فلسفه سياسي و آراي سياسي در ذيل فلسفه عمومي
در اين كه فلاسفه سياسي همواره از جامعه خود متاثر بوده و فلسفه سياسي خويش را همواره با عنايت به ارتباط ديالكتيك با واقعيات زمان و مكان خويش ترميم مي نموده اند، شكي نيست. تاثير پذيري از نيازها و مشكلات زمانه و محيط تربيتي و حتي آثار وراثتي، امري معقول و قابل انتظار مي باشد. آن چه در اين قسمت از مقاله در صدد بيان آن هستيم نكته اي فراتر از مفروض فوق است. هر فيلسوفي نوعي ارتباط بين فلسفه عمومي خود با فلسفه سياسي و آراي سياسي مربوطه برقرار مي كند. البته چه بسا فلسفه عمومي يا فلسفه سياسي متفكري چندان قابل توجه نباشد و يا تئوري سياسي او جايگزين فلسفه سياسي شده باشد (مثل ماكياول).
به هرحال بايد ديد ارتباط اين سه حوزه چگونه برقرار مي شود. در عالم ثبوت ارتباط آن ها ممكن است به سه شكل وجود داشته باشد:
1 ـ ارتباط علي و معلولي يا تلازم.
2ـ تناسب و هماهنگي آن سه حوزه.
3ـ عدم وجود هيچ گونه تناسب و هماهنگي بين حوزه ها.
همان طور كه گفته شد متفكران و انديشمندان سياسي ارتباطي بين زمينه هاي فوق از ديدگاه خود برقراركرده، و منظومه اي متناسب ارائه نموده اند. در عين حال ما با بررسي تحليلي بايد نوع ارتباط اين سه حوزه را بررسي كنيم. هرچند ظاهر برخي از عبارت هاي ايشان، وجود ارتباط علي و معلولي يا تلازم بين اين حوزه هاست، ولي معمولا چنين ارتباطي مشاهده نمي شود. در عوض گاهي اين ارتباط، صرف تناسب و هماهنگي است و گاه ديگر هيچ گونه تناسبي بين آن ها مشهود نيست. فلسفه سياسي افلاطون، به طور مثال، متناسب با فلسفه سياسي اوست، ولي آراي سياسي هگل تناسب تامي با فلسفه سياسي او ندارد. علاوه بر اين بايد گفت برخي از فلاسفه در فلسفه عمومي و فلسفه سياسي خود، به جاي سير عقلاني و منطقي، گزارشي از مشاهدات روحي و عقلي خود ارائه كرده اند. بهترين نمونه اين رهيافت، هگل مي باشد. فلسفه سياسي در غرب معمولا به تاريخچه و سلسله پاسخ هاي فلاسفه به مشكلات زمان خودشان اطلاق مي شود.
روش بررسي مباحث و فرضيات فوق، استدلال قياسي نيست، چراكه به سختي مي توان تصويري از انسانImage of man ) ) بماهو انسان ترسيم نمود كه از اين رهگذر بتوان كيفيت گذار از فلسفه عمومي به فلسفه سياسي و آراي سياسي را در انديشه او نشان داد. روش منتخب، استقرار است و بدون شك به آن درجه اي كه يارايي داشته باشد، مي تواند احتمال صدق فرضيه فوق را بالابرد. به همين جهت در فرضيات فوق، حكمي كلي ارائه ننموده ايم.
لازمهء ادعاهاي فوق، نسبيت در شناخت و مطلق كردن نقش مولف در برابر متن نيست.
هم عالم واقع وجوددارد و هم دسترسي به آن ممكن است. فرضيه هاي فوق تنها مي تواند ما را در كيفيت گذار از فلسفه عمومي به فلسفه سياسي و آراي سياسي ياري كند. البته ماركس در نظريه جامعه شناسي معرفت خود به دام نسبيت عقايد و جبر تاريخي و طبقاتي دچارافتاد.
در تبيين مطالب فوق و با عنايت به اطلاق فلسفه سياسي در غرب به پاسخ هاي فلاسفه به مشكلات زمان خود، مي توان گفت احتمالا اكثر انديشمندان با طراحي شاكله اي برگرفته از تاثيرات فردي (تربيتي و وراثتي) و بر اساس نياز زمانه ، آراي و فلسفه سياسي خود را سامان داده اند. فرضيه فوق را گسست روش شناختي (Methodological Break) مي نماميم.
نيچه به شكل افراطي مدعي است: هر فلسفه اي پناهگاه يك فلسفه است. هر عقيده يك نهانگاه است. هر واژه يك نقاب است.14
هرچند اين عقيده قبل از ديگران، درباره خود نيچه با توجه به زندگي پرپيچ و خمش صادق بوده است! اينك به شكل استقرايي شواهدي بر فرضيه هاي فوق اقامه مي نماييم: 1 ـ اختلاف آراي ارسطو با استاد خود، افلاطون، در تمايل به واقع گرايي و رد فيلسوف شاهي و نظام اشتراكي عمدتا برخاسته از شاكله ذهني اوست. ارسطو كه برخي آراي استاد خود را در عمل ، غير قابل قبول مي دانست ، به واقع گرايي متمايل گرديد.
فلسفه سياسي ارسطو و افلاطون ارتباط علي و معلولي با فلسفه محض آن ها ندارد، هرچند احتمالا خودشان هم چنين كليتي را ادعاننموده اند. فلسفه سياسي افلاطون با فلسفه سياسي او تناسب دارد.
اكثر فلاسفه يونان به اين علت با انقلاب مخالفند كه حركت را نشانه نقص مي دانند.
در اين جا استنتاجي منطقي از حوزه فلسفه به فلسفه سياسي صورت گرفته است. برعكس اين استدلال، مي توان ادعا كرد كه چون حركت نشانه نقص است، انقلاب مي تواند جوامع را به سوي كمال سوق دهد.
