه هاي اصلي اروپاييان در قرون اخير بوده و در واقع مفهوم جديدي است كه از جهان غرب به مرز و بوم مسلمانان وارد شده است. وقتي يك متفكر و انديشمند سياسي اروپايي، از آزادي مي گويد، اين واژه براي وي، يك مفهوم واحد تجزيه شده بدون عقبه و بي ارتباط با مفاهيم ديگر نيست. براي او اين مفهوم با انبوهي از پيش فرضها، قرينه ها، مباني فكري و به ويژه پيشينه تاريخي كه براي اين واژه رخ داده و آن را براي او دغدغه انگيز كرده، همراه است و چنين پيش فرضها و مباني و پيشينه تاريخي براي يك مسلمان ايراني مطرح نيست. بنابراين وقتي در اين سوي جهان، از واژه اي چون آزادي يا تسامح و تساهل بحث مي كنيم، ضرورت بحث علمي ايجاب مي كند، احتياط لازم انجام گيرد و 

با شفافيت كامل، و با توجه به تمامي آن عَقَبه و پشتوانه فلسفي و فكري كاري را دنبال كنيم و الا گرفتار مشكل خواهيم شد. چون نمي توان آزادي را بريده از ساير قسمتها، مورد ارزيابي قرار داد و در جغرافياي كلان معارف را مورد تأمل و دقت قرار نداد. همان طور كه واژه اي چون قرون وسطي و رنسانس، براي اروپا قرون وسطي و رنسانس است، نه براي مناطق ديگر جهان و ويژگيهايي كه براي قرون وسطي يا رنسانس شمرده مي شود، اختصاص به اروپا دارد و نمي توان آنها را به تمامي كره زمين سرايت داد و كسي كه از اين دو بحث مي كند، اگر به اين حقيقت توجه نكند، گرفتار خطا و انحراف خواهد شد، در كاربرد مفاهيم مدرن اروپايي و وارد كردن آنها در جوامع ديگر هم، بايد اين احتياط انجام پذيرد. به عنوان مثال، اروپاييان آزادي را به گفته شهيد مطهري، بر سه اصل احترام انسان، شخصي بودن دين و اينكه تحميل نظر و عقيده و فرضيه و خواسته شخصي بر شخص ديگر ترجيح بلامرجح است، استوار مي كنند.[1] آنان بر اين باورند كه انسان محترم است و لازمه احترام انسان، احترام به هر نوع عقيده اي است، خواه حق باشد يا باطل. و معتقدند: دين يك امر فردي و شخصي و سليقه اي است و خوبي آن، نسبي مي باشد و مي گويند: فرضيه و عقيده هر كس براي خودش معتبر است و كسي حق ندارد، به هيچ وجه معترض عقيده ديگري بشود و عقيده خود را بر ديگري تحميل كند و بر اين اساس و بنيانهاست كه به مفهوم آزادي يا تساهل و تسامح و يا پلوراليزم مي رسند و خشونت را نفي مي كنند.[2]

آنچه فيلسوفان سياست را در اروپا به اين اصول راهنمايي كرد و مباحث آزادي را جزء دغدغه هاي فكري آنان قرار داد، اَعمال خشونت آميزي بود كه اربابان كليسا در ارتباط با مخالفت با عقايد مذهبي و اصول علمي مورد پذيرش كليسا به كار مي بردند. در آن عصر حتي دانشمندان علوم تجربي هم جرأت مخالفت با آنچه را كليسا علم مي دانست، نداشتند و بيم گرفتاري در محاكم انگيزسيون و تفتيش عقايد آنان را به سكوت وا مي داشت. تصور هر كس از دين و خدا خشونت بود و عكس العمل مردم، در مقابل اين روش جز نفي مذهب و مبارزه با اساس آن نبود. يك سو علم، عقل، آزادي و انسانيت بود و سوي ديگر، دين، خدا، استبداد و خشونت.[3]

در اروپا وقتي مفاهيم خاص سياسي چون حق حاكميت ملّي مطرح شد، عده اي براي مردم هيچ حقي را نپذيرفتند و با مستمسك قرار دادن حق الهي، حاكم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتيجه ملازمه اي ساختگي ميان پذيرش خدا و تسليم در برابر حكمرانان پديد آمد و استبداد سياسي با مسأله خدا توأم گرديد. مردم فكر مي كردند، اگر بخواهند آزادي داشته باشند، چاره اي جز انكار خدا نيست.[4]

بنابراين وقتي يك فيلسوف غربي، واژه آزادي خدا، دين و مانند آن را به كار مي برد، بايد ذهنيت او را در نظر داشت. تصور او از دين، چيزي جز كليسا و مسيحيت نيست و نمي توان فرآورده فكري او را كه با آن ذهنيت عجين شده، به تمامي اديان سرايت داد. همچنين تصور او از خدا، خدايي است كه در كليسا به او معرفي شده است. وقتي هم از آزادي سخن مي گويد و بنيانهاي آن را برمي شمرد، توليد فكري او نتيجه همان فضايي بوده كه در آن استنشاق نموده است و بي توجهي به اين فضا، انسان را به اشتباه دچار مي كند.

