موسسه صراط مبین

به گفته حامد الگار رساله نائینی:

(کوششی درباره ایجاد وفاق میان اندیشه انتظار امام معصوم ونامشروع بودن همه نظامهای پیش از ظهور با نیاز واقعی به حکومت تا از ضررهای بیش تر جلوگیری شود.)67

این رساله، همچنین نخستین نگاشته سیاسی در تاریخ شیعه است که هرگز به سبک رایج میان فقیهان نگاشته نشده. همچنین کوششی است درباره شرح دیدگاههای فقهی تاریخی شیعه در برابر نظامهای سیاسی تازه در جهان که گونه ترتیب یافتن بحثهای آن و استدلالهای تازه در آن بسیار به اندیشه های سیاسی نو نزدیک است.

رساله نائینی، بازتاب دگرگونی فکری شرق اسلامی در سده ای است که نویسنده در آن می زیسته است. این رساله، نویسنده را در شمار عالمان روشنفکر این زمان قرار می دهد; 68 کسانی چون: آخوند، میرزای شیرازی، شیخ عبداللّه مازندرانی و… می توان مهم ترین ویژگیهای آن را بر اساس این رساله چنین بیان کرد:

ـ بنیاد فلسفی:

از مطالعه سیره فقیهان در این دوره چنین به دست می آید که همه آنها به علوم عقلی و فلسفه علاقه و بستگی داشته اند و به خلاف آن که فلسفه یکی از ابزارهای شکوفایی مدرسه اصولی این دوره بود; امّا در نزد این گروه دیدگاه عقلی به گونه ای پیچیده نهادینه شده بود که می توان آثار آن را از نگارشهای آخوند خراسانی در اصول، مانند کتاب کفایه او به دست آورد که با رنگ و بوی فلسفی فراوانی آکنده شده است و خود بازتاب اندیشه های فلسفی آخوند و تدریس او در فلسفه است که این سیره از سوی شاگردان او، بویژه نائینی دنبال شد.

این گروه با استفاده از شیوه فلسفی، راهی نو در تفسیر نصوص دینی پدید آوردند و می توان با اندکی درنگ چنین حکم عالی صادر کرد که: آن گروه ازعالمان شیعی که در حوزه مسائل سیاسی وارد شدند، به فلسفه گرایش داشتند و از اندیشه فلسفی ابزاری برای تفسیرهای تازه از نصوص دینی و واقعیتهای زمان پدید آوردند.

نمونه هایی چون میرزا حسن شیرازی صاحب فتوای تنباکو، آخوند خراسانی، شیخ عبداللّه مازندرانی، بهبهانی، شیخ حسن خلیلی، شیخ محمد حسین نائینی، از رهبران فکری مشروطه و نیز رهبران سیاسی قرن بیستم، همچون: شیخ محمد تقی شیرازی و در دوران ما: حضرت امام خمینی و سید محمد باقر صدر. همچنین می توان گفت که کسانی که در سامرا تحصیل کردند، دیدگاهی فلسفی داشتند و نیز نگرشی اصلاح طلبانه و سیاسی.

در این باره شیخ علی شرقی نوشته است:

(فقیهان مکتب سامرا، با داشتن بالاترین اقتدار فقهی، در فلسفه و ریاضیات نیز دستی داشتند و در عرفان و اخلاق نیز استاد بودند و به اندیشه های اصلاحی نیز دلبسته بودند، بدان سان که عراق هرگز مانند آنان را به خود ندیده بود.)69

این پیوند محکم میان فلسفه و سیاست، استوار بر محور بودن عقل در تعریف نظام زندگی برتر است و پیوند سیاسی مدخل موضوعی برای دگرگونی انسان و رشد برتریها و شایستگیهای او و حفظ نوع انسانی است، همان که او را از دیگر جانداران جدا می سازد.

این پیوند، بر پایه دیدگاهی فلسفی درباره هستی، وجود و انسان شکل می گیرد و انسان را دارای هوش و عقل می داند و او را توان برتری بر طبیعت می بخشد و قادر می داند تا برتریها و شایستگیهای انسانی را کسب کند و همه اینها، تنها در سایه نظامی که پایندان سعادت بشر باشد، ممکن خواهد بود، نظامی که زندگی دنیایی آنان را آسان کند.

این نکته همان است که نائینی در آغاز رساله اش بدان اشاره کرده است:

(برپایی نظام جهان و زندگی نوع بشر، متوقف بر وجود سلطنت و حکومت سیاسی است با هدف حفظ نظامهای داخلی کشور و تربیت نوع مردم و رساندن هر صاحب حقی به حق خود و باز داشتن از ستم و تجاوز مردم به یکدیگر….)70

و به این ترتیب، نائینی در رساله خود، هدف فرجامین هر نظام سیاسی را شرح می دهد، بدون آن که به قانونهای قطعی فقهی و دینی مراجعه کرده باشد، بلکه برای ثابت کردن آن از راه درنگ در طبیعت انسان و وصف او به عنوان یک موجود زنده و عاقل، به این مهم دست می یابد. و به این گونه از چشم انداز نائینی نظام برتر اداره زندگی، همان است که صاحبان خرد و افراد باهوش بدان اقرار کنند و در این جا امرنظام را به شخص بازگشت نمی دهد که فقیهان شیعه از او به عنوان عالم دینی و مجتهد یاد کرده اند، بلکه مراد او شخصی است دارای هوش و ذکاوت ستودنی و رأی استوار . و این نکته خود می فهماند که نائینی به عنوان فیلسوف، دیدگاههای بدبینانه ای درباره سلطه سیاسی که تا حدودی در نزد فقیهان پیشین پذیرفته شده بود، ندارد، چنانکه برای قدرت سیاسی شأن دینی صرف باور ندارد، تا آن را ویژه طبقه ای گرداند.*

و این اشاره نیکوست که دیدگاه فلسفی نائینی به او کمک کرد تا انگار فراگیر و گسترده ای از قدرت سیاسی در اندیشه بشری داشته باشد و این نکته را می توان از استدلالی که او به یک اصل بین المللی در میان همه جهانیان انجام داده، فهمید، آن جا که می نویسد:

(برپایی نظام عمومی جامعه و سامان گیری زندگی بشری نیازمند وجود دولت مقتدری است که بتواند یک نظام اجتاعی ایجاد کند.)71

ویژگی فقهی سیاسی رساله نائینی

در نخستین نگاه،نائینی از چشم انداز غاصبانه بودن نظامهای سیاسی در عصر غیبت، به این موضوع پرداخته است و نهایت توان بشری را در تصرف غاصبانه قدرت سیاسی در عصر غیبت طرح می کند و آن گاه می کوشد تا با درنگ مناسب عقلی این مشکل را حل کند و موضوع غصب بودن را تقسیم می کند به حق اللّه و حق الناس و این که چگونه مردم در حقوق الهی به فقیهان مراجعه می کنند و درحقوق بشری به نظام اجتماعی حاکم.