2ـ سقراطيون (اپيكوريان ، شكاكيون و رواقيون) به اين دليل كه در دوره بحراني قرن چهارم ق.م. مي زيستند، سعي نمودند از سنگيني مشكلات رواني و معنوي يونانيان شكست خورده بكاهند. در اين راستا شكاكيون شناخت حقيقت را محال دانستند، اپيكوريان منكر دخالت خدا شدند، و رواقيون سعادت را در رهايي از سخت گيري و خشم معرفي نمودند. بنابراين فلسفه سياسي و آراء و انديشه سياسي سقراطيون به شكل منطقي از فلسفه محض آن ها منتج نشده، همان گونه كه چنين ارتباطي بين فلسفه سياسي و آراي سياسي آن ها وجود ندارد. انديشه اي كه بر اساس نيازهاي زمان و مكان خود با تاثر از شكست هاي نظامي سامان گرفته باشد، ارزش علمي مطلقي ندارد.
3ـ ماكياول به شكل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئوري سياسي او در راستاي تحيكم پادشاهي ايتاليا و مقابله با كليسا، ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عميق نبودن تئوري سياسي وي، مي توان انتظار داشت جهت رسيدن به اهداف فوق، هرگونه نظريات نامتلائمي طراحي گردد، چرا كه هدف ، وسيله را توجيه مي كند! فيلسوفي كه فقط موقعيت سياسي زمامدار را مورد توجه قرار مي دهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وي دو كتاب شهريار و گفتارها را مي نگارد، برخوردي سطحي و غيرفلسفي به قضاياي سياسي داشته است.
اين كه گفتيم ماكياولي تحت تاثير اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ايتالي است نه دنيا در قرن شانزدهم 15 4ـ درحالي كه هابز، قرارداد اجتماعي، سلطنت مطلقه و لوياتان (خداي فاني در سايه خداي باقي) را نتيجه گرفت، لاك و روسو و منتسكيو قرارداد اجتماعي را مقدمه ليبراليزم سياسي و تفكيك قوا مي دانستند. استدلال هاي آن ها در وجود حالت طبيعي و خروج از آن به دليل امنيت، سعادت و آزادي خالي از نوعي استحسان نيست. درحقيقت شاكله اي كه هابز در ذهن خود ساخته بود، به مطلق گرايي تمايل داشت و در اين راستا قرارداد اجتماعي را به شكلي تفسير مي كند كه منافاتي با لوياتان نداشته باشد.
اين استدلال كه وقتي مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعي واگذار نمودند، مسلوب الاختيار مي شوند، شكل منطقي ندارد. برعكس روشنفكران انقلاب فرانسه از آن جا كه مي بايست خوراك فكري انقلابيون و آزادي خواهان را فراهم كنند، تفسيري ديگر از قرارداد اجتماعي و ملزومات آن دارند.
جان لاك خود اقرار داشت كه رساله اي پيرامون دولت را براي توجيه انقلاب 1688 انگلستان عليه مذهب كاتوليك به رشته تحرير درآورد.
منتسكيو از تفرق قدرت و حقوق فئودالي در مقابل دولت مطلقه لوي چهاردهم دفاع مي كرد.16 پازارگاد نيز مدعي است: عاملي كه جهان سياست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سيستم حقوق طبيعت گردانيد، وضوح اصولي فلسفي آن ها نبود، بلكه اوضاع و احوال آن زمان بود كه فلاسفه را به فكر واداشت.17 بلوم نيز در شهودي بودن (و غيرمنطقي بودن) آراي روسو مي گويد: مقصود ما از روش شهودي آن است كه روسو ظاهرا اصل آگاهانه را در گردآوري اطلاعات پيش از اقدام به نگارش و تدوين نظريه هاي سياسي اش به كار نگرفته است، و چهارچوب مفهومي آگاهانه اي را هم در سازمان دهي تحليلش مورد استفاده قرار نداده است.
او مي خواهد به خواننده بگويد كه نوشته هايش از روي الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنماي او در نگارش بوده اند.18 5ـ از ديدگاه هگل تمام هستي در حال حركت است، آن چه واقعي است، عقلي مي باشد و آن چه عقلي است، واقعي (اصل موضوع). تضاد تز و آنتي تز در هستي به سنتز مي رسد.
فلسفه طبيعت او حركت ايده در طبيعت و فلسفه روح او حركت ايده در روح است. وي ايده دولت را از فلسفه طبيعت استنباط مي نمايد. روح براي رسيدن به مطلق بودن از طريق ملت عمل مي كند. وقتي مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند، اين ماموريت به آن ها داده مي شود (ناسيوناليزم هگل).
هگل برخلاف كانت به ضرورت جنگ معتقدبود و از آن جا كه دولت را مطلقه مي ديد، وظيفه مردم را فداشدن در جنگ هاي دولت مي دانست. دولت خط سير خدا در عالم، و جنگ، قانون عالم است (نه يك امر عارضي). ايده، دولت را به عنوان سنتز خلق مي كند و بدين طريق بين جنبه فردي و اجتماعي آشتي داده مي شود. وي معتقد بود: دولت، دولت آلماني و فلسفه، فلسفه من است.
منظومه فكري هگل را سه بخش تشكيل مي دهد: منطق (ايده)، فلسفه طبيعت (حركت ايده در طبيعت)، و فلسفه روح (حركت ايده در روح). سير در عالم طبيعت براي اين است كه عقل به خود بيايد و مستقل شود و كمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاريخ انسانيت است و سه مرحله دارد:
1ـ روح درون ذاتي
2ـ روح برون ذاتي
3ـ روح مطلق. روح مطلق روحي است كه به درك ذات مطلق تواناست.
فلسفه هگل با مسيحيت عجين است. ملكوت پدر، مثال قبل از خلقت است. پدر، كلي و پسر، جزيي است و جزيي به كلي بازمي گردد و فرد (روح القدس) را به وجود ميآورد.