بي ترديد هيچ يك از ويژگي هايي كه براي پيشينه تاريخي و مباني فلسفي آزادي در اروپا مشاهده شد، براي مرز و بوم ما معنا و مفهومي ندارد. بر عكس جهان اروپا، در اسلام، مفاهيم ديني همواره با آزادي همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتيجه عقيده به خدا، حكومت مطلقه حاكمان نيست. حاكم در برابر مردم بايد پاسخگوي مسؤوليت خود باشد و مردم موظف به استيفاي حقوق خود از حاكم مي باشند.[5] در اسلام آزادي عقيده و فكر وجود دارد، ولي نه بر اساس اصول سه گانه ياد شده اروپايي. به گفته شهيد مطهري، اصول آزادي عقيده در اسلام، عبارتند از:

«يكي اصل اينكه فضايل روحي و نفساني در فضيلت بودن خود، نيازمند به اراده و اختيار مي باشند، يعني تقوا و عفت و امانت آنگاه فضيلت مي باشند كه انسان آنها را براي خود انتخاب كرده باشد. ديگر اينكه محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اينكه اسلام به طور كلي طرفدار تفكر آزاد است در اصول ديني و اصولي ديني جز با تفكر آزاد پيدا نمي شود.»[6]

اكنون با توجه به آنچه گذشت، اين پرسش مطرح است كه آيا مقاله «آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)» تا چه اندازه خودش را در اين فضا و پيشينه تاريخي احساس نموده و مفهوم آزادي را در جغرافياي كلان مباحث معرفتي مورد كنكاش قرار داده است؟ و آيا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هياهو و تبليغات ژورناليستي، به كُنه واقعيت و جوهره مفهوم آزادي برسد و با ديدي نقادانه، در نسبت ميان آزادي سياسي در اسلام و آزادي سياسي در غرب، جا و موقعيت خود را بيابد؟

در پاسخ، احساس اين قلم آن است كه اگر كسي مقاله مزبور را از اول تا آخر با ديدي تحليلي و از روي انصاف مرور كند، به خوبي به اين نتيجه مي رسد، كه مقاله متأثر از فضاي بيرون است و سخن غربيان و دگرانديشان در باره آزادي سياسي و معرفي كردن آن به عنوان يك ارزش مطلق و در قله تمامي ارزشها و نعمتها و موهبتهاي بي بديل، در پيش بردن بحث تأثيري وافر داشته است.

و اين در حالي است كه نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون ديني انجام پذيرفته و نويسنده با اعتقاد و يقين جازم به پاره اي از قضايا و مباحث معرفتي ديني مثل حقانيت دين اسلام و ربوبيت تشريعي الهي، مي نگرد و علي(ع) را الگوي تام و تمام آزادي خواهي و آزادي بخشي مي داند و بر اين باور است كه در موضوع آزادي تا انتهاي تاريخ حرف آخر را او زده است.[7] اگر اين پيش فرضها و مبادي تصديقي را بپذيريم، لوازمي دارد، از جمله لازمه اش آن است كه اصل تقدم دين بر آزادي را بپذيريم و بدون هيچ گونه پيش داوري و حبّ و بغضي نسبت به مقوله آزادي سياسي، در برابر سيره و گفتار و رفتار حضرت امير(ع) قرار دهيم و آنگاه با عنايت به تمامي ادله شرعي و متون كتاب و سنت به شيوه رايج در اجتهاد اسلامي بحث را دنبال كنيم. در اين شيوه، فرد مجتهد، بدون پذيرش نظريه اي از قبل و با خالي كردن ذهن خويش از گرايش و احساس نسبت به يك طرف نتيجه، به بررسي ادله مي پردازد و بر اساس بررسي سندي و دلالي و تكيه بر ظواهر و قواعد عقلايي تخاطب و گفتگو و قرايني كه احياناً پيرامون متن را احاطه كرده، تلاش مي كند، نظريه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد،

نتيجه اي كه هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جميع پيش فرضها و مبادي تصديقي و ساير باورها و اعتقادات جزمي و اصول پذيرفته شده ديني و عقلي، هماهنگي و نظم خود را حفظ كند و همچون جدول كه بايد خانه هاي عمودي و افقي آن در هماهنگي با يكديگر قرار گيرند تا شخص بتواند مدعي صحيح حل كردن آن باشد، در برداشت اجتهادي هم بايد اين هماهنگي محفوظ و ملموس باشد. بنابراين بايد دو اصل مهم رعايت شود، نخست آنكه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحي بر مدعا داشته باشد و چيزي بر آن تحميل نشود، ديگر آنكه اين دلالت با ساير بخشهاي اصول و فروع دين در هماهنگي قرار گيرد. به عنوان مثال، اگر متن روايتي، دلالتي روشن و واضح بر مقوله آزادي سياسي داشت، اين متن را بايد با استفاده از ساير بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، يا فرمان دادن به انجام معروف و وادار كردن مردم در مرحله عمل بر ترك منكر، تفسير نمود. به گونه اي كه بر اساس قواعد عمومي اصول استنباط و روشهاي اجتهادي قابل قبول قرار گيرد، در غير اين صورت كار به اشتباه و خطا و يا انحراف و التقاط و تفسير به رأي و بالاتر از آن منتهي خواهد شد.