در واقع، دیدگاه نائینی بار دیگر شیوه عمل سیاسی بزرگانی چون: مفید، مرتضی و طوسی را در برابر نظام غاصبانه آل بویه پیش می کشد. چنانکه نفس همین تقسیم را ابن ادریس در سرائر انجام داده و علامه حلّی نیز در تقسیم مشروعیّت به دو نوع سیاسی و دینی قائل شده است که حلّی مشروعیت دینی حکومت را از آن امام معصوم غایب می دانست و مشروعیت سیاسی را از آن سلطه مغولان.

در تعبیر نائینی حق الناس و حق الامام آمده که حق الناس حکم قانونی است و حق امام امامت الهی و می افزاید:

(اگر حاکم ستمگر در هر حال تابع قانون یا مجلس شورای ملّی نباشد، هر دو حق را غصب کرده، هم حق مردم و هم حق امام را)72

البته باید توجه داشت که تقسیم مشروعیت به گونه ها، راهی است برای حلّ مشکل و نیازمند نوعی تأویل که به احتمال، با سیاق نصوص هم سازگاری ندارد.

نائینی، بر پایه این تقسیم، زشتی طبیعت غاصبانه هرگونه سلطه سیاسی در عهد غیبت را کاهش می دهد و زمینه کاهش یافتن نظام سیاسی از مالکیت شخصی قهری استبدادی به نظام سیاسی مشروطه و قانونی را فراهم می آورد. و این کاهش بر سه پایه مهم استوار است:

1. واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر:

نائینی بر این باور است که اگر یک نفر در یک زمان کارهای زشت فراوانی انجام دهد، بازداشتن او از هر یک از این نارواها، به تنهایی واجب است و مقید به قدرت بر بازداشتن او از همه کارهای زشتی که انجام می دهد، نخواهد بود.

2. ولایت همگانی یا همان کارهای بر عهده فقیه، به نام:

حسبه که در هیچ زمانی فروگذاشتن آن روا نیست.

به کار بردن این ولایت در عصر غیبت، به فقیهان واگذار شده است; زیرا اعتقاد داریم که نیابت فقیهان در امور حسبیه قدر متیقن و ثابت است. حتی اگر باور به جانشینی عامه در همه مقامها و پُستهای امام معصوم(ع) برای فقیه نباشیم، و می دانیم که شارع مقدس به از هم گسیختگی نظام در جامعه اسلامی خشنود نیست و همت گماشتن به حفظ کشورهای اسلامی و نظامهای آنها بیش از همت گماشتن و تلاش و کوشش او در، دیگر امور حسبیه است. و به این ترتیب، نائینی پیوند استواری میان نیابت فقیهان در عصر غیبت و میان حفظ مصالح عمومی جامعه برقرار می سازد.

نائینی درباره شایستگی شرعی مجلس برگزیده مردم می نویسد:

(مشروعیت نظارت این گروه منتخب مردم و صلاحیت دخالت آنها در امور سیاسی، از نظر مبانی اهل سنت که اعتقاد به اعتبار اجماع اهل حل وعقد دارند، روشن است و اما از دیدگاه شیعه این گونه وظایف در شمار وظایف نایبان عام در عصر غیبت است و در مشروعیت مجلس کافی است، تا گروهی از مجتهدان عادل در میان آنها باشند یا این نمایندگان از مجتهدان عادل اجازه داشته باشند و به صرف قبول آرای صادر از مجلس و موافقت با آن از سوی فقیهان، مشروعیت مجلس به وجودآمده است.)73

نکته بسیار مهم که در این رساله بازتاب یافته، چشم انداز جانشینی نائینی از فقیه از امام معصوم به مقوله قدرت سیاسی می نگرد، مفهوم غصبیّت در عصر غیبت را برای فقیه از میان می برد; زیرا این امام معصوم(ع) است که به فقیه نیابت در مسائل سیاسی بخشیده، پس غصبی در کار نخواهد بود.

و همین نیابت به قدرت سیاسی فقیه مشروعیت می بخشد، چنانکه همه قانونها و احکام صادر شده از سوی نظام فقیه سالار را نیز مشروعیت می دهد.

او با اشاره به این که:

(حفظ نظام و امور سیاسی امت واجب حسبی است که در اعصار و زمانهای گوناگون متفاوت می شود.)74

راه خارج شدن فقیه از تکیه صرف بر نصوص یا اجماع فقیهان شیعی و نیز هرگونه ناسازگاری با آنها را نشان می دهد; زیرا نائینی به تقسیم قانونگذاری در عصر غیبت همت گماشته که تا زمان او در میان فقیهان شیعی پیشینه نداشته است و آن این که :

الف. آن بخش از قانونهای شرعی که از سوی شارع در کتاب و سنّت، به روشنی بیان شده و در هر زمان و مکانی اعتبار دارند.

ب. آن بخش از قانونهایی که پیرو مصالح و نیازهای زمانی و مکانی ویژه است و به طور طبیعی مختلف خواهد شد و می تواند دگرگون گردند و چنانکه درعصر حضور امام، به نظر برگماشتگان از سوی او بر می گردد، در عصر غیبت نیز به نظر نایبان عام واگذار خواهد شد.75*

3. واجب بودن از میان بردن سلطه غاصبانه بر اوقاف مسلمانان:

به نظر نائینی، راه از میان بردن سلطه غاصبانه، یا دست کم، کم کردن از حیف و میل اوقاف، همین نظارت عمومی خواهد بود. در پرتو این دیدگاهها، نائینی نظام سیاسی تازه ای را پیشنهاد می کند که نخست طبیعت غاصبانه سلطه سیاسی را در عصر غیبت، کاهش می دهد و پایندان حفظ نظام و کشورهای اسلامی و مصالح عمومی جامعه از دو راه است:

1. گذراندن قانون و بازشناخت مصالح عمومی جامعه اسلامی:

در این جا نائینی به استقبال اندیشه های تازه سیاسی رفته است، تا دیدگاهی تازه در برابر غصب بودن مطلق سلطه سیاسی در عصر غیبت ارائه کند. قانون در دیدگاه نائینی حقوق سیاسی و اجتماعی مردم را بیان می کند و نائینی آن را به مانند رساله عملیه برای اجرای نظام سیاسی لحاظ می کند. در این قانون آزادیهای اساسی لایه های گوناگون مردم لحاظ شده است و کوشیده شده تا با مذهب موافق باشد و پادشاه نیز در برابر آن باید پیرو باشد و هرگونه بازداری او از انجام قانون سبب برکناری و مجازات وی خواهد شد.