هريك از اين سه، ديگري هم هستند. در ملكوت پسر، مثال از حوزه منطق به حيطه طبيعت ميآيد. اين تحول بيرون از زمان است. ملكوت روح القدس (روح خدا) در اجتماع انساني يا كليسا جايدارد نه در فرد.
هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دليري در راه حقيقت و پيچيده بودن فلسفه.
فارغ از پيچيدگي فلسفه هگل، مي توان به نكات ذيل در ارتباط فلسفه عمومي، فلسفه سياسي و آراي سياسي او پرداخت: اولا: فلسفه محض هگل همانند فلسفه كانت شكلي معقول و منطقي ندارد، بلكه گزارشي از مشاهدات روحي اوست.
ثانيا: فلسفه سياسي هگل منتج از فلسفه محض او نيست. دولت مطلقه و حل دعواي فرد و جامعه به شكل فوق، نتيجه منطقي چنين فلسفه اي نيست. پيچيدگي فلسفه محض هگل نبايد چنين توهمي به وجود آورد كه هگل فلسفه سياسي خود را مستقيما از فلسفه محض استنتاج نموده است.
ثالثا: كاملا مشخص است كه هگل با ساخته و پرداخته كردن شاكله اي ذهني، فلسفه سياسي و آرا و انديشه سياسي خود را سامان داده است. او شخصي غيرانقلابي، مطلق گرا، طرفدار حفظ موسسات در آلمان و احياي قدرت فردريك سوم بود. پوپر مي گويد: هگل قبيله گراي نو است. بيرون كشيدن يك خرگوش حقيقي از زير كلاه ابريشمين مابعد الطبيعه، آن هم به مدد روش ديالكتيكي براي او آسان بود! هگل بدون پشتوانه حكومت پروس نمي توانست متنفذترين شخصيت در جامعه فلسفي آلمان بشود.... من به تاكيد مي گويم كه فلسفه هگل ملهم از انگيزه هاي آجل او از علقه اش به بازگرداندن حكومت پروسي فردريك ويلهم سوم بود، و بنابراين نبايد اين فلسفه را جدي گرفت.
شوپنهاورهم گفت حكومت ها فلسفه را در خدمت منافع حكومتي درآورده اند و دانشمندان در خدمت كاسبي! بيش از حد كفايت دلايلي در دست داريم كه همگي دلالت دارند بر متاثربودن فلسفه هگل از حكومت پروس.19
مرحوم عنايت معتقداست: نوميدي هگل از نتايج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازيهاي او به سرزمين آلمان، علت ديگر روشي سازشكارانه او در برابر اوضاع اجتماعي موجود و گريز او به قلمرو عقل محض و انديشه انتزاعي و وابستگي اش به حقيقت كليات بود. علاوه بر آن، او در دوران حفيض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگي مي كرد. او دولت پروسي را مظهر حد نهايي آزادي و غايت كمال روح انسان مي داند، چراكه انقلاب فرانسه را خود برانداز مي دانست.20 چگونه است كه هگل از ديدگاه فلسفي ستايش گر تعقل انتقادي، و از ديدگاه اجتماعي متمايل به سازش با وضع موجود و حفظ آن مي باشد؟ رابعا: چرا فلسفه طبيعت بايد به ايده دولت منجر شود و نه حاكميت مردم و قرارداد اجتماعي و ليبراليزم ؟ چرا از تضاد تز و آنتي تز نمي توان تضاد انقلابيون با قدرت حاكمه را نتيجه گرفت؟ اين نكته كه هرگاه مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند، ماموريت بزرگ به آن ها داده مي شود و مصداق آن ملت آلمان است، نتيجه فلسفه محض اوست يا نتيجه فلسفه سياسي وي !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتي) نتيجه گرفته مي شود؟ 6ـ ماركس از آن جا كه سرمايه داري را آفت جوامع بشريت مي دانست، از هر سوژه اي براي انقلابي كردن مردم استفاده مي نمود. ماركس از ديالكتيك هگل، انقلابي بودن و مبارزه با نظام سرمايه داري را نتيجه مي گيرد، درحالي كه خود هگل شخصي محافظه كار و غيرانقلابي بود.
كارل پوپر مي گويد: ماركس از يك مقدمه (سرمايه داري لزوما به افزايش ثروت و نكبت و تمركز سرمايه منجر مي شود) دو پيشگويي كرده است اولا: معتقد است طبقات متوسط محكوم به فنا هستند و طبقه كارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعي كارگران را نتيجه مي گيرد. هيچ يك از اين دو نتيجه از آن مقدمه استنتاج نمي شود.21 7ـ در زندگي راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرايش هاي ليبرالي (قبل از جنگ جهاني اول)، گرايشات سوسياليستي و پيوستن به حزب كارگر (بعد از جنگ جهاني اول)، ملغمه اي از ليبراليسم و سوسياليسم و اصالت فايده و پوزيتويسم و پراگماتيسم ( پس از جنگ جهاني دوم ) 22.
گرايش هاي فلسفه محض و فلسفه سياسي راسل به مكاتب راست و چپ با توجه به برهه هاي زماني فوق، فرضيه اول اين قسمت از مقاله را تاييد مي نمايد. هارولد لاسكي نيز داراي سه گرايش فوق بوده است: (تمايلات ليبراليستي (30ـ1916)، گرايش هاي ماركسيستي (40ـ1930)، و بالاخره ميانه روي (از 1940 به بعد).23 8 ـ كارل پوپر از نمايندگان ليبراليسم و بازسازي جامعه از طريق برنامه ريزي تدريجي اجتماعي، و مخالف كل گرايي، غايت گرايي، تاريخ گرايي، جامعه بسته ، فاشيسم و كمونيزم است. وي راه نيمه تمام هيوم در نقد استقرا را با ايده ابطال پذيري كامل كرد. شهرت او به دليل غور در مباحث معرفتي شناختي است. پوپر معتقد بود نظريه هاي علمي را بايد چنان تنظيم كنيم كه به سهولت قابل ابطال باشند. آراي معرفت شناختي وي در منطق اكتشاف علمي، و آراي جامعه شناختي وي در جامعه باز و دشمنانش مشهود است.