ولي با بررسي مقاله ياد شده، به نظر مي رسد از جهت به كار رفتن اصول بالا، مشكل جدي وجود دارد. در موارد متعددي كه بعداً اشاره خواهد شد، يادداشت مستندها ناكافي و غير روشن است و يا رعايت هماهنگي لازم با ديگر بخشهاي شريعت اسلامي در آن مشهود نيست.

در هر حال با پذيرش اصل تقدم دين بر آزادي سياسي و اعتقاد به حقانيت روشهاي اجتهادي رايج براي استنباط نظريه شريعت اسلامي نسبت به آزادي سياسي و حدود و ثغور آن، محقق بايد حتي الامكان تلاش خود را به كار گيرد تا نظريه اش تابع تحقيق باشد نه اينكه نتيجه پژوهش تابعي از فرضيه و نظر محقق قرار گيرد. در اين صورت است كه حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شريعت دريافت خواهد نمود.

در پايان، اين واقعيت را هم بايد به خاطر سپرد كه جهان غرب و دگرانديشان و شيدائيان مدنيت غربي، تا زماني كه پيش فرضهاي آزادي غربي را نپذيريم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادي ثبت نخواهند كرد. مگر آنكه دست خود را در برابر اصول آزادي غربي كه در كلمات شهيد مطهري نيز منعكس بود، بالا ببريم، نظام سياسي اسلام را رها كنيم و حكومت ديني را به گونه اي تفسير كنيم كه وفق آن اصول باشد، از حقانيت مطلق اصول معرفت ديني دست بشوييم و با نام هرمونتيك و امثال آن، تحميل هر پيش فرضي و تفسير به رأيي را بر متون ديني روا بشمريم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قيامت، حلال و حرام ندانيم، در اين صورت است كه ما هم در كنار ايشان قرار مي گيريم و مدال طرفداري از آزادي و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دريافت خواهيم نمود و الا مادامي كه به تقدم دين بر آزادي و تقدم انديشه بر انسان پايبندي نشان دهيم و نسبي بودن معرفت ديني را در اصول كلي مردود بدانيم، و بت اومانيسم و پلوراليزم و سكولاريزم را عصيان نماييم، استيلاي رسانه اي غرب و فلسفه سياسي حاكم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموكراسي و امثالهم به حساب خواهد آورد و هر چقدر از آزادي بيشتر بگوييم، مخالف بودن ما با آزادي بيشتر تبليغ خواهد شد.

 

 

نكته سوم:

آنجا كه سخن از بنيان و اصل به ميان مي آيد، منظور آن است كه چيزي جنبه مقدّميت و عليّت براي پيدايش و تحقق چيزي ديگر داشته باشد. به طوري كه تحقّق دومي، به عنوان روبنا، بدون اوّلي، به عنوان زيربنا ميسور نباشد. به عبارت ديگر؛ نتيجه طبيعي و منطقي آن بنيانها، شكوفا شدن و رخ نمايي روبنا خواهد بود و در واقع بنيان به معناي مباني فكري يك انديشه و نظريه مطرح خواهد بود.

اگر اين تعريف بالا را بپذيريم، در پاسخ از اين پرسش كه آيا بنيانهاي يازده گانه اي كه در مقاله «آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)» به عنوان بنيانهاي آزادي سياسي ناميده شده اند، در واقع هم بنيانهاي آزادي سياسي مي باشند، به گونه اي كه منطقاً ملازمه ميان بنيانهاي ذكر شده، از اين ويژگي عاري مي باشند. آيا چه ملازمه عقلي و منطقي ميان اصولي همچون: نفي كبر، پرهيز از عيبجويي، خوشبيني و محبت به مردم و خود را جاي ديگران گذاشتن و توجه به ناپايداري قدرت و مانند آن و بحث آزادي سياسي مي توان قايل شد؟ در حالي كه اين امور، در واقع ترسيم كننده شرايط يك حاكم خوب مي باشند، البته حاكم خوب، حاكمي است كه متكبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فريب قدرت را نخورد و مانند آن. ولي آيا اگر حاكمي از اين ويژگيها عاري بود، معنايش آن است كه آزادي سياسي وجود ندارد؟ اگر چنين است، پس چگونه آزادي سياسي موجود در اروپا و مغرب زمين را مي توان توجيه كرد، در حالي كه وجود چنين اوصاف و خصلتهاي اخلاقي در حاكمان آنجا، بسيار ترديدآميز و مشكوك است؛ و بالعكس آيا اگر حاكمي اين اوصاف را داشت، مي توان به وجود آزادي سياسي در حيطه حاكميت او اميدوار بود؟ در حالي كه نفي آزادي سياسي لازم نيست حتماً به خاطر تكبر و ضد مردمي بودن حاكميت باشد. چه بسا حاكم خوب، متواضع و مردم دوستي كه حاكميت استبدادي را ترجيح دهد، اما نه به خاطر چسبيدن به اريكه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلكه به خاطر آنكه آن را خلاف مصلحت عمومي و يا امنيت ملي بداند و معتقد باشد براي آنكه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اكثريت مردم خدمت كند و شريك غم ايشان باشد، لازم است آزاديهاي سياسي ممنوع يا محدود شود و جلوي مخالفت مخالفان كه در اقليت به سر مي برند، گرفته شود.