2. نظام سیاسی رقابتی (یعنی نظامی استوار بر محاسبه و مراقبت از کارگزاران سیاسی):

این نوع ساختار سیاسی، بر اساس دیدگاه نائینی به گروهی از عقلا و نخبگان مردم که آگاه باشند و زمان شناس و نیازهای جامعه را بشناسند واگذار شده است. و در حقیقت، همان نمایندگان مجلس شوراند. و به این ترتیب، مفهوم غصب، در دیدگاه نائینی، از پدید آوردن قدرت سیاسی مشروع در عصر غیبت باز نمی دارد. او، هرگز کناره گیری از سیاست را جایز نمی داند و تعطیل نصوص دینی را روا نمی دارد.

در این جا مناسب است تا از یکی دیگر از عالمان مشروطیت به نام شیخ اسماعیل محلاتی یاد کنیم که کتابی به نام: (اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطه) دارد و علیه هواداران استبداد نوشته است:

او، حکومتها را به سه دسته تقسیم می کند:

الف. حکومت امام علی(ع).

ب. حکومت مشروطه مقیده.

ج. حکومت استبدادی مطلقه.

سپس در حمایت از حکومت مشروطه پارلمانی می نویسد:

(حکومت امام علی(ع) در زمان ما ممکن نیست; زیرا امام ما حضرت مهدی (عج) غائب است… پس ما چاره ای نداریم که مگر یکی از دو گونه دیگر را انتخاب کنیم و در این هنگام، بدون تردید، حکومت مشروطه پارلمانی بر نظام استبدادی رجحان دارد.)76

دگرگونیهای پرشتاب سیاسی و پیروزی فقیه بر دولت، در ایران

در آغاز سده بیستم میلادی، دولت قاجاریان سرنگون شد و دولت پهلوی جای او را گرفت.

دگرگونیهای سیاسی داخلی، به همراه رویکردهای فرهنگی نو، حالت و چگونگی تازه در جامعه ایران به وجود آورد و رویارویی در دو قالب سنّت گرایی و غرب گرایی خود را نشان داد و هر یک از دو اندیشه، هواداران ویژه خود را در میان ایرانیان داشت.

شماری از هواداران اندیشه غرب گرایی، فرصت را برای طرح دیدگهای خود در درون جامعه ایرانی مناسب دیدند، چنانکه سرجان ملکم، در عهد فتح علی شاه، سه بار به ایران سفر کرد و در هر بار مأموریتی ویژه داشت، نخستین بار، به سال 1800م. از سوی نیروهای انگلیسی مستقر در هند، نزد محمد علی شاه آمد تا درباره رابطه ایران و انگلیس سخن بگوید.

وی، پس از بازگشت به بریتانیا، در سال 1811م. کتابی درباره تاریخ ایران نوشت که به سال 1815م. به چاپ رسید و در نگارش آن شیوه ای به کار برده بود که تمدن غرب در چشم ایرانیان را زیبا جلوه دهد. با این کار، گروهی از ایشان را واداشت تا برای آموزش نظام اداری غربی به غرب سفر کنند و بکوشند در بازگشت نهادهایی همانند نهادهای غرب را در ایران بنیان بگذارند.

چنانکه سیار مارفام نیز، کتابی با نام: تاریخ مختصر ایران را به همان نیت سرجان ملکم نگاشت و خواهان تقلید ایرانیان از غرب، بدون در نظر گرفتن ناسانیهای ملی و فرهنگی و… گردید.

میرزا ملکم خان، به مستشار الدوله، که از پیشرفت فراوان فرانسویان شگفت زده شده بود، شرح داد که راز این پیشرفت، در واژه (قانون) نهفته است.

ملکم که روزنامه قانون را منتشر می کرد می کوشید تا با گردآوری قانونهای غربی، راه پیدا کردن آنها را در ایران هموار سازد. او، آشکار نوشته بود:

(تقلید از غرب، یک ضرورت تمدنی است و باید اصول تمدن تازه را از آنها گرفت و ما حق ابداع تازه نداریم….)77

او پیشنهاد کرده بود تا گروهی از متحصنان غربی در رشته های گوناگون به ایران بیایند و کار آموزش نظام تازه غربی را به ایرانیان به عهده گیرند.78

یکی از همفکران او، به نام سید حسن تقی زاده نیز در مقاله هایی که در روزنامه قانون می نوشت، به روشنی و آشکارا از تقلید جسمی و روحی ایرانیان از پا تا نوک سر از غربیها سخن به میان آورد.79

و میرزا فتحعلی آخوند زاده نیز از دیگر هواداران غرب گرایی در ایران، سفارش می کرد تا آیینها و دستورهای غربی، به طور کامل از سوی ایرانیان پیروی شود تا راه پیشرفت گشوده گردد.80

او، همچنین از روحانیت اسلام، به عنوان یکی از بازدارنده های جدی غرب گرایی در ایران یاد کرده است.81

یحیی دولت آبادی، دیگر هوادار غرب گرایی نیز، راز عقب ماندگی ایرانیان را آمیخته شدن دین با سیاست می دانست.

گروهی از غرب گرایان، همچون: تقی زاده و سید جمال الدین واعظ، دولت آبادی، ملکم خان، کسروی و نجم آبادی که اسلام را بازدارنده پیشرفت جامعه ایرانی می دانستند.82

از سوی دیگر، حرکت ترجمه اندیشه های مارکسیستی نیز در ایران رونق تازه ای یافت و از سوی کسانی چون: حیدر عمو اوغلی و تقی ارانی با نشر کتابهای بسیار، دنبال شد و در شهرهای شمالی ایران پایگاههای فکری آنان، استوار و پابرجا گردید83. و حزب توده توانست با تشکل خود، هواداران اندیشه های چپ را در ایران، سازماندهی کند. البته اندیشه لیبرالی در ایران در کنار نظام سلطه قرار گرفت و چون رضاشاه به قدرت رسید، خود را همراه او کرد و او را برانگیخت، تا ملیت گرایی ایرانی را تقویت کند. و کار احیای آثار ایران باستان را شدت بخشد; از این روی، مجسّمه های کوروش و داریوش پیدا شد و کوششها برای جایگزین کردن ایران باستان در برابر اسلام ادامه یافت.84

در این دوران، کتاب ایران باستان، از سوی حسن پیر نیا به چاپ رسید و کتاب ایران دوران ساسانی کریستین به فارسی ترجمه شد.

رضا شاه رفتار آتاتورک را دنبال کرد و از اروپاییان برنامه های غربی سازی ایران را فرا می گرفت; برنامه هایی چون: نظام نوین آموزشی به تقلید از فرانسه و اجرای قانونهای حقوقی غربی در مؤسسه های اداری و مبارزه با علما و حوزه های علمیه و مبارزه با حجاب زنان و واداشتن ایرانیان به استفاده از لباسهای غربی و…85

او همچنین کوشید تا زبان فارسی را از واژه های عربی پاک کند که توفیق نیافت و جالب آن که نامه ای که برای مبارزه با واژه های عربی در زبان فارسی نگاشته بود، آکنده از واژه های عربی بود.