پوپر بين غايت گرايي، كل گرايي، تاريخ گرايي و جامعه بسته تلازم مي بيند، تقارن اصطلاحات فوق در انديشه پوپر، خالي از نوعي تناسب و استحسان نيست. ماركس بيش تر از پوپر به اختيار انسان ها نياز دارد، چراكه فلسفه او انقلابي است، درحالي كه پوپر به ماركس اعتراض مي كند كه چرا قائل به جبر تاريخ شده است! ارنست گلز مي گويد: ميان فلسفه علم و نظر اجتماعي پوپر تقارن وجود دارد (بين ابطال پذيري و جامعه باز)، اما در علم، بازبودن به معناي خطركردن حداكثر است، درحالي كه در امور اجتماعي عكس آن تجويز مي شود.24
اعتراض گلز آن است كه اگر بازبودن در علم به معناي خطركردن و ابطال پذيري است، چرا در امور اجتماعي پوپر به حركت هاي انقلابي راي نمي دهد و برعكس، مهندسي تدريجي اجتماعي را پيشنهاد مي كند؟ اكلن راين نيز معتقد است: رد كل گرايي از جانب پوپر شكل منطقي ندارد، بلكه براي مخالفت با فاشيزم و كمونيزم است.25 با توجه به عدم وجود تلازم منطقي بين آرا پوپر اين سوال به وجود ميآيد كه اگر وي هگل را متهم به دفاع از پروس و سريان مسائل اجتماعي به انديشه او مي كرد؟ آيا نبايد خود پوپر را نيز مشمول همين نقد دانست؟ و اگر هگل به دليل حمايت پروس داراي شهرت جهاني شد، آيا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن ليبراليسم و نظام هاي آزاد پس از سقوط فاشيسم و نازيسم نمي باشد؟ حال جهت كاربردي شدن و بومي كردن فرضيه به دو مثال از انديشمندان اسلامي اشاره مي نماييم.
9ـ دكتر محمدجواد لاريجاني در كتاب نقد دينداري و مدرنيسم، ابتدا نكاتي در باب تفكر فلسفي ارائه كرده است. وي دو مسلك عمده در باب مشروعيت معرفي مي كند: مسلك اصالت نظام سياسي كه بهترين نماينده اش هابز است، و مسلك اصالت وظيفه كه نماينده اش سقراط مي باشد. در نظام اول، عدول از قانون، عدول از مشروعيت است، ولي در نظام سقراطي وظيفه، فوق قانون است. در نظام اصالت وظيفه ، مردم در حكومت منحصرا از باب كارآمدي و نه از مسير مشروعيت ، نقش دارند.
در مقابل اولين سوال فلسفه سياسي، يعني سوال مشروعيت، متفكرين اسلامي دو دسته شده اند: دسته اول را غالبا روشنفكران و تحصيل كرده هاي اوليه دانشگاه ها و يا علماي مربوط و تحت تاثير آنان تشكيل مي دهند. اينان معتقدند سرچشمه مشروعيت در حكومت اسلامي قرارداد اجتماعي است كه در آن اجراي احكام اسلامي قيد شده باشد.
اخوان المسلمين در مصر و نهضت آزادي در ايران را مي توان از اين دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلك ولايت فقيه هستند وظيفه بر قانون مقدم است، لذا ولي مي تواند بر قانون و يا حتي قانون اساسي در هنگام لازم پيشي گيرد! هم چنين راي مردم در نظام اسلامي دخلي در مشروعيت ندارد.26 وي سپس در نقد دموكراسي ليبرال مي گويد: دموكراتيك معنايش مشروعيت بر اساس قرارداد اجتماعي است. دموكراسي ليبرال يعني نه هر قرارداد اجتماعي! مثلا فيلسوفي مثل هابز معتقدبود كه مردم مي توانند راي بدهند كه يك آدم ديكتاتور به تمام معنا روي كار بيايد و اين كاملا مشروعيت دارد... حضرت امام خميني(طاب ثراه) تاكيد عظيمي داشتند بر اين كه در تفكر ما وظيفه اصل است نه نتيجه . يعني حسابگري فرع بر وظيفه است.27 قبل از بررسي آراي فوق يادآور مي شويم كه قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداريم و فقط مي خواهيم در راستاي اثبات فرضيه هاي فوق، نمونه اي ارائه كرده باشيم. به هرحال مي توان به نكات ذيل عنايت نمود: اولا: ارتباطي علي و معلولي بين آراي فلسفي و مباني فلسفه سياسي و انديشه سياسي ايشان وجود ندارد.
ثانيا: منتسب نمودن دموكراسي ليبرال غربي به آراي لاك و روسو و منتسكيو سزاوارتر از هابز است.
ثالثا: تشابه نظريه حكومت اسلامي بر اساس قرارداد اجتماعي با مسلك اصالت نظام سياسي به نمايندگي هابز و انتساب نظريه ولايت فقيه به مكتب اصالت وظيفه سقراط، صرف استحسان است. شايد در بدو امر، عكس اين انتساب ، معقول تر به نظر برسد. رابعا: آيا حضرت امام(قدس سره) از مكلف به وظيفه بودن، مسلك اصالت وظيفه سقراط (در مقابل مسلك اصالت نظام سياسي) را قصد كرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامي) و مصلحت نظام به مسلك اصالت نظام سياسي اشبه نيست؟ خامسا: از دل مكتب اصالت وظيفه، تئوري ام القري بايد استنتاج شود يا تز صدور مطلق انقلاب؟ مكتب اصالت وظيفه با راي كساني كه در مقابل تئوري ام القري صف بندي كرده اند، سازگارتر است.