بنابراين بسياري از اموري كه به عنوان بنيانهاي آزادي سياسي مطرح شده است، در واقع، بيانگر و ترسيم كننده چهره يك زمامدار خوب و متصف به مكارم اخلاقي است و از نگاه فلسفي الزاماً به عنوان بنيان آزادي سياسي محسوب نمي شوند.

اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوين و ارائه بنيانهاي آزادي به عنوان مباني فلسفي و فكري آن برآيد، يا بايد به بنيانهايي همچون اصول سه گانه اي آزادي غربي يعني احترام انسان، مشخص بودن دين و ترجيح بلا مرجح بودن تحميل عقيده شخصي بر شخصي ديگر ايمان آورد و يا اگر آزادي اسلامي را عرصه تفكر و انديشه خود مي داند بايد با اصولي همچون، اجباري نبودن فضايل اخلاقي، اجباري نبودن عقيده و محبت و اجباري نبودن اصول دين كه در انديشه هاي شهيد مطهري منعكس است و يا اصولي همچون امر به معروف و نهي از منكر و حقوق متقابل مردم و حاكم، بنيان آزادي سياسي را در اسلام استوار نمايد. و اما اموري كه به عنوان بنيانهاي آزادي سياسي، در مقاله «آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)» از آنها نامبرده مي شود، اكثراً مربوط به ويژگيهاي اخلاقي حاكم مي شود. البته در مدل دموكراسي غربي، از آنجا كه شرط عدالت از شرايط حاكميت حذف مي شود، اموري چون: تكبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپايداري قدرت و غير ذلك، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوي مردم سالاري ديني كه در آموزه هاي اسلامي مطرح مي شود، از آنجا كه عدالت از شرايط اساسي حاكميت قرار مي گيرد، آن هم عدالتي نه در سطح عدالت امام جماعت، بلكه عدالتي كه تالي تلو عصمت باشد و فرد را زيبنده احراز مقام نيابت و جانشيني از معصوم قرار دهد، چنين اموري جاي طرح و شرح و بسط دارد، ولي به عنوان ويژگيهاي حاكم اسلامي و نه به عنوان بنيانهاي آزادي در اسلام.

 

 

نگاه تفصيلي به مقاله «آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)»

 

 

وقتي به بررسي بخشهاي گوناگون مقاله «آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)» مي پردازيم و از روي تأمل و انصاف اجزاء آن را تجزيه و تحليل مي كنيم، با صرف نظر از پاره اي تأملات جزيي و با اهميت كمتر كه طرح آن از حوصله و مجال اين مقاله بيرون است، به پاره اي اظهار نظرها برخورد مي كنيم كه به نظر مي رسد نيازمند تجزيه و تحليل بيشتري است. آنچه در پي مي آيد، گزارشي از اهم اين موارد است كه به ترتيب نگارش مقاله و نشاني آن در شماره 17 مجله حكومت اسلامي عنوان خواهد شد:

 

 

1ـ ص205 مي خوانيم: «استفاده از عنوان «آزادي» و بحث كردن در باره آن بدون مشخص كردن متعلق آن (از چه و براي چه) كاري نادرست است.»

عبارت بالا، فرازي برگرفته از سخن نويسنده اي اروپايي است كه در مقاله به علامت تأييد و پذيرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب اين قلم هم كاملاً با اين سخن موافق و آن را صواب مي داند، چرا كه به فضاي بحثهاي مربوط به آزادي شفافيت مي بخشد و راه را براي اشتباه، بدفهمي، مغالطه و سوء استفاده مسدود مي نمايد. امروزه آفت بسياري از مباحث مربوط به آزادي، به ويژه در جامعه ما، آنجا كه پاي سياست بازان به ميدان مي آيد، آن است كه براي جمع آراء و ميتينگ سياسي و وجيهه الملّة شدن، از آزادي دم مي زنند ولي متعلق آن را براي مخاطبان خود بيان نمي كنند. در حالي كه به قول اين نويسنده اروپايي (اگر مدافع واقعي آزادي اند و نقاب آزادي بر چهره ندارند) «فيلسوفان و سياست مداراني كه در مورد آزادي مي نويسند، دقيقاً بايد اين نكته را رعايت كنند.»