همکاری گسترده نظام پهلوی، با احزاب سیاسی و روشنفکران غرب گرا جایگاه مهمی در به واپس انداختن حرکت فقیهان و کند کردن آن داشت و فقیهان، تنها به فتوا و ادای حقوق شرعی و اداره حوزه های علوم دینی و تدریس در آنها و نیز راه اندازی پاره ای از مؤسسه های خیریه، با هدف تربیتی می پرداختند و از سیاست کناره گیری می کردند.

البته، کوششها و تلاشهای رضاشاه را درباره سست کردن نفوذ علما در میان ایرانیان، که از راه تعطیلی مدارس و مبارزه با باورهای مذهبی مردم، همچون برپایی مراسم جشن در ایام محرم و نیز قانون سربازی اجباری برای طلاب و… نباید فراموش کرد.

البته مراجع عالی مقام، تا حدودی از ستم رضاشاه در امنیت بودند و او بیش تر می کوشید از راه گفت وگو آنان را با خود هم رأی سازد.

از این روی نماینده او به دیدار سید ابوالحسن اصفهانی در نجف و شیخ عبدالکریم حایری در قم رفته بود.86

قساوت قلبی او در رویارویی با علما، رابطه با آنان را تیره و تار ساخت. رضاشاه از هر راهی چون قتل و تبعید علما برای از میان بردن نفوذ آنان می کوشید. او یکبار کوشید تا در دهه نخست محرم، مراسم جشن در مشهد بر پا سازد و سید حسین قمی از علمای ایران در مشهد، به شدت او را نکوهش کرد و به عراق تبعید شد و در عهد محمدرضا پهلوی، به ایران بازگشت، ولی دوباره به عراق بازگشت و در این دوران، مردم به تقلید سید ابوالحسن اصفهانی تن داده بودند87 و پس از او نیز نوبت به سید حسین بروجردی رسید.88

کاشانی، مصدق از پیوندی دینی ـ سیاسی تا جدایی

نفوذ روز افزون مستشاران امریکایی در ایران در آغاز دوران حکومت محمد رضا پهلوی، رخداد ملی شدن نفت را به وجود آورد. نکته ای که بار دیگر علما را به صحنه سیاست کشاند و در کنار ملی گراها قرار داد.

آقای کاشانی در این دوران، به عنوان قطب دینی ـ سیاسی ایران، مردم را به همکاری با دولت مصدق فراخواند. هر چند مصدق وابسته به اندیشه لیبرالی بود و جایگاه رجال دینی را در اندازه آماده کردن مردم برای حمایت از ملی گرایی می دید; امّا دخالت آنان را در مسائل سیاسی نمی پذیرفت.89

گویا، پیش بینی مصدق از جایگاه مردمی علما درست بود; زیرا کاشانی به گونه ای اسطوره ای توانست وزارت را از حسین علا بگیرد و مجلس را وادارد تا مصدق را رئیس الوزرا کند. همچنین کاشانی با برانگیزاندن مردم، پشتوانه ملّی مناسبی بر این اندیشه های استقلال جویانه مصدق فراهم آورد و او توانست نفت را ملی اعلام کند.

و در درگیری بعدی مصدق با شاه، که او استعفا کرد و شاه قوام السلطنه را به جانشینی وی گمارد، کاشانی با اعلام فتوای جهاد، موجب شد تا مردم به خیابانها ریختند و واقعه 30 تیر پیش آمد و شاه در برابر رأی مردم تسلیم گردید و مصدق دوباره نخست وزیر شد.

به دنبال اعتماد مصدق به کسانی چون: وثوق الدوله، که در سرکوبی مردم شرکت داشتند، اختلاف میان دو جبهه ملی و دینی دوباره خود را نشان داد و بویژه که هواداران مصدق، در روزنامه های خود، ناسزاگویی به کاشانی را به بالاترین سطح ممکن رساندند. این اختلاف نظر، ارکان حکومت ملی را متزلزل ساخت و در این هنگام، زاهدی به کمک سفارت امریکا درتهران، با کودتایی، حکومت مصدق را واژگون ساخت.

یکی از نتیجه های شکست حرکت کاشانی و مصدق، افول اندیشه سیاسی در میان علما بود و آنان به مسائل حوزه روی آوردند و در عوض اندیشه لیبرال در درون حکومت جدید جا پیدا کرد و علیه علما، به کار افتاد و انگیزشهایی پدید آورد.

اندیشه جدایی دین از سیاست رونق گرفت، بدان سان که شخصیتی چون مرحوم سید حسین بروجردی، که از باورمندان به اندیشه ولایت سیاسی فقیه بود،90 می کوشید تا رجال حوزوی را از هرگونه ورود درمسائل سیاسی باز دارد.*

در این جا باید به یکی از بازتابهای شکست اندیشه سیاسی در میان علما اشاره کرد و آن تشکیل انجمن حجتیه بود. بنیان گذار آن شیخ محمود تولایی بود که تمام توش و توان خود را علیه مذهب بهائی (که از عهد قاجاریه در ایران پا گرفته بود و گفته می شد که بنیان گذاران آن همواره از هواداران انگلیس در ایران بوده اند) به کار گرفت. بهائیان در عهد محمد رضا پهلوی، اجازه تأسیس مجمع بهائیان را دریافت کرده و قدرت خود را گسترش داده بودند و کسانی چون: امیرعباس هویدا نخست وزیر شاه و هژبر یزدانی یکی از ثروتمندان ایرانی، عضو آن بودند.

اندیشه بهائیان این بود که: امام مهدی(عج) در بهاء اللّه حلول کرده و بر این اساس شیخ محمود تولائی انجمن حجتیه را در برابر اندیشه آنان به وجود آورد. این انجمن از سوی محمد رضا پهلوی نیز حمایت می شد و کم کم به بزرگ ترین انجمن دینی غیر سیاسی در ایران، دگر شد.

از مهم ترین هدفهای انجمن این بود که به مردم به باوراند ظهور حضرت مهدی(عج) برای برپایی حکومت اسلامی حتمی است و وظیفه فرد مسلمان در عصر غیبت، برپایی حکومت اسلامی نیست; بلکه مردم باید در انتظار ظهور حضرت حجت باشند. اعضای انجمن، اندیشه جدایی دین از سیاست را می گستراندند و به این ترتیب، شور و نشاط سیاسی را به رکود کشاندند و به سرعت در جامعه ایرانی جا باز کردند. می توان حجم اثرگذاری انجمن حجتیه را در جامعه ایرانی از لابه لای کتابهای دکتر شریعتی که به شدت مورد هجوم بزرگان انجمن حجتیه بود، دریافت. آرای شریعتی درباره تقیه، انتظار، شفاعت، ظاهرگرایی دینی، دعاها و… اشاره به طبیعت فرهنگی دارد که انجمن حجتیه در گستراندن و رواج آن در این برهه تاریخی می کوشید.91