10ـ كتاب ديگري كه نسبت به گسست روش شناختي مصون نمانده، حكمت و حكومت نوشته آيه الله دكتر مهدي حائري است. در اين كتاب كوششي نو در تبيين فلسفه سياسي اسلامي به چشم مي خورد. قسمت اول اين كتاب آراي فلسفي نويسنده را منعكس نموده است. در قسمت بعد آرايي در فلسفه سياسي به چشم مي خورد و نهايتا مواضع سياسي نويسنده در صفحه هاي آخر تبيين شده است.
ايشان در فلسفه محض، مباني خود را توضيح داده و انتقادهايي بر كانت و هيوم وارد مي كنند. مهم ترين مباحث فلسفه سياسي در اين كتاب، وظايف بنيادي حكومت، فلسفه وجودي حكومت و نظريه مالكيت مشاع است. انسان ها بر اموال خود مسلط هستند و نماينده اي با رهنمود عقل عملي نسبت به مالكيت مشاع خويش براي اداره امور جامعه برمي گزينند. جامعه در اين تز، جميع افراد شهروندان است نه يك واحد جمعي. كشور عبارت است از فضاي باز و آزادي كه انسان هاي معدودي به صورت مشاع براي زيست طبيعي خود و خانواده خويش، انتخاب كرده اند. حاكميت ملي، معنايي جز اعتبار معقول حاكميت مالكانه مشاع شهروندان ندارد. مليت، واقعيت طبيعي ملكيت حقيقي، انحصاري و مشاع نسبت به فضاي اختصاصي و فضاي آزاد زيست مي باشد. وكيل و نماينده مردم در دايره خاصي وكالت دارد. پلوراليسم اسلامي، عام استغراقي نسبت به تمام زمان ها و مكان هاست، ولي برخلاف دموكراسي هرگونه رفتاري نسبت به اقليت جايز نيست (مثل احكام اهل ذمه در اسلام).
بر اساس نظريات دكتر حائري، تشريع در اجرائيات، امكان ذاتي ندارد: عدم امكان تشريع در اجرائيات: يكي ديگر از نتايج اين بررسي اين است كه هيچ حكمي هرقدر كه داراي اهميت و اعتبار باشد، ممكن نيست ناظر به اجرا و ضامن امتثال يا مانع ترك و عصيان خود باشد، چرا كه امتثال يا عصيان هر تكليف و حكمي پس از وجود وصفي آن تكليف و حكم قابل تصور است و صدور هر حكم و تكليفي هم پس از اراده تشريعي حكم، وقوع و تحقق مي يابد.
پس بدين جهت معلوم است كه مرحله اجرا يا عصيان و سرپيچي از انجام تكاليف و وظايف از سوي مكلفين با دو رتبه عقلاني موخر و واپسين بر اراده تشريعي آن حكم از سوي شارع و حاكم مي باشد و هرگز ممكن نيست امتثال يا عصيان احكام از خصوصيات و شرايط موضوع حكم باشد. كه طبيعتا بر خود حكم و اراده تشريع آن مقدم خواهد بود و نتيجتا ضامن اجراي هر حكم و قانوني بايد عواملي باشند كه هيچ گونه وابستگي به حكم و قواي تقينينه ندارد و كلا از روند تشريع قوانين و احكام وصفي بيرونند.28 به بيان ديگر، امتثال يا عصيان تكليف، پس از وجود وضعي آن قابل تصور است و وجود وضعي يك رتبه از اراده تشريعي نسبت به حكم موخر مي باشد. پس امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مي باشد)، دو رتبه از اراده تشريعي تاخر دارد.
نتيجه آن كه ضامن اجراي هر قانوني از وضع و تشريع قانون بيرون است. هيچ قانون وضعي نمي تواند قوه مجريه خود باشد. حتي مي توان گفت زمامداري سياسي معصومين(ع) نيز به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا، عقلا بر عهده خود مكلفين است و مقام نبوت يا امامت هيچ گونه نقش تشريعي در اجرائيات تكاليف ندارد. هيچ فقيه شيعه و سني از حق حاكميت و رهبري فقيه سخن نگفته است.
در خصوص نظريه وكالت و مالكيت مشاع ـكه به حق كوششي كم سابقه در تبيين فلسفه سياسي اسلام است ، انتقادهاي ذيل وارد است:
اولا: گذار مغالطهآميز از فلسفه به فلسفه سياسي و حوزه سياست (گسست روش شناختي) به خوبي مشهود است. فلسفه سياسي ايشان هيچ ربطي به فلسفه محض تبيين شده در ابتداي كتاب ندارد. همان گونه كه آراي سياسي ايشان در آخر كتاب عمدتا ناشي از شخصيت سياسي ايشان است تا برخاسته از فلسفه سياسي معرفي شده در كتاب. ثانيا: ارتباط اين نظريه با برخي احكام اسلامي تبيين نگرديده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنين نيست كه هر فردي در جزءجزء انفال داراي سهمي باشد. پس چه بهتر بود كه ايشان نظريه خود را فقط در حاكميت سياسي مطرح نمودند.
ثالثا: مبحث عدم امكان تشريع در اجرائيات مصون از نقد و نظر نيست. هرچند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشريعي موخر است، ولي تشريع شارع در مورد اجرائيات تاخري نسبت به اراده تشريعي او ندارد. به ديگر بيان، خود امتثال را قبول مي كنيم كه دو رتبه از اراده تشريعي تاخر دارد، ولي لازمه آن ، تاخر تشريع خداوند در مورد اجرائيات (كه مثلا به يد فقيه باشد يا نباشد) نيست. مسلما از اين كه شارع مقدس حد و حدودي براي اجرائيات قراردهد، تقدم شيء بر نفس به دو رتبه و هيچ محال ديگري لازم نميآيد.