با اين همه، نكته شگفت انگيز آن است كه چرا مقاله ناقل اين سخن، با آنكه مهر تأييد بر آن زده، خود عامل به آن نيست. چرا كه نه تنها، عنوان «آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)» عنواني است كه در آن اين نكته رعايت نشده است و خواننده نمي داند، منظور از آزادي مخالفان سياسي، آزادي از چه و براي چه چيز است؟ بلكه سراسر مقاله را هم كه خواننده زير و رو مي كند پاسخ اين پرسش طبيعي خود را نمي يابد كه آيا به عقيده نويسنده، مخالفان سياسي در حكومت علي(ع) آزادي از چه داشته اند؟ آيا منظور، آزادي بيان و قلم و آزادي سياسي است يا آزادي براندازي يا آزادي عمل يا چيز ديگر؟

 

 

2ـ ص205، مي خوانيم: «از آزادي به تبع متعلقي كه براي آن در نظر گرفته مي شود، معاني گوناگوني را مي توان قصد كرد.»

شايد با مسامحه بتوان اين سخن را پذيرفت. اما توجه به اين نكته لازم است كه تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معناي آزادي نخواهد شد و نمي تواند آن را به مشترك لفظي تبديل نمايد. آزادي يك معنا بيشتر ندارد. شاهدش هم آن است كه مقسم براي اقسام گوناگون قرار مي گيرد و منطقاً بايد مقسم وحدت خود را در تمامي اقسام حفظ نمايد.

 

 

3ـ ص208 مي خوانيم: «آزادي معنوي، وصفي است كه فقط فرد بدان متصف مي شود.» همچنين ص209 مي خوانيم: «قانون گريزي و قانون ستيزي، وصفي است كه هم فرد مي تواند بدان متصف شود و هم جامعه.»

مقايسه اين دو فراز با يكديگر، كه يكي در باره آزادي معنوي و ديگري در باره آزادي به معناي بي بند و باري است، اين پرسش را به ذهن خطور مي دهد كه آيا ملاك فردي بودن يا جمعي بودن آزادي چيست كه آزادي معنوي تنها وصف فرد شمرده مي شود ولي قانون گريزي وصف فرد و جامعه، هر دو؟ در حالي كه از نظر ملاك با هم تفاوتي ندارند. همان طور كه قانون گريزي وصف بالذات براي جامعه نيست، بلكه وصفي است كه بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب مي شود، آزادي معنوي هم، چنين است. وقتي توده و اكثريت جامعه اي، از قانون، گريزپا بودند و قانون ستيزي عادت براي آنان شد، جامعه را قانون گريز و هرج و مرج طلب مي نامند؛ همين سخن را در باره آزادي معنوي نيز مي توان گفت. اگر اكثريت افراد يك جامعه، به آزادي معنوي اقبال نشان دادند، مي توان، جامعه آنان را، جامعه اي معنوي و پايبند به اصول اخلاقي و ارزشهاي انساني دانست. و اين مطلب مهمي است كه در بحث تعامل آزادي سياسي و آزادي اخلاقي كه بعداً خواهد آمد، اثري به سزا دارد.

 

 

4ـ ص211 مي خوانيم: «آزادي يعني آزادي مخالف و آزادي مخالفت»

بايد توجه داشت، اينكه بياييم مردم را در ارتباط با نظام سياسي حاكم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندي كنيم، و آنگاه ويژگي آزادي سياسي را در آزادي مخالفان بدانيم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعيت آن است كه موافق و مخالف در طيفي گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبي تا مخالفان مطلق و نسبي قرار مي گيرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشكيل مي دهد همين موافق و مخالف نسبي است كه در سَيَلان است و جابه جا مي شود. در باره يك سياست يا مدير يا برنامه، گروهي ممكن است مخالف باشند ولي در باره سياست و برنامه و مديري ديگر همان افراد ممكن است در گروه موافق قرار گيرند، بنابراين ملاك را نمي توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندي در برابر قانون يكسانند و براي حاكميت نبايد موافق و مخالف تفاوتي كند. آنچه ملاك و ضابطه آزادي سياسي قرار مي گيرد، طبقه بندي درجات مختلف مخالفت است. مخالفت بايد قانونمند باشد كه در چه درجه اي و تا چه حدودي جايز و در چه حدودي برخلاف آزادي است؟ اما در يك نظام مردم سالاري ديني، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق يا مخالف نبايد متفاوت باشند.