به هر صورت، فرهنگ تقلیدی جایگزین فرهنگ استدلالی در جامعه ایرانی شد و حوزه های علمیه نیز محل رشد این اندیشه بود و هواداران فرهنگ تقلیدی میراث شیعی را همین گونه معنی می کردند و در بین مردم گسترش می دادند. اندیشه تقیه و انتظار، اندیشه محوری این دوران شد و بسیار طبیعی بود که حکومت پهلوی نیز در رواج و گسترش این اندیشه کوشا باشد. این بود که شعار جدایی دین از سیاست در جامعه ایرانی گسترده تر شد و رژیم پهلوی، رجال دینی را در حوزه های علمیه محصور می کرد. این شعار تا پایان حکومت پهلوی، مورد حمایت آنان بود، چنانکه شاهپور بختیار، آخرین نخست وزیر رژیم شاهنشاهی بر این عقیده بود:

(جایگاه آیات عظام و مراجع تقلید، بسیار بالاتر از آن است که در مسائل سیاسی وارد شوند.)92

به خلاف آن که اندیشه تقلیدی پس از وفات آقای بروجردی روی به افول نهاد،93 ولی رژیم پهلوی کوشید با طرح و تأیید مرجعیت آقای حکیم در ایران از پیدایش مرجعیت ایرانی فعال در عرصه سیاست جلوگیری کند.94 البته این تدبیرها برای خارج کردن مرجعیت از ایران،95 نتوانست هدفهای رژیم را برآورده سازد و سرانجام مرجعیت دینی ایرانی قدرت خود را در عرصه سیاست نشان داد.

[امام] خمینی… ولایت فقیه

بسیار مناسب است که به پاره ای از دگرگونیها و بوده و هست سیاسی ایران در عهد پهلوی اشاره شود که هر یک به گونه ای بر جامعه ایرانی آثار خود را بر جای نهاده است.

دگرگونیها از راه نبرد نظامی: نهضت میرزا کوچک خان، نخستین نقطه دگرگونی در این بخش به حساب می آید که او چگونه ارتش فراهم آورد تا علیه نظام سیاسی حاکم بجنگند و پناهگاهی که بتوانند در درون آن سنگر گرفته و آمادگی خود را حفظ کند. این شیوه با دگرگونیهایی از سوی فدائیان اسلام دنبال شد و شماری از رجال مهم حکومت پهلوی، به دست آنان از پا درآمدند. زیرا نواب صفوی معتقد بود که برپایی حکومت اسلامی بستگی دارد به از هم گسیختگی ساختار حکومت و نابودی رجال برجسته آن که این حرکت سپسها نیز از گروه های دیگر دنبال شد.

دگرگونیها، از راه دگرگونی فرهنگ:

این شیوه، به طور کامل، برخلاف شیوه نخست بود و بنیان گذاران و هواداران این روش، بر این باور بودند که باید در مرحله نخست، فرهنگ جامعه ایرانی را تسخیر کرد. این اعتقاد، در فرهنگ کهن شیعی ریشه داشت و پیشقراولان این تفکر، شیخ مرتضی مطهری و دکتر علی شریعتی بودند هر چند در عمل، با یکدیگر اختلاف داشتند.

دگرگونیها، از راه حرکتها و تلاشهای مسالمت آمیز سیاسی:

صاحبان این دیدگاه بر این باور بودند که دگرگونی در هر نظام سیاسی از درون آن ممکن است. یعنی از درون مؤسسه های دولتی و از راه پارلمان، که یکی از نهادها و مرکزهای مهم پدیدآوری دگرگونیهای اجتماعی است. سید حسن مدرس، نماد آشکار این تفکر است و پس از او، این دیدگاه خود را در وحدت میان مصدق و کاشانی نشان داد; یعنی مبارزه قانونی با حکومت و سپسها مهندس مهدی بازرگان، اولین نخست وزیر جمهوری اسلامی نیز، همین دیدگاه را دنبال کرد.

دگرگونیهای اجتماعی از راه انقلاب مردمی:

این دیدگاه، از هم فروپاشی نظام سیاسی را تنها به دست عموم مردم می داند; زیرا جایگاه مهم مردم را در نظام سیاسی و اجتماعی باور دارد. مردم به رهبری علما و با توجه به نفوذ فراوان آنان در میان مردم، می توانند به این مهم دست یابند. این دیدگاه، تنها از سوی عالمان اصولی ابراز شده است. براساس نظام تقلید، پیوند ژرفی میان فقیه، مرجع دینی، مردم، مقلدان وجود دارد و از آن جا که این علاقه به فقیه هاله ای از تقدس بخشیده است، او را جایگاهی ممتاز داده و رأی او در میان مردم نفوذ دارد. و همین، به فقیه شایستگی یگانه ای برای تشکیل نظام اسلامی می بخشد، چنانکه نمونه های آن در نهضت تنباکو، مشروطیت و ملی شدن نفت و انقلاب اسلامی ایران، دیده شد.

در واقع حرکت [امام] خمینی با آنچه پیش از ایشان رخ داده بود، ناسانی اساسی دارد. [امام] نخستین فقیه شیعی بود که فقه سیاسی را پیش کشید و مشروعیت دولت را به بحث گذاشت و کوشید تا آن را تجسم واقعی بخشد. [امام] در حرکت سیاسی و دینی، یک انقلابی واقعی بود.

[امام] خمینی، حرکت سیاسی خود را با شهامتی بی مانند، براساس اندیشه فقه سیاسی، بر نصوص دینی استوار ساخت و تئوری شرعی تازه ای را برای مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت ارائه کرد96 تا پیش از واقعه پانزدهم خرداد سال 1342ش اندیشه های [امام] خمینی شناخته شده نبود و حرکت سیاسی [امام] خمینی تا این زمان از حوزه حرکتهای چهره هایی چون سید حسن مدرس بیرون نبود; یعنی خرده گیریها و انتقادهایی به نظام شاهنشاهی در چارچوب قانون اساسی، که حتی خواهان حضور مجتهدان در پارلمان شاهنشاهی بود.97

واقعیت آن است که [امام] خمینی تا این زمان از ولایت فقیه به عنوان طرحی برای حکوم اسلامی، سخن نگفته بود; زیرا تا این زمان، در شمار حجج اسلام به شمار می آمد و پیامد قیام پانزدهم خرداد آن بود که از سوی مراجع تقلید بزرگ آن دوران در ایران، مقام مرجعیت ایشان تأیید شد.98

در این میان، کتاب حکومت اسلامی ایشان، شهرت فراوانی یافت، در حالی که کتاب کشف الاسرار از نظر بحثهای حکومتی، اهمیت کم تری ندارد. این کتاب در پاسخ به کتاب اسرار هزار ساله، نوشته شیخ علی اکبر حکمی زاده، پسر شیخ مهدی پایین شهری، از مراجع تقلید ایران، نوشته شده است.

وی در کتاب خود نوشته که ولایت امر و اولواالامر، تنها برای امامان(ع) است و پادشاهان، خلفا و حاکمان و… ولی امر نیستند.99 این کتاب هر نوع مشروعیت ولایت را از غیر پیامبر و امامان سلب می کرد و در برابر، اندیشه انتظار را ترویج می کرد و تقیه را الگو قرار می داد.

[امام] خمینی در پاسخ، ولایت مطلقه فقیه را ترسیم کرد: ایشان از مفهوم امت واحده اسلامی سخن گفت که در یک حکومت واحد تحقق بخش اوامر الهی خواهد بود.

(خداوند فرمان ایجاد کیان دولت اسلامی را صادر کرده است و چون این امر الهی، شامل همه امت اسلامی می شود، پس باید یک حکومت وجود داشته باشد که از آن به اولی الامر تعبیر می گردد.)100

[امام] خمینی در سایه این حکومت، جایگاه فقیه را بسیار بالا می برد و او را یگانه تدبیر کننده نظام سیاسی و مشروعیت بخش آن می داند، همان که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران رخ داد.

ایشان، به روشنی میان حکومت فقیه و ولایت فقیه فرق گذاشته است:

(مراد ما حکومت به نام فقیه نیست، بلکه مراد حکومتی است که قوانین الهی را اجرا کند و این ممکن نیست، مگر با وجود علما و اهل دین.)101

و بر پایه همین دیدگاه، همه قانونها و آیینهای این حکومت، باید براساس شریعت شکل یابند .102

دولت اسلامی، براساس کتاب کشف الاسرار، فقه مدار است، فقهی که عقل فقیه در آن سخن نخست را می گوید. براساس این اندیشه، حکومت اسلامی می تواند خود به گذراندن قانونهایی برای گشودن گره های اقتصادی و… جامعه بپردازد.103 [امام] خمینی، برپایی حکومت اسلامی را هدف نهایی فقه سیاسی می دانست. وی، به اندیشه های اصلاحی بسیار نزدیک تر بود تا فقه رایج حوزوی.

از چشم انداز تاریخ فقه سیاسی شیعی، آنچه [امام] خمینی مطرح می کرد دیدگاهی فقهی استدلالی عقلی و مستقل بود که می کوشید تا هدف را که همان تشکیل دولت اسلامی بود، برآورده سازد و اندیشه رایج انتظار را در شیعه دگرگون کند.

[امام] خمینی توانست بر فرهنگ تقلیدی رایج غلبه کند و مقدمات طرح ولایت فقیه را فراهم آورد. و بار دیگر، اندیشه مرجعیت استدلالی را با مفاهیمی تازه در فقه سیاسی شیعی احیا نماید. ایشان، نخست، تعبیرهای تازه ای از مفاهیمی چون: تقیه و انتظار به دست داد.104

وی، به نقد عقل انتظاری ـ تقیه ای پرداخت و اندیشه فقهی ولایت فقیه را بر پایه استدلال رواج داد و نوشت:

(به ضرورت شرع و عقل، آنچه از دوران پیامبر و امام علی(ع) به عنوان حکومت ضروری بوده، در دوران ما نیز ضرورت دارد و به همین دلیل، تشکیل حکومت بر مردم واجب است.)

ایشان به کسانی که می پندارند: تشکیل حکومت در عصر غیبت، حرام است، می گوید:

(از شما می پرسم که اینک، بیش از هزار سال از غیبت امام ما مهدی(عج) می گذرد که ممکن است دهها سال دیگر هم طول کشد، در این مدت آیا باید احکام الهی معطل بماند؟… مردم هر آن گونه می خواهند عمل کنند؟ آیا هرج و مرج پیش نمی آید؟ آیا خداوند عمر شریعت اسلامی را دویست سال قرار داده؟ … آیا اسلام باید پس از پایان غیبت صغری خسران ببیند؟)105

[امام]، در نظریه ولایت فقیه کوشید تا پیوند میان فقه عبادی و فقه قانونی ویژه دولت را نشان دهد آن جا که گفت:

(نگویید که بر پایی حدود الهی و دفاع از مرزهای اسلامی و همه حقوق فقیران را تا ظهور حضرت حجت امام مهدی(عج) رها می کنیم. آیا نماز را به خاطر انتظار حضرت مهدی(عج) ترک می کنید؟)106

ایشان در کتاب بیع خود، مقوله ولایت فقیه را در شیوه ای به طور کامل استدلالی، با زوایای گسترده مطرح و در آن جا هدف نهایی احکام اسلامی را برپایی دولت اسلامی اعلام کرد:

(اسلام همان حکومت است و قوانین و احکام اسلام از شؤون همین حکومت است، بلکه أحکام وسیله ای هستند برای گسترش عدالت توسط دولت اسلامی.) 107

سزاوار است اشاره کنیم که دیدگاه امام خمینی درباره دولت اسلامی، بر جامعیت اسلام، استوار است. اسلام براساس دیدگاه ایشان:

(دینی است متفاوت با سایر مذاهب و ادیان توحیدی که در همه شؤون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و نظامی جامعه انسانی برنامه دارد.)108

ایشان همین نکته را با شرح و استدلال بیش تری در وصیت نامه اش نوشته است:

(ماهیت قوانین اسلامی نشان می دهد که این قوانین برای تأسیس دولت و اداره جامعه از نظر سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ایجاد شده اند به این دلیل که:

نخست: تنوع قوانین و احکام که در همه عرصه های حیات اجتماعی و فردی انسان جریان دارد و اسلام در همه آنها برنامه دارد.

دوم: با دقت در احکام شرع و ماهیت و طبیعت آنها، در می یابیم که عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است.)

از سویی دیگر در چگونگی ساختار نظام سیاسی اسلام و گونه های حکومت، ایشان نظریه تازه ای درباره نظام اسلامی مطرح کرده که از دو جهت با آنچه بوده ناسان است:

نخست آن که:

با پندارهای رایج سیاسی شیعی که از میراث غیبت و انتظار به دست می آمد به خلاف رأی فقیهان سده چهارم و پنجم، که دولت غیر معصوم در آن حرام اعلام شده بود، امام خمینی با استدلالهای عقلی پایه های آن را استوار می کند و چنین می گوید:

(هر آنچه که دلالت بر امامت دارد، دلیل بر لزوم تشکیل حکومت پس از غیبت است، بویژه در سالهای متمادی پس از وقوع که ممکن است سالها به طول بیانجامد….)109

دو دیگر:

تجربه سیاسی شیعی در واپسین سالهای قرن نوزدهم و آغاز سده بیستم، اندیشه سیاسی تازه ای به او بخشیده بود. از همین روی، امام خمینی در تأسیس دیدگاه حکومت اسلامی، به موضوع مشروطیت و استبداد باز می گردد; زیرا یکی از بزرگ ترین معرکه های فقهی سیاسی معاصر شیعه بود و از میان آنها اندیشه اصولی تازه جان گرفت.

امام در این باره می نویسد:

(اسلام بنیاد حکومت است، نه بر شیوه استبدادی که رأی فردی حاکم باشد و نه بر شیوه مشروطه یا جمهوری که براساس قوانین شکل گرفته است که فقط آرای نخبگان مردم را ملاک قرار می دهد; بلکه حکومت اسلامی، در همه راهکارهای خود از قوانین الهی بهره می برد و هیچ یک از کارگزاران حق استبدادی عمل کردن را ندارد و همه باید تابع قوانین الهی باشند.)

حکومت اسلامی براساس نظریه [امام] خمینی، همان حکومت قانون الهی است که با دو شرط: علم به قانون و عدالت، به حقیقت می پیوندد. پس حکومت در اندیشه ایشان، حاصل توافق بشری نیست بلکه وجهه الهی دارد.110

سه دیگر:

اندیشه سیاسی تازه: [امام] خمینی دیدگاه خود درباره دولت اسلامی (ولایت فقیه) با واژه های شناخته شده در میراث دینی حوزه ها بیان می کرد و خود این نشان می دهد که جبهه مخالف با اندیشه ایشان، ریشه در درون حوزه داشته است، آن دسته از رجال دینی که به مفهوم انتظار دل خوش کرده بودند.

در حقیقت، [امام] خمینی مفاهیم دینی، قرآنی و نبوی فراوانی را که نادیده گرفته شده بود، در اندیشه سیاسی خود زنده کرد و آنها را دوباره به میدان آورد; مفاهیمی چون: استکبار، استضعاف، شهادت، امت اسلامی، حزب اللّه، حزب شیطان، ایثار، ظلم، مظلوم، عدل، زهد، دنیا، آخرت، بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، احسان و….

این مفاهیم، تا پیش از [امام] خمینی تنها واژه های دینی انگاشته می شدند، ولی امام بر پایه همانها اندیشه تشکیل نظام جمهوری اسلامی، براساس اسلام را پایه ریزی کرد و وحدت امت را راه تشکیل دولت اعلام کرد.

به این ترتیب، می توان ادعا کرد که [امام] خمینی از راه فلسفه های سیاسی تازه به ایجاد تئوری نظام اسلامی نپرداخت و خطاب سیاسی او، با معاصران و همفکرانش بسیار ناسان است. او هرگز نکوشید تا میان مفاهیم اسلامی و مفاهیم غربی در اداره امور سیاسی و اجتماعی، هماهنگی پدید آورد، کاری که دیگران کرده بودند . در راه فهم دیدگاه امام خمینی باید به دو نکته توجه کرد.

الف. نظریه رایج سُنتی حوزه درباره امامت، سبب کناره گیری و دوری آنان از امور سیاسی شده بود و نظریه انتظار را رواج داده بود.

ب. نظریه گروه متأخر شیعه، امامت را راه حل سیاسی برای خارج شدن از بحران می دید و آنان مفهوم امامت را در رهبری اسلامی جامعه جلوه گر می دیدند که توان اداره جامعه جدید را دارا بود. و [امام] خمینی نیز از این دیدگاه بهره برد در یک نگاه عقلی استدلالی نوشت:

(فقیه دژ اسلام است، مانند دژ شهرها. او حاکم است و همه اختیارات پیامبر و امامان در جمیع امور را داراست و همچنان که کار مردم جز با تشکیل سپاهیان به سامان نمی رسد، کار اسلام فقط با فقیهان که دژ اسلام هستند، معنی می یابد و اجرای قوانین اسلام، با والی ممکن است. پس فقیهان اُمنای رسولان هستند و دژهای اسلام، که همان ولایت مطلقه فقیه است.)111

براساس این دیدگاه:

(اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت و تأسیس نظام اداری، بخشی از ولایت است و هرگونه کوشش در این باره، بخشی از اعتقاد به ولایت است. ما که به ولایت رسول خدا(ص) اعتقاد داریم و او که از سوی خداوند خلیفه تعیین کرد تا ضرورت تشکیل حکومت اسلامی را نشان دهد، بکوشیم تا خود به تشکیل حکومت اسلامی اقدام نماییم که یکی از لوازم اعتقاد به ولایت است.)

ایشان جایگاه ولی فقیه را در امور سیاسی، هم رتبه پیامبر و امام معصوم می دانست و آن را در بیش تر نوشته ها و سخنرانیهای خود، مورد تأکید قرار داد.112

براساس این دیدگاه، امام خمینی، اندیشه سیاسی نظری تازه ای ارائه داد که در آن فقیه در رأس هرم سیاسی قرار می گرفت و همو که در رتبه سیاسی امام معصوم(عج) در عصر غیبت قرار گرفته است. و این جایگاه، واسطه شرایط ویژه در عصر غیبت، تنها به فقیه اختصاص دارد; زیرا نایب امام معصوم است.

پی نوشتها:

1. جامع السعادات، محمد مهدی نراقی، به تصحیح و تعلیق محمد کلانتر، ج32/1، جامعه، نجف اشرف.

2. همان، ج197/3، محجة البیضاء، فیض کاشانی، ج11/4.

3.جامع السعادات، مقدمه محمد رضا مظفر، ج8/1.

4. همان.

5. قصص العلماء، تنکابنی116/، 220.

6. المعالم الجدیدة للاصول، سید محمد باقر صدر85/.

7. تاریخ الدول الاسلام، رزق الله الصرفی، ج285/2.

8. اعیان الشیعه، محسن امین، ج120/3.

9. لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، دکتر علی الوردی124/.

10. تصحیح اعتقادات الامامیه، شیخ مفید 133/ ـ 134، دارالمفید، بیروت.

11. قصص العلما، تنکابنی50/.

12. روضات الجنات، خوانساری، ج197/2.

13. قصص العلماء، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، ترجمه به عربی: شیخ مالک وهبی، 159، بیروت.

14. کشف الغطاء، عن مبهمات الشریعه الغراء، شیخ جعفر کاشف الغطاء2/، انتشارات مهدوی، اصفهان.

15. همان3/.

16. همان.

17. همان381/.

18. همان394/.

19. اعیان الشیعه، امین، ج413/2.

20. عوائدالایام، نراقی13/، 14، 27، 28، 29، 30.

21. قصص العلماء، تنکابنی144/.

22. همان145/.

23. جواهرالکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج19/14 ـ 21، بیروت.

24. المکاسب، شیخ انصاری تحقیق کلانتر، ج328/9، 320، نجف.

25. همان331/، 333.

26. همان.

27. قصص العلماء206/.

28. تاریخ الاستاد الامام محمد عبده، رشید رضا، ج62/1، المنار، قاهره.

29. النجف جامعتها ودورها القیاوی، علی البصاولی27/ ـ 28، مؤسسه الوفاء، بیروت.

30. ایران من الثورة الدستوریة حتی الثورة الاسلامیه، طلال مجذوب 108/، دار ابن رشد.

31. لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، علی الوردی، ج95/3، دار کوفان، لندن.

33. در دیدار ناصرالدین شاه از نجف، میرزای شیرازی، نخست دیدار با او را حرام اعلام و سپس در حرم علوی آن را پذیرفت.

34. تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی22/.

35. ایران 1900 ـ 1980، التحولات المعاصرة، حامد الگار260/.

36. انوار البدرین، شیخ علی البلاوی القدیجی242/.

37. اعیان الشیعه، امین، ج38/5.

38. لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، ج103/3.

39. المشروطه الایرانیة و اثرها فی العراق، علی الوردی مقاله چاپ شده در مجلّه (الموسم)

40. تاریخ العراق السیاسی المعاصر، حسن شبر/ج63/2 .

41. الموسم، شماره مقاله: المشروطه الایرانیه واثرها فی العراق58/.

42. ولایت فقیه، حکومت صالحان، صالحی نجف آبادی.

43. الثورة الاسلامیه فی ایران، عباس زنجانی35/.

44. شیخ فضل اللّه نوری، ج67/1، 90، 104، 106.

45. المصلح المجاهد شیخ محمد کاظم خراسانی، عبدالرحیم محمد علی80/، چاپ نعمان، نجف 1972 .

46. تاریخ مشروطه، احمد کسروی116/.

47. المصلح المجاهد الشیخ محمد کاظم خراسانی عبدالرحیم محمد علی71/.

48. همان72/ ـ 73، به نقل از مجلة (العرفان)، مجلد اول، ج128/3، سال 1909.

49. التطور الفکری فی العراق، محمد علی کمال الدین23/ ـ 24، بغداد 1960.

50. شعرا الغری او النجفیان، علی الخاقانی، ج69/10، انتشارات کتابخانه مرعشی نجفی، قم.

51. مجله (الرقیب البغدادیه)، شماره 10، سال 1909م.

52. لمحات اجتماعیه فی تاریخ العراق الحدیث، دکتر علی الوردی، ج117/3.

53. اعیان الشیعه، امین، ج43/10.

54. همان.

55. جعفر خلیلی، ج1، منشورات شریف رضی، قم.

56. التطور الفکری فی العراق، محمد علی کمال الدین25/.

57. همان.

58. کاوشی درباره روحانیت، باقی51/.

59. ثورة النجف، حسن الاسدی72/.

60. حاشیه کتاب المکاسب، محمد کاظم خراسانی به تعلیق شمس الدین140/، وزارت ارشاد اسلامی.

61. همان271/.

62. خطابه در خصوص اتحادیه اسلامیه مسلمین، عبدالحسین الرشتی27/، حبل ا لمتین، نجف.

63. شیخ حسن علی آل بدرالقطیفی، فؤاد احمد192/ ـ 193، مؤسسة بقیع لاحیاء التراث، بیروت.

64. المصلح المجاهد الشیخ محمد کاظم الخراسانی، عبدالرحیم محمد علی84/.

65. الفکر السیاسی الاسلامی المعاصر، حمید عنایت335/.

66. المصلح المجاهد الشیخ محمد کاظم الخراسانی، عبدالرحیم محمد علی 271/.

67. دور العلماء المعارضه فی السیاسة الایرانیه المعاصر، حامد الگار183.

68. جعفر الخلیلی، مجله عرفان، المجلد 1032/43، سال 1956. محسن امین در اعیان الشیعه، ج54/6، جمع آوری رساله نائینی را پس از وفات خراسانی می داند.

69. الموسم، ویژه میراث، شماره 5 ج84/2، 1990م. / 1410هـ. بیروت.

70. حکومت اسلامی، نائینی، با مقدمه سید محمود طالقانی.

71. همان.

72. همان.

73. همان.

74. همان.

75. همان.

76. اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة، شیخ اسماعیل محلاتی3/، بوشهر.

77. کاوشی درباره روحانیت323/.

78. همان.

79. شمّه ای از تاریخ غرب زدگی ما، رضا داوری67/.

80. الاتجاه الغربی من منظور اجتماعی، دکتر علی نقوی، وزارت ارشاد76/.

81. کاوشی درباره روحانیت/333.

82. همان166/.

83. ثورة الدستور فی ایران50/.

84. الاتجاه الغربی من منظور اجتماعی، دکتر علی نقوی81/.

85. اعیان الشیعه، امین، ج169/6.

86. الحیاة السیاسیه للام الخمینی، محمد حسن رجبی، ترجمه به عربی، فاضل عباسی بهزادیان56، بیروت.

87. اعیان الشیعه، امین، ج169/6.

88. شاگرد آخوند خراسانی به مدت ده سال و نخستین فقیهی که بر عروة الوثقی یزدی، حاشیه نوشت.

89. الحیاة السیاسة للامام الخمینی، محمد حسن رجبی137/.

90. البدر الزاهر فی صلاة الجمعة والمسافر، تقریر درس آقای بروجردی، مقرر حسینعلی منتظری57/.

91. حزب قاعدین، ع.باقی.

92. جماعات الاسلام السیاسی، توماس.و.لیبهان، ترجمه سید احمد و طلعت غنیم حسن، یافا17/ ـ 18، للدراسات والنشر.

93. المجتهد الاکبر امام سید حسین الطباطبایی البروجردی، سید صالح شهرستانی 22/، وفاء بیروت. 1388.

94. الحیاة السیاسة للامام الخمینی.

95. المجتهد الاکبر امام سید حسین الطباطبائی البروجردی8/.

96. تا این زمان، بیش تر گفت وگوهای فقیهان درباره ارتباط با قدرت و شرایط حاکم سیاسی فراتر نمی رفته است و امام خمینی، نخستین بار از تشکیل دولت اسلامی براساس دیدگاه های فقهی سخن گفت.

97.کشف الاسرار، امام خمینی65/، تهران1323.

98. مراجعی چون آقایان گلپایگانی، خوانساری، میلانی، در تهران از مرجعیت امام خمینی دفاع کردند. ر.ک: نهضت امام خمینی، سید حمید روحانی، ج1.

99. اسرار هزار ساله، شیخ علی اکبر حکمی زاده 109/ ـ 110.

100. کشف الاسرار، امام خمینی109/.

101. الرسائل، ج80/2، قم، 1378هـ.

102. کشف الاسرار، امام خمینی223/، 232.

103. همان.

104. همان256.

105. همان.

106. حکومت اسلامی، امام خمینی25/ ـ 26.

107. همان66/.

108. همان69/.

109 . کتاب البیع، امام خمینی، ج2 / 472، اسماعیلیان، قم.

110 . وصیت نامه الهی ـ سیاسی امام خمینی / 25 .

111 . کتاب البیع، امام خمینی، ج2 / 2، 473 .

112 . الحکومة الاسلامیة، امام خمینی، ج2 / 49; کتاب البیع، ج2 / 467 .