اگر از اين جواب صرف نظر نماييم، پاسخ ديگري با اصطياد از مسائل مشابه در اصول فقه، قابل ارائه مي باشد. تقدم شيء بر نفس اگر هم لازم بيايد، وقتي است كه شارع با يك امر، قصد تحديد اجرائيات و تشريع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر ديگري، اجرائيات را تحديدنمايد، تقدم شيء بر نفس و يا محال ديگري لازم نميآيد. نتيجه امكان تشريع در اجرائيات، ضرورت مراجعه به ادله عقلي و نقلي ولايت فقيه مي باشد.
رابعا: چون ايشان استدلالي عام نسبت به عدم امكان تشريع در اجرائيات ارائه كرده اند، مجبور شده اند ولايت سياسي معصومين(ع) را نيز زير سوال ببرند، چراكه اصول كلي و عقلي قابل تحفيص نمي باشد. ولايت پيامبر(ص) و ائمه اثني عشر با كتاب و سنت قابل اثبات است: النبي اولي بالمومنين من انفسهم و.
خامسا: بين مشروعيت و كارآمدي خلطي صورت گرفته كه قبلا به آن اشاره شد.
فرضيه اي در فقه سياسي و فلسفه سياسي اسلام
از مهم ترين مسائل فقه و فلسفه سياسي، كيفيت توزيع قدرت و ثروت مي باشد. در پايان مقاله حاضر، فرضيه اي نسبتا جديد در اين زمينه در حد فرضيه معرفي مي شود.
بدون شك نبايد انتظار داشت كليه مباني آن در سطور ذيل تبيين گردد. هرچند روش تحقيق در فقه سياسي با فلسفه سياسي متفاوت است، ولي در اين جا صرفا قصد معرفي فرضيهء فوق را داريم.
فرضيه: با توجه به تعاريف عملياتي آتي، سياست اسلامي باز و اقتصاد آن متمايل به سيستم اقتصاد بسته است.
سياست باز اسلامي: تقويت جامعه مدني، تامين آزاديهاي فردي و آزادي شغل و بيان با توجه به احكام الزامي شرع مقدس، نفي تفتيش عقايد، تسامح (اثباتي انديشه اي)، حاكميت عقلانيت ابزاري (نه فلسفي)، نفي انحصار قدرت، حكومت قانون.
اقتصاد بسته اسلامي: جلوگيري از ازدياد فاصله طبقاتي، تامين حداقل زندگي براي كليه مردم (نظام تامين اجتماعي)، تحديد و سرشكن كردن سرمايه ها، ايجاد فرصت هاي برابر براي افراد، تقويت تعاوني ها، نظارت قوي دولت، جلوگيري از افتادن اموال در دست افرادي محدود و ايجاد سلطه اقتصادي و اجتماعي و سياسي، نفي ترف و فساد و كنز و ربا، وجود ابزارهاي قوي براي ايجاد عدالت اجتماعي و اقتصادي هم چون ماليات هاي تصاعدي.
در يك تقسيم بندي كلي و انتزاعي شايد بتوان كشورهاي جهان را با توجه به كيفيت توزيع قدرت و ثروت به چهاردسته تقسيم نمود و سپس وضع دولت اسلامي را در حالتي جداگانه مورد بررسي قرارداد:
بديهي است تعاريف فوق انتزاعي و مشكك هستند. درجه باز و بسته بودن سياست و اقتصاد حتي در خود اروپاي غربي و آمريكا به يك اندازه نيست. غرض ما در اين فرضيه تبيين گرايش كلي اقتصاد و سياست دولت اسلامي مي باشد. فرضيه فوق را شايد بتوان از جاي جاي آثار استاد شهيد مطهري(ره) استخراج نمود.
توجه به نكات ذيل در اثبات فرضيه فوق، حائزاهميت است: 1ـ همان گونه كه در مباحث قبل اشاره شد، نظام اقتصادي كاملي در غيبت امام معصوم(ع) در اختيار نداريم و به همين دليل منطقه الفراغ، وسعت فوق العاده اي پيدا مي كند.
نتيجه قول كساني كه به منطقه الفراغ قائل نيستند، تفاوت چنداني با مبناي فوق ندارد، چراكه در اصول عمليه معمولا به اصالت برائت سر در ميآورند.
2ـ اشباع منطقه الفراغ با توجه به چهارچوب تئوريك شرع صورت مي پذيرد. عدالت اقتصادي، حمايت از فقرا و نهي از ثروت اندوزي، روح كلي حاكم بر شرع مقدس در ابعاد اقتصادي را ترسيم نموده است. تعليلي كه در تقسيم فئ بين ايتام و مساكين و ذيالقربي و ابن السبيل وجوددارد كي لايكون دوله بين الاغنياء منكم29، مناطي عام به دست مي دهد. ولي عصر(ع) در حكومت عدل خود چنان اموال را به شكل مساوي تقسيم مي كند كه محتاج به زكات يافت نخواهدشد: ويسوي بين الناس حتي لاتري محتاجا الي الزكاه. ابوحمزه از امام باقر(ع) پرسيد حق امام بر مردم چيست؟ فرمودند: فرامين او را به گوش جان شنيده و اطاعت كنند. پرسيد: حق مردم بر امام چيست؟ فرمودند: بيت المال را بين آن ها به شكل مساوي تقسيم كند و با رعيت به عدالت رفتارنمايد.30 اميرالمومنين(ع) بارها از رسول گرامي اسلام شنيدند كه اگر حق ضعيف از قوي در جامعه اسلامي بدون نگراني و اضطراب گرفته نشود، هيچ گاه چنين امتي روي تقدس و سعادت به خود نخواهد ديد: سمعت رسول الله يقول لن تقدس امه لايوخذ للضعيف في حقه من القوي غيرمتتعتع31 فقر فقرا در ارتباط مستقيم با ثروت اندوزي اغنياست: ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولاعروا الا بذنوب الاغنياء.
قوت فقرا بايد از اموال اغنيا استخراج گردد، چراكه علت فقر ايشان، عمليات انحصاري ثروتمندان است و خداوند در روز قيامت اغنيا را مورد سوال قرار خواهدداد: ان الله فرض في اموال الاغنياء قوت الفقراء. ما جاع فقير الا بما منع غني والله تعالي سائلهم عن ذلك.32 اگر خداوند مي دانست واجبات مالي ثروت اندوزان براي فقرا كفايت نمي كند، هر آينه بر آن مي افزود: ان الله فرض للفقراء في مال الاغنياء ما يسعهم ولو علم ان ذلك لايسعهم لزادهم.33 سعه منطقه الفراغ به معناي بي رنگ بودن آن نيست. اقتصاد اسلامي را نمي توان با سليقه هاي متمايل به سرمايه داري، رنگ و لعاب داد. 3ـ سرمايه داري مسئله اي مستحدثه است. از آن جا كه چنين پديده اي در شكل خاص خود در صدر اسلام وجود نداشته، اجتهادي نوين را براي بررسي ديدگاه شرع نسبت به آن مي طلبد. سرمايه داري چه به شكل كشورهاي اروپاي غربي و امريكا و چه به شكل سرمايه داري وابسته در كشورهايي مثل عربستان سعودي، با مذاق شارع مقدس سازگار نيست. اسلام زيادشدن عليحده فاصله طبقاتي را نمي پذيرد. در جامعه اي كه ثروت اندوزان به استثمار توده مردم مي پردازند، زمينه اي براي كرامت انساني و تعالي روح بشر باقي نمي ماند.
4ـ با توجه به اهداف تئوريك شرع مقدس (بند2) و با عنايت به مستحدثه بودن پديده سرمايه داري (بند3) و سعه منطقه الفراغ (بند1) بايد گفت دولت اسلامي مي بايست كنترلي قوي بر اقتصاد داشته باشد. ماليات هاي تصاعدي (بالاخص به شكل تصاعد هندسي همان گونه كه در كشورهاي اسكانديناوي رايج است)، تامين حداقل امكانات زندگي براي توده مردم، توسل به مكانيزم هايي هم چون بيمه و حداقل دستمزد براي كارگران و تقويت تعاوني ها از جمله ابزارهاي دولت براي جلوگيري از زيادشدن فاصله طبقاتي تلقي مي شود.
بديهي است سخن فوق به معناي ملغي نمودن مالكيت خصوصي يا دولتي كردن كامل اقتصاد نيست. مالكيت خصوصي محترم است ولي حد و مرز دارد. نظارت و كنترل دولت، الزاما به معناي دولتي شدن سرمايه ها و منابع و كارخانجات نيست. هرچند انباشت سرمايه براي توسعه اقتصادي، امري ضروري به شمار مي رود، ولي خصوصي و فرديبودن چنين پديده اي مفروض نمي باشد. انباشت سرمايه ممكن است در اشكال سهامي عام و خاص، تعاوني ها و حتي مالكيت دولت، عملي گردد. فقر و دستمزدي بودن حقوق عده اي از مردم و احتمال زيادشدن عليحده فاصله طبقاتي، در ساختار سرمايه داري وجود دارد.
5ـ بسياري از نقاط سيستم و نظام سياسي در اسلام، توسط شرع تبيين نشده است.
اشباع منطقه الفراغ تنها با مسائل كارشناسي و تخصصي ميسر مي باشد. شكل حكومت و (پادشاهي مثل حكومت سليمان نبي، جمهوري اسلامي مثل حكومت فعلي ايران و)، وجود و عدم وجود مجلس ، كيفيت توزيع قدرت بين فرد و جامعه، احزاب و گروه هاي فشار و جامعه مدني ، به سيره عقلا و مسائل كارشناسي واگذاشته شده است.
6ـ از مجموع توصيه هايي كه در نظام سياسي اسلام مي توان اصطياد نمود، تامين آزادي هاي فردي ، آزادي بيان، نصيحت حكام، تقويت جامعه مدني و كوچك كردن نقش دولت قابل استنتاج مي باشد. مرز دقيق آزادي ها، بحث اسلام و دموكراسي و اسلام و حقوق بشر، فرصتي ديگر را مي طلبد.
علاوه بر آن كه دليل نصب، چالش هاي متنوعي رو در روي خود دارد، اين تصور كه حاكم اسلامي مي تواند بر اساس مصلحت هرگونه آراي مردمي را ناديده بگيرد نيز صحيح نمي باشد. لازمه دليل نصب، واگذارننمودن امور حكومتي به متخصصين فن نيست.
7ـ مصلحت به عنوان عنصر اصلي احكام حكومتي، بي ضابطه نيست. مصلحت نيز داراي چهارچوب هاي شخصي مي باشد كه در فقه اهل سنت به خوبي تبيين شده است.34 مصالح واقعي با مصلحت هاي توهمي تفاوت دارد و نمي توان هر ايده اي را تحت عنوان مصلحت نظام ارائه نمود.
معناي صحيح مصلحت نظام آن است كه اگر امر دائر بين حفظ نظام اسلامي (جهت حفظ تعداد زيادي از احكام ديني) يا واجب مشخصي شد، حفظ نظام از باب قاعده الاهم فالاهم تقدم پيدا مي كند. اگر حفظ نظام موجب حفظ احكام اهم نگردد، تقدمي بر حفظ ارزش ها نخواهد داشت، همان گونه كه اكثر معصومين(ع) در راستاي حفظ ارزش ها، از حكومت ظاهري چشم پوشي نمودند. ما با عنوان خاصي به نام مصلحت نظام روبه رو نيستيم كه به آن در مقابل حفظ ارزش ها، اصالت دهيم.
8ـ دموكراسي، مبحثي توصيفي و مبحثي ارزشي دارد. از نظر توصيفي در طول تاريخ شاهد تضعيف قدرت هاي مطلقه و تقويت آزاديهاي فردي و جامعه مدني مي باشيم. عصر جديد نسبت به قرون وسطي و قرون اخير نسبت به قرون گذشته روند و گذاري به سوي دموكراتيك تر كردن نهادهاي حكومتي داشته است. تصور فقها و انديشمندان اسلامي نيز در زمان حاضر نسبت به دموكراسي، قابل قياس با زمان قاجاريه، صفويه و قبل از آن نيست. اين تغيير نه به دليل جديد بودن اين واژگان، بلكه بر اساس تطور انديشه ها در طول زمان صورت مي گيرد.
بحث ارزشي دموكراسي و تطبيق آن با اسلام، بدون توجه به مباني مختلف حاكميت بي ثمر است. به دليل عدم تبيين صحيح و دقيق واژه دموكراسي بسياري از بحث ها در اين زمينه، شكل صوري پيدامي كند. آن كس كه اسلام را منطبق بر دموكراسي مي داند و كسي كه اسلام را مخالف دموكراسي قلمداد مي كند، تعاريفي ناهمگون دارند.
دين مداران اصل اوليه خويش را تقدم شرع بر ديگر مفاهيم معرفي مي نمايند. در حوزه هايي كه دين به شكل مستقيم آرايي القاننموده، با توجه به مباني مختار مي توان گفت اسلام به ميزان معتنابهي با شاخص هاي دموكراسي هم چون تامين آزاديهاي فردي، مشاركت سياسي مردم و تقويت جامعه مدني هماهنگ مي باشد. قدرت در ذات خود محدوديتي ندارد و بدين جهت به مكانيسم هاي قوي نظارتي (دروني و بروني) نياز پيدا مي كنيم.
در پايان تذكر اين نكته لازم است كه فرضيه اخير در خصوص با نظام سياسي و اقتصادي در اسلام، صرفا جنبه معرفي داشته است. ارشادات صاحب نظران و انديشمندان به اصلاح، تكميل و غنابخشيدن جستار فوق خواهدافزود.
پاورقيها:
16. حسين بشيريه، تاريخ انديشه هاي سياسي در قرن بيستم، اطلاعات سياسي ـاقتصادي، ش95ـ96.
17. پازارگاد، همان.
1. ر.ك: عبدالوهاب الكيالي، موسوعه السياسه، ج4 (بيروت: الموسسه العربيه للدراسات والنشر، 1990) ص586ـ589.
12. ر.ك: سيدصادق حقيقت. درآمدي بر اقتصاد دولت اسلامي، كيهان انديشه، ش56 (مهر و آبان73) ص109ـ115.
10. محمدجواد لاريجان،. نقد دينداري و مدرنيسم (تهران: اطلاعات، 1372) ص140ـ154.
11. ر.ك: عبدالوهاب الكيالي، پيشين و غلامرضا علي بابايي، فرهنگ علوم سياسي، ج1، ص205ـ206.
19. كارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه علي اصغر مهاجر (تهران: شركت سهامي انتشار، 1365) ص255ـ263.
13. همان. 14. ويليام تي.بلوم، نظريه هاي نظام سياسي، ترجمه احمد تدين. (تهران: آران، 1373) ص956. 15. بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج1.
18. بلوم، همان، ج2، ص664.
24. همان، ش101ـ102.
27. همان، ص87و103ـ104.
29. حشر(59) آيه7.
21. پوپر، همان، ص392.
28. مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، ص165ـ166.
2. عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست (تهران:نشر ني، 1373) ص30.
25. آلن راين، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، (تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1367) ص207.
26. لاريجاني، همان، ص77ـ78.
20. و.ت.ستيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت (تهران: انتشارات انقلاب اسلامي، 1372) ص بيست.
22. ر.ك: حسين بشيريه، همان، شماره99ـ100.
23. همان.
31. فرازي از فرمان اميرالمومنين علي(ع) به مالك اشتر.
32. وسائل الشيعه، ج6، ص16.
3. ر.ك: پي.اچ.پارتريج، سياست، فلسفه، ايدئولوژي. فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي، ص7ـ72.
33. همان، باب ما تجب فيه الزكاه، باب1، ح2.
30. اصول كافي، ج1، ص405.
34. ر.ك: محمدسعيد رمضان البوطي، ضوابط المصلحه في الشريعه الاسلاميه (بيروت، الدارالمتحده، 1990).
4. همان، ص83.
5. طه(20) آيه5. 6. به طور مثال آيه الله جوادي با كلامي دانستن بحث ولايت فقيه، ولايت مطلقه را ثابت مي كنند، ولي دكتر سروش بر آن است كه با اثبات كلامي بودن مبحث، تقدم مباني عقلي و نهايتا حكومت دموكراتيك ديني را اثبات نمايد. از ديدگاه ايشان، بحث ولايت فقيه، فقهي نيست (ر.ك: كتاب احياء، ش5)
7. براي مطالعه تقرير قبلي نظريات حاكميت در فقه شيعه: ر.ك: محسن كديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، راهبرد، ش4 (پائيز73) ص1ـ41.
8. اگر از تطابق اسلام با دموكراسي يا حقوق بشر سخن مي گوييم، قصد ناديده گرفتن مباني اصيل ديني و غرب اندود كردن و مدرنيزه كردن مفاهيم اسلامي را نداريم، بلكه دموكراسي به عنوان مثال مصداقي است كه بايد ديدگاه اسلام نسبت به آن تبيين گردد.
9. ر.ك: سيدصادق حقيقت، مسئوليتهاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي (تحقيقي در معاونت انديشه اسلامي مركز تحقيقات استراتژيك)، ص3ـ221.