 

 

5ـ ص212 مي خوانيم: «نوع اول (امتناع رهايي از حكومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانين و سنن هستي)»

در توضيح اين سخن بايد گفت، اگر مقصود از «حكومت» در نوع اول، همان ولايت تكويني الهي است، تفاوتي با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو يك چيز خواهند بود، چون حكومت خدا، طبق اين تفسير، اراده و مشيت تكويني حضرت حق است كه همان قوانين و سنن هستي مي باشد و انسان را گريزي از آن نيست. و اگر مقصود از «حكومت» ولايت تشريعي الهي است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولي رهايي از آن ممتنع نيست و در برابر آزادي اراده بشر عصيان پذير است.

 

 

6ـ ص212 مي خوانيم: «آزادي سياسي و آزادي معنوي نه لازم و ملزوم يكديگرند و نه با هم غير قابل جمعند»

به مبحث رابطه مقوله آزادي معنوي و آزادي سياسي از دو نگاه مي توان نظر افكند، از نگاه مفهومي و از نگاه تحقق عيني. از حيث مفهومي كه به اين دو نگاه كنيم، البته از آنجا كه آزادي سياسي و آزادي معنوي قسيم يكديگر قرار مي گيرند، دو قسمي متفاوت و متمايزند. اما اگر از حيث تحقق عيني و پيدايش خارجي به اين دو نگاه كنيم، نمي توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با يكديگر ارزيابي نمود. و مي توان مدعي شد از پيش شرطهاي تحقق آزادي سياسي به معناي واقعي كلمه، آزادي معنوي است و اين از عمده تفاوتهاي ماهوي آزادي غربي با آزادي اسلامي است. در مردم سالاري ديني، براي اينكه آزادي فريب و نيرنگ نباشد و ملعبه دست سياست بازان و اربابان زر و زور قرار نگيرد، آزادي سياسي به آزادي معنوي گره مي خورد.

متفكران مغرب زمين از آزادي بيروني و رفع موانع در راه اراده انسان بسيار سخن گفته اند، در حالي كه اگر آزادي دروني نباشد، آزادي بيروني هم به معناي صحيح و كامل عينيّت نخواهد يافت، علاوه بر آنكه به رشد معنوي و روحي و تعالي مكارم اخلاق جامعه هم هيچ توجه نمي شود. به گفته شهيد مطهري:

«آزادي اجتماعي بدون آزادي معنوي ميسر و عملي نيست و اين است درد امروز جامعه بشري كه بشر امروز مي خواهد آزادي اجتماعي را تأمين كند ولي به دنبال آزادي معنوي نمي رود.»[8]

او در مقام پاسخ گويي به اين پرسش كه آيا ممكن است بشر آزادي اجتماعي داشته باشد ولي آزادي معنوي نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسيم منطقي و بررسي احتمالات و فرضيه هاي گوناگون در مورد اينكه چرا در گذشته آزادي پايمال شده است؟ معتقد مي شود:

آن علتي كه در دوران گذشته بشر را وادار مي كرد به سلب آزادي اجتماعي و پايمال كردن حقوق اجتماعي ديگران، حس منفعت طلبي او بوده است. نه علم توانسته است جلوي آن را بگيرد، نه تغيير قوانين. تنها كاري كه كرده است اين است كه شكل و فُرم قضيه را عوض كرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادي، تمام سلب آزاديها، سلب حقوقها، بندگيها وبردگيها را دارد چرا؟ چون آزادي معنوي ندارد.[9]

علم و تكنولوژي هرگز نمي تواند عامل تضمين آزادي باشد، رشد آگاهي و بالا رفتن سطح شعور اجتماعي نيز هرچند براي تضمين آزادي سياسي مفيد است ولي با توجه به قدرتي كه اربابان امپراطورهاي خبري جهاني بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورويي و جوفروشي و گندم نمايي، هر كاري را با نام آزادي انجام مي دهند. از مؤسسات فرهنگي، بهداشتي تا مؤسسات مذهبي و حقوق بشر و غيره، هر جا كه حمايتي از حقي است، براي منافعي است سرشار. و تنها راه براي رهايي از اين آزادي دروغين و هدم قدرت اهريمني آن، روي آوردن به دين است كه هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرايي و تسلط بر نفوس بشر را و هم مي تواند ارزشهايي فراتر از آزادي بيافريند.[10]

 

 

7ـ ص214: «آزادي سياسي و بي بند و باري نيز، هم مي توانند توأم با يكديگر باشند و هم مي تواند يكي باشد و ديگري نباشد.»

منظور آن است كه آزادي سياسي و بي بند و باري از نظر منطقي نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالي كه اين داوري با مطالبي كه در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زيرا در آن دو صفحه، پس از آنكه بي بند و باري به رهايي از قانون و قانون گريزي تفسير شده است و آزادي سياسي به عنوان مقوله اي در تقابل با بي بند و باري معرفي گشته، آمده است: «اين گونه آزادي (سياسي) وضع متعادلي است كه در ميانه دو وضع افراطي (هرج و مرج) و تفريطي (استبداد و ديكتاتوري) ايستاده است.» و همچنين مي افزايد: «احترام به آزادي سياسي به معناي نفي بي بند و باري و بي مهاري حاكمان ... است.» اكنون با توجه به آنچه كه در آن دو صفحه طرح گشته نمي توان پذيرفت كه آزادي سياسي قابل جمع با بي بند و باري است. مگر آنكه كسي آزادي سياسي را در تقابل با رهايي از قانون و بي بند و باري نداند.

 

 

8ـ ص215: «مطلوبيت و ارزش آزادي»

در باره مطالب مطرح شده پيرامون ارزش آزادي در مقاله «آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)» در صفحه 215، چند نكته مهم وجود دارد كه بي توجهي بدان، چه بسا موجب خسارت باشد.

نخست آنكه: در همان ابتدا از نظر نويسنده مقاله، عزيز بودن و ارزش آزادي امري محرز و بي نياز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اينكه متعلق اين ارزش محرز، معرفي نشده و پيش از اين پذيرفته شد كه ذكر نام آزادي بدون متعلق نادرست است، آيا منظور كدام آزادي است؟ البته اين ارزش در اظهار نظر مقاله، بر اين اساس استوار گشته كه عمل انسان ريشه در ادراك و احساس او دارد، و اگر با عدم تمايل به كاري اجبار شود، موجب نفرت و بيزاري او مي شود. در حالي كه اين سخن به آزادي تكويني و اراده و اختيار بشر مربوط مي شود، چيزي كه قابل انفكاك از انسان نيست. آزادي تكويني يك واقعيت، يك امر وجودي و يك نعمت الهي است كه انسان دوستش دارد. اما با مطلوبيت اين آزادي نمي توان گفت هر آزادي مطلوب است. سخن بايد بر اين محور قرار گيرد كه از اين نعمت چگونه استفاده شود و هنگام اِعمال اراده و وقتي كه خواست به استفاده از اراده آزاد خويش بپردازد و تصميم بگيرد، آيا هر چيزي را كه به انسان اراده كرد و تمايل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره وري از اين آزادي تكويني است؟ و اينكه چگونه براي نوع بهره وري از آن ارزش گذاري نمايد؟ همچون ديگر نعمتهاي الهي كه در جهان تكوين براي بشر خلق شده و شكر آن به اين است كه استفاده صحيح از آن انجام گيرد و در مسير تكامل و تعالي مورد بهره برداري قرار گيرد.

به قول شهيد مطهري؛ بشر و بالاخص بشر اروپايي براي آزادي ارزش فوق العاده اي قايل است و حتي آن را لايق پرستش مي داند در حالي كه اگر ارزش واقعي آزادي را در نظر بگيريم، نسبت به ساير عوامل سعادت، آزادي عامل نفي موانع از مسير سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعليم و تربيت مهمتر است. آزادي ايده آل انسان نيست، شرط است. عقيده ما در باب ريشه احترام آزادي، همان حيثيت ذاتي انسان است ولي اين حيثيت ذاتي از آن جهت مبناي لزوم احترام است كه ناموس غايي خلقت يعني حقّ ايجاب مي كند و منشأ حق،، نظام غايي وجود است. از نظر ما فلسفه اروپايي از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادي و همچنين از لحاظ بيان علتِ لزوم احترام آزادي عقيم است، زيرا قادر نيست حيثيت ذاتي بشر را آن طور كه سبب گردد براي همه لازم الاحترام باشد توجيه كند و نتيجه آن را ذكر كند.[11]

طبق آنچه گذشت به نظر مي رسد، معيار و محك براي ارزش آزادي عدالت است. آزادي از هر گونه و رنگي كه باشد، با محك عدالت سنجيده مي شود و نسبت به آن ارزش گذاري مي شود همان عدالتي كه از اهداف بعثت انبياست. عدالت از اصول اوليه عقل عملي است كه ميزان كلي ارزشهاست. و تمامي بايدها و نبايدهاي اخلاقي و حقوقي و سياسي با آن اعتبار مي يابند. از اين رو آزادي نيز در اين چارچوب بايد قرار گيرد. آزادي ارزش ذاتي ندارد، ارزش اقتضايي دارد. مادامي كه آزادي بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتي آزادي، موجب ظلم به خدا (شرك)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبديل به ضد ارزش مي شود.

نكته دوم كه در راستاي نكته نخست، در باب مطلوبيت و ارزش آزادي بايد در آن تأمل نمود، آن است كه: در غرب ريشه و منشأ آزادي را تمايلات و خواسته هاي انسان مي دانند، و چنانچه در مقاله «آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)» نيز انعكاس يافته، تفاوتي ميان ميل و اراده قائل نيستند. چنين نيست كه؛ هرچه را كه انسان به دنبال تصور و تصديق مطلوبيت، شوق يافت، اراده مي كند و تصميم مي گيرد. هميشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمي باشد. چه بسا چيزي را اراده مي كند، كه كاملاً از آن متنفر است و عكسش نيز صادق است.

بعلاوه وقتي ميلها و خواسته ها، منشأ و بنياد ارزش آزادي در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 «هر كس دوست دارد جسمش همانجايي باشد كه دلش هست» نتيجه اين بنياد چيست؟ نتيجه آن است كه آزادي، خواسته هاي شخصي و در محدوده تمايلات خود فرد باشد و هر كس براي لذت جويي و تأمين غريزه هاي خود آزاد است(تا آنجا كه به ديگران آسيب نرساند)؛ در نتيجه آزادي ابزاري خواهد شد براي تأمين اميال و خواسته هاي شخصي و اين آزادي در واقع نوعي حيوانيت رها شده است. مشكل آزادي غربي در همين است كه به آزادي بيروني انديشيده است ولي به آزادي دروني توجه لازم مبذول نشده است چرا كه به گفته استوارت ميل: آزادي غربي با فردگرايي رابطه اي تنگاتنگ دارد، لذا آزادي غربي خشونت را نمي خواهد اما در ذات خود در مقابل ديگران طالب خشونت است، زيرا آزادي را براي خود مي خواهد.[12]

بنابراين براي ارزش گذاري آزادي، و تحليل فيلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه بايد بنيان قرار گيرد، توجه به فعل و انفعالات دروني انسان است كه در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شكل مي گيرد. در درون انسان، دو نوع نيرو و كشش دائماً در جدال به سر مي برند، نيروي شهوت و غضب و نيروي عقل و وجدان اخلاقي. پس از تصور و ادراك يك شي ء، اينكه چه نيرو و غريزه اي حكم به مطلوبيت آن مي كند؟ مسأله مهمي است كه براي پي بردن به آزادي واقعي بايد اين سؤال پاسخ داده شود. اگر در لايه هاي زيرين و بنيادين اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمايلات داد و سودجويي و منفعت طلبي را ملاك قرار داد و به آزادي هر خواسته و ميلي پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت اميال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجير كشيده است و بروز اين فعل و انفعال دروني، استبداد بيروني است هرچند نام خود را آزادي نهد. و اگر برعكس، نيروي خواسته ها و تمايلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گيرد و فرعون درون تسليم موساي درون گردد، آنجا است كه آزادي واقعي در درون متكون مي شود و شكوفايي و طراوت واقعي خود را در بيرون ارائه خواهد داد. آزادي

بيروني گلي است كه تنها در اين دشت و سرزمين رويش مي كند. سرزميني كه در آن خردمندي و عقلانيت آزاد و قواي نفساني و تمايلات در اسارت عقل به سر مي برند، سرزميني كه در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسليم در برابر يد بيضاي عقل بالا برده است. رشد و بالندگي آزادي سياسي را تنها در اين بستر مي توان انتظار كشيد. مشكل تحليل آزادي به صورت فردگرايانه آن است كه آزادي مطلق و بي رنگ و بو مورد ارزش گذاري قرار مي گيرد، در حالي كه بايد آزادي را در درون مشخص نمود و در درون براي آن رنگي قائل شد، يكي از دو رنگ را آزادي تكويني بايد پذيرا باشد، اگر رنگ خدايي، معنوي، عقلاني گرفت، خرد و عقل در درون رشد مي كند و از آن عدالت و حق طلبي و آزادي سياسي واقعي جوانه مي زند و جامعه را نيز زير سايه خويش كامروا مي كند و اگر رنگ شيطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نيروي عقل را در استخدام خويش قرار داد، همه چيز را بايد در پاي آن فدا شده تلقي كرد. لذا هدف از بعثت انبياء، در بيرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزكيه و تعليم است چرا كه بايد در درون، نفس اماره را خاموش كرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادي واقعي محقق گردد.

 

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مصرف کردن بدون تولید
آیه شریفه : وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ... (سوره مبارکه سجده ، آیه 21)ترجمه : و ما به جز عذاب بزرگتر (در قیامت) از عذاب این دنیا نیز به آنان می چشانیم ...روایت : قال أبي جعفر ( ع ): ... و لله عز و جل عباد ملاعين مناكير ، لا يعيشون و لا يعيش الناس في أكنافهم و هم في عباده بمنزله الجراد لا يقعون على شيء إلا أتوا عليه .  (اصول کافی ، ج 8 ، ص 248 )ترجمه : امام باقر(ع) مي‌فرمايد: ... و خداوند بدگانی نفرین شده و ناهنجار دارد که مردم از تلاش آنان بهره مند نمی شوند و ایشان در میان مردم مانند ملخ هستند که به هر جیز برسند آن را می خورند و نابود می کنند.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید