مشروعيت حكومت اسلامى از منظر شهيد مطهرى(2)

  • دوشنبه, 07 مرداد 1392 16:26
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 3892 بار

 

امتناع حضرت علي

 

 

اما اين اشكال كه حضرت علي(ع) در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايي نداشت، اين نه تنها بر خلاف تاريخ بلكه بر عكس سخن خود امام (ع) هم است، چرا كه آن حضرت در پاسخ شخصي كه او را متهم به حرص در حكومت مي كرد -و مي دانيم كه حرص در جايي است كه طلب بيش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت حقا لي و انتم تحولون بيني و بينه و تضربون وجهي دونه » من حق خود را طلب كردم و شما مي خواهيد ميان من و حق خاص من حائل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازيد. 58 اما اين كه آيا حضرت علي(ع) در هنگام بيعت جدا از پذيرفتن حكومت كه حق الهي خود بود و به صريح سخن خود طالب آن بود، استنكاف مي كرد؟ يا اين كه مي خواست شرايط خود را به مردم اعلام و تحميل كند و براي كارهاي آينده خود كه چه بسا بر خلاف سنت خلفاي پيشين خواهد بود، اتمام حجتي كرده باشد.

استاد در پاسخ شبهه فوق مي گويد: جواب اين مطلب از خود كلمات امير المؤمنين (ع) روشن است. وقتي آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمود: «دعوني و التمسوا غيري فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان » 59 «مرا رها كنيد برويد دنبال كس ديگري، كه ما حوادث بسيار تيره اي در پيش داريم » تعبير عجيبي است، كاري را در پيش داريم كه چندين چهره دارد يعني آن را از يك وجه نمي شود رسيدگي كرد، از وجه هاي مختلف بايد رسيدگي كرد. بعد مي گويد: «ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تكثرت ». خلاصه راه شناخته شده اي كه پيغمبر تعيين كرده بود الان نشناخته شده، فضا ابرآلود گرديده است و در آخر مي گويد: «و لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم «ركبت بكم ما اعلم ». آن طوري كه خودم مي دانم عمل مي كنم، نه آن طور كه شما دلتان مي خواهد» اين جمله را امام براي اتمام حجت كامل مي گويد... پس اين نه معنايش اين بود كه حضرت [حكومت را] رد كرد بلكه مي خواست اتمام حجت كامل كرده باشد. 60 

صلح امام حسن

 

 

اما صلح امام حسن و ترك حاكميت، تاريخ، علل و ادله ي آن را به وضوح ثبت كرده است، سستي لشكر امام حسن(ع) نفوذ نفاق در آن و برتر نظامي معاويه، از جمله اموري است كه پيروزي نظامي معاويه و شكست امام حسن (ع) را قطعي مي كرد. شهادت و يا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشكر به مدت نا معلوم [چند ماه يا چند سال] و كشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون كسب نتيجه نهايي كه به سود اسلام منتهي شود، هيچ گونه افتخاري براي امام و مصلحتي براي اسلام نداشت تا امام (ع) به صلح تن در ندهد.

اگر امام حسن(ع) مي جنگيد، يك جنگ چند ساله ميان دو گروه عظيم مسلمانان شام و عراق رخ مي داد و چندين هزار نفر مردم از دو طرف تلف مي شدند، بدون آن كه يك نتيجه ي نهايي در كار باشد. احتمال اين كه بر معاويه پيروز مي شدند -آن طور كه شرايط تاريخ نشان مي دهد- نيست و احتمال بيشتر اين است كه در نهايت امر شكست از آن امام حسن(ع) باشد.اين چه افتخاري بود براي امام حسن كه وارد جنگي دو يا سه ساله شود كه از دو طرف چندين ده هزار و شايد متجاوز از صد هزار نفر آدم كشته بشوند و نتيجه ي نهائيش يا خستگي دو طرف باشد كه بروند سر جاي خودشان و يا مغلوبيت امام حسن و كشته شدنش در مسند خلافت. 61 استاد درباره ي تفاوت شرايط زماني امام حسن با امام حسين مي گويد: اما امام حسين يك جمعيتي دارد كه همه ي آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص مي كند، مي گويد مي خواهيد برويد من خودم تنها هستم، آنها ايستادگي مي كنند تا كشته مي شوند، يك كشته شدن صددرصد افتخارآميز. 62 استاد دومين تفاوت را خليفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسين ذكر مي كند و چون مسند خلافت مقدس است نبايد خليفه مسلمين كشته شود. 63 

دموكراتيك خواندن قيام امام حسين (ع) 

اما اين كه آيا قيام امام حسين(ع) يك قيام دموكراتيكي و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم كوفه بود، شهيد مطهري به تفصيل درباره ي آن در «حماسه حسيني » بحث كرده و تصريح كرده است كه امام (ع) از آغاز حركت خود به فرجام شهادت آگاه و حركت وي به سوي كوفه جهت اتمام حجت بود. 

امتناع امام صادق (ع)

 

 

اما داستان سوزاندن دعوتنامه ي حكومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذيرفتن پيشنهاد رهبري قيام نظامي براي به دست گرفتن حكومت كه ابو سلمه خلال مطرح كرده بود، استاد به تفصيل به تبيين شان نزول و علل امتناع و شرايط آن روزگار پرداخته است كه از حوصله ي اين نوشتار خارج است، خلاصه آن اين است كه اولا امام(ع) از عدم پيروزي نظامي آگاه بود 64 و ثانيا مناسبترين اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهينه از فرصت لازم جهت انقلاب علمي و فرهنگي بود كه آثار آن نيز تا به امروز مؤيد آن است. 65 

امتناع امام رضا (ع) 

اما مساله عدم پذيرفتن وليعهدي توسط امام رضا(ع)، در پاسخ آن بايد نكات تاريخي روشن شود كه آيا مامون واقعا مي خواست حضرت به عنوان وليعهد واقعي باشد و بعد از او خليفه ي مسلمين گردد؟ يا اين كه مامون اغراض سياسي ديگري داشت، مثلا مي خواست براي تداوم حكومت خود نظر ايرانيان را به حكومت خود جلب كند و يا اين كه در صدد سرنگوني قيام علويان و خلع سلاح امام بود؟ 66 و يا اين كه مي خواست با كشاندن امام به عرصه حكومت، هم شخصيت معنوي امام را زير سؤال ببرد و هم به حكومت خويش مشروعيت بخشد؟ در تحليل مساله ولايتعهدي، اين نكات تاريخي بايد روشن گردد.

در فلسفه ي امتناع امام از پذيرفتن ولايتعهدي، نكته ي جالبي وجود دارد كه طراحان شبهه به كلي آن را نديده و يا ناديده انگاشته اند و آن علتي است كه خود حضرت به آن تصريح مي كند. حضرت از پذيرفتن پيشنهاد مامون سرباز مي زند اما نه به علتي كه حكومت را حق الهي و شرعي خود نمي داند كه مستشكل آن را توهم كرده است، بلكه درست به همين علت، يعني چون حكومت حق الهي حضرت است، پيشنهاد مامون را رد مي كند، چرا كه پذيرفتن پيشنهاد، يعني تاييد و به رسميت شناختن خلافت مامون و انكار حق الهي خود، شهيد مطهري جريان پيشنهاد مامون را به امام چنين تشريح مي كند: بار ديگر مامون با حضرت مذاكره كرد و باز تهديد به قتل كرد.

يكدفعه هم گفت: چرا قبول نمي كني؟ آنها خودشان مي دانستند كه ته دلها چيست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمي كند. حضرت رضا قبول نمي كرد، چون خود حضرت بعدها به مامون فرمود: تو مال چه كسي را داري مي دهي؟ اين مساله براي حضرت رضا مطرح بود كه مامون چه كسي را دارد مي دهد؟ و قبول كردن اين منصب از وي به منزله ي امضاي اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش مي داند، به مامون مي گويد تو حق نداري مرا وليعهد كني، تو بايد واگذار كني و بروي و بگويي من تاكنون حق نداشتم، حق تو بوده و شكل واگذاري كردن، قبول كردن توست و اگر انتخاب خليفه به عهده مردم است باز به او چه مربوط. 67

امام رضا با اجبار و تهديد به قتل كه به ولايتعهدي تن داده بود، براي زدودن شبهه عدم مشروعيت الهي خلافت آن حضرت بعد از برگزاري مراسم بيعت در حضور مامون در يك سخنراني -به تعبير استاد يك سطر و نيم- فرمود «لنا عليكم حق برسول الله (ص) و لكم علينا به حق، فاذا انتم اديتم الينا ذلك وجب علينا الحق لكم » 68 «ما يعني اهل بيت، ما ائمه، حقي داريم بر شما مردم به اين كه ولي امر شما باشم، اين حق اصلا مال ماست و چيزي نيست كه مامون بخواهد به ما واگذار كند.» 69 با اين تصريح به فلسفه ي امتناع از وليعهدي و مشروعيت الهي حكومت نگارنده بر اين گمان است كه مرحوم بازرگان روايت فوق را نديده و تاريخ وليعهدي را به صورت جامع مرور نداشته تا چنين سهوي از او صادر شده است. 

چهار) منشا مشروعيت ولايت فقيه 

بحث در مقوله ي حكومت در عصر غيبت امام (ع) يكي از مباحث حساس و مهم فقهي و كلامي تشيع است كه فقها و متكلمان به تحليل و بررسي آن پرداختند. پيشتر گفته شد كه پيامبر و امام (ع) داراي سه شان و مسؤوليت الهي [مرجعيت ديني، قضاوت و حاكميت] بودند، در باره ي انتقال شان مرجعيت ديني و علمي پيامبر و امام به فقها حائز شرايط، در فقه شيعه بحثي نيست و اجماع هم بر آن قائم است.

اما درباره ي منصب «قضا»، اكثريت فقها معتقدند كه كرسي قضاوت منحصر به فقيه جامع شرايط است. اما در اين كه حق قضاوت فقيه از باب ولايت شرعي است يا صرف اجازه و از قبيل امور حسبيه، آراي مختلفي عرضه شده است. اما نكته مهم و حساس درباره ي انتقال منصب سوم پيامبر و امام به فقيه و مصدر مشروعيت آن است، كه با نظرات متشتت و مضطرب فقها و متكلمان مواجه مي شويم كه مي توان آراي مطرح را در صور ذيل استقراء كرد. 

1) حق محض الهي 

حاكميت به معناي عام آن -يعني قانون كلي و فرعي و تعيين حاكم اختصاص به خداوند دارد كه با ضوابط و ملاكهاي شرعي و الهي، نه انتخاب مردمي صورت مي گيرد، اين قرائت در فقه قرائت رايج است. شهيد مطهري در تبيين آن مي گويد: حق الهي به معناي اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعي و حكم به مفهوم فقهي، يعني بر مبناي مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضا است نظير افت است، جز خداوند كسي شايسته نيست، ريشه ي اين مطلب همان فلسفه ي نبوت است كه ايدئولوژي و وضع قانون بشري جز وسيله ي خدا ميسر نيست، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهي شرط است و افرادي كه نه به دليل خاصيت طبيعي و موروثي بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مي كنند و قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه، فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتي كه بر قصر و غيب دارد. پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق، با معيارهاي الهي است و با آن انطباق خود به خود حاكم مي شود و مانعي نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد. 70 

2) تئواريستوكراسي 

اين قرائت، همانند قرائت پيشين، بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردي و اجتماعي براي خداوند تاكيد مي كند، اما در تعيين حاكم و پيشوا علاوه بر التزام به شرايط رهبر كه در اسلام تعيين شده است، براي از بين بردن محذور تعدد حاكم شرع در آن واحد، معتقد است كه تعيين حاكم به صرف انطباق با شرايط كلي الهي انجام نمي گيرد بلكه نيازمند قيد ديگري است و آن انتخاب حاكم توسط گروه خاصي از عالمان دين، يعني «فقها» است. استاد در اين باره مي گويد: نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولي انتخابگرها ساير فقها هستند. 71 

3) تئودمكراسي 

اين نظريه مشروعيت حكومت را دو سويه مي داند، سويه ي اول آن خداوند متعال است كه با التزام به قوانين شريعت و شرايط رهبر كه دين تعيين كرده است، عملي مي شود. سويه ي ديگر آن -كه به منزله علت اخيره است- خود مردم است كه با انتخاب حاكم داراي صلاحيت رهبري بدان مشروعيت مي بخشد و به تعبير دقيق تر مشروعيت آن را كامل مي كنند. نظريه ي بالا... ولي انتخابگرها يا ساير فقها هستند و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعي دمكراسي. 72 برخي از فقهاي معاصر، از اين راي جانبداري مي كنند. 73 

4) اصل بيعت و شورا 

سه قرائت فوق كه منتسب به تشيع است، از ويژگيهاي مهم و عمده ي حاكم آن قيد عدالت و فقاهت است كه وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه اي كه اصل انتخاب توسط مردم يا ساير فقها مي بايست از ميان فقها انجام گيرد; اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت حذف و تنها به شرط عدالت بسنده شده است و همچنين حاكم كه توسط بيعت و شورا انتخاب مي شود مي تواند واضع قوانين جزئي باشد. وضع قانون كلي، الهي است ولي تعيين حاكم براي وضع قوانين جزئي و حكم بر طبق مصالح و آمريت، بر عهده ي مردم و حق مردم است، (اصل بيعت و شورا) نظريه ي اهل تسنن و شرط حاكم، حداكثر عدالت و سياست است نه فقاهت و فيلسوفي. 74

حاصل آن:

فقهاي شيعه درباره ي شان و چگونگي ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت آراي مختلفي دارند كه فهرست كلي آنها در ذيل اشاره مي شود.

1. شان مرجعيت علمي و ديني فقط.

2.شان قضا به نحو اجازه و امور حسبيه.

3.شان قضا به نحو ولايت.

4.شان قضا و حكومت به نحو اجازه و امور حسبيه.

5.شان قضا و حكومت به نحو ولايت به مجرد تنصيص.

6.همان، با تنصيص و انتخاب ساير فقهاء. (ع).

7.همان، با تنصيص و انتخاب مردم. وجه اشتراك چهار نظريه ي اخير -كه قائل به حكومت فقيه است استناد مشروعيت اصل حكومت و تصرف فقيه به امر الهي، از طريق نيابت عامه از امام معصوم است و نيابت فقيه و انتصاب كلي او از سوي دين، شرط لازم و اولي در اعتبار حاكميت فقيه در عصر غيبت است، اما اين كه آيا اين شرط، شرط كافي است و نيازي به انتخاب حاكم از سوي فقها يا مردم نيست; و يا اينكه اين شرط شرط لازم و تنجز و فعليت يافتن مشروعيت فقيه متوقف به انتخاب او توسط ساير فقها يا مردم است؟ اين موضوع وجه تمايز و اختلاف آراء است. 

تبيين نظريه ي استاد

 

 

بعد از تبيين فروض حكومت در عصر غيبت در انديشه ي اسلامي، اينك به پردازش و يافتن نظريه ي علامه ي شهيد در مصدر مشروعيت ولي فقيه مي پردازيم. 

الف) انتصاب كلي

 

 

آنچه از استقراء و فحص آراي ايشان دستگير مي شود، مسلم انگاشتن مشروعيت الهي ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلي » است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلي، ولي فقيه را مامور تصدي امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت برمي گردد، اما اين كه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است يا تمام العلة؟ درباره ي آن بعدا سخن خواهيم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولايت » در مقابل نظريه ي «وكالت » به ميان مي آورد -كه امروزه برخي آن را تبليغ مي كنند- و آن را نظريه ي فقه شيعه معرفي مي كند.

كسي كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است، يكي به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت، آنچه در فقه مطرح ست به عنوان ولايت حاكم مطرح است. 75 استاد نظريه ي انتصاب كلي را چنين تبيين مي كند. آن حكومتي كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطي باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد، اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد -همانطور كه مفتي بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مي تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مي تواند در ميان مردم حكومت كند. پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامي، منتقل شده از حاكم معصوم و همچنين تاييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدي است كه نظريه ي انتصاب كلي را تاييد مي كنند، كه بحث آن خواهد آمد. 

ب) نقش انتخاب در مشروعيت ولايت فقيه 

اسلام براي امامت و رهبري جامعه اسلامي شرايط و صفاتي را تعيين و وضع نموده است كه با دارا بودن بر آن شرايط، شخصي صلاحيت رهبري و حاكميت پيدا مي كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبري و حاكميت فعلي تحقق نمي يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد. موافقان نظريه ي ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسي آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند.

اما محل مناقشه در علت تام يا جزء العلة بودن دين در اعطاي مشروعيت به ولايت فقيه است، به اين معنا كه آيا ولي فقيه تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت مي كند و انتخاب ساير فقهاء يا مردم هيچگونه تاثيري در آن ندارد؟ و به تعبيري آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است؟ و نقش انتخاب فقط در كارآمد بودن حكومت خواهد بود. يا اين كه شرع و دين يك سوي مشروعيت است؟ و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهي ولايت فقيه است و نقش جزء اخير علت را ايفا مي كند؟ لازمه فرض اول،تكثر ولي فقيه با وجود فقهاي جامع شرايط در يك اجتماع است،

استاد دراين باره مي نويسد: ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاي الهي است و با آن انطباق، خود به خود حاكم مي شود و مانعي نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد. 76 اما بنا بر فرض دوم كه اجتماع ملاكهاي رهبري -كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنان باز خود به خود حاكم شرع نمي شوند بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب است كه نقش اين انتخاب نه در حد كشف، بلكه تفويض است. هر دو قرائت طرفداراني دارد، بعضي از انديشوران از نظريه ي اول جانبداري مي كند و برخي از فقهاي معاصر هم قرائت دوم را مي پذيرند. 77

البته اين جا قرائت سومي هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفي و آن را به خود «انسان » به اين عنوان كه خليفه ي الهي است، واگذار مي كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت مي داند، 78 تحليل و بررسي هر سه قرائت در حوصله و موضوع اين نوشتار نمي گنجد. 

استاد و نفي مشروعيت انتخاب

 

 

با اين توضيح به يافتن موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس مي پردازيم. از برخي عبارات و شواهد، مانند نفي وكالت، قياس حاكم به مفتي و قاضي و همچنين سخن از پذيرش و قبول مردم، نظريه ي اول استظهار مي شود كه نقل و تحليل مي شود. 

1. ولايي بودن حكومت فقيه 

ايشان با جانبداري از نظريه ي فقها در «ولايي » انگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت » ذكر مي كند كه در آن مردم در اعطاي مشروعيت دخيل اند. حكمران بالضرورة -يعني كسي كه متابعت مشروع دارد، نه كسي كه به زور خود را تحميل كرده است- و آن كسي متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكي به نحو «ولايت » و ديگر به نحو «وكالت »، آنچه در فقه مطرح است به عنوان لايت حاكم مطرح است. 79 

2. مقايسه حاكم با مفتي 

قرينه ي دوم، مقايسه حاكم با مفتي است، همانطور كه مفتي به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مي رسد، حاكم هم به اين شكل است. آن حكومتي كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطي باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است، اگر آن شرايطي را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همانطوري كه مفتي بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن مي تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مي تواند در ميان مردم حكومت بكند. 80 

3. مقايسه حاكم با قاضي 

شاهد سوم، مقايسه حاكم با قاضي است كه به صرف انطباق، مي توان او را قاضي تعيين شده از سوي خداوند دانست. مقام قضاوت و مقام حكومت را بطور كلي مي شود تعيين كرد، يعني پيغمبر اين طور مي گويد كه بعد از من هر كس داري فلان صفات باشد مي تواند قاضي باشد... آن وقت اگر كسي داراي اين مقام بود مي تواند بگويد، مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلي ذكر كرده كه مطابق آن اصل مي توانم قاضي باشم، ما كه شيعه هستيم اين جور مي گوييم كه شرط اول قاضي اين است كه مجتهد باشد... اگر شخصي همه ي اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است. 81 

4. سخن از پذيرش و قبول مردم 

برخي، عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدا مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب » مي دانند، 82 چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف مي كند. آيه كريمه (انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنو الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون) 83 ناظر به چنين ولايتي [پيشوايي و مقتدايي ديني] است. البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخي ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاي امامت و پيشوايي و مرجعيت ديني هست. در برخي احاديث گذشته نيز كلمه «ولي » در مورد ولاي امامت استعمال شده است. اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معناي حق پيشوايي و مرجعيت ديني است و اگر به افراد امت نسبت دهيم، به معناي پذيرش و قبول اين حق است. 84 

تحليل و ارزيابي

 

 

به نظر مي رسد كه مي توان در دلالت شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد. اما شاهد اول كه دلالت بر نفي «وكالت » در فقه مي كرد، بايد گفت كه مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است، نشات گرفتن مشروعيت حاكم اسلامي از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه ي دوم نيز همگون است; چرا كه آن هم حكومت ولي فقيه را از نوع «ولايت » تفسير مي كنند و مراد استاد از نفي «وكالت » و قراردادن آن در مقام «ولايت »، وكالت و انتخاب مردمي به صورت مستقل و از نوع دموكراسي غربي است كه مطابق آن، مشروعيت حاكم فقط از ناحيه مردم و دمكراسي متحقق مي شود و مشروعيت الهي در آن هيچگونه جايگاهي ندارد.

اما اين كه نظريه ي «ولايت » و «انتخاب » به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق برنمي آيد، بلكه قراين ديگر بر عكس آن است; چرا كه استاد در جاي ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه ي دوم و سوم را «ولايت » به قيد «انتخاب » توسط فقها يا مردم برمي شمارد، علاوه بر آن ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح مي كند و «متابعت مشروع » -كه به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظريه مي آورد- را نخست به «كسي كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير مي كند و از آن چنين برمي آيد كه اگر نظريه ي اول -يعني «ولايت تنها»- خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت.

اما درباره ي شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين ضرورت داشتن حاكم، شرايط و صفاتي است كه آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما اين كه علاوه بر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت حاكم دخيل است يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفي آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «مي تواند حكومت بكند» يا «مي تواند قاضي باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است »، ناظر به تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصي از سوي خدا براي منصب قضا و حكومت است و به بياني ايشان به وجود مقتضي اشاره مي كند. اما درباره ي شاهد چهارم بايد گفت كه همانطور كه استاد در همين موضع تصريح كردند، ولاي پيامبر به چهار قسم تقسيم مي شود كه يكي ولاي به معناي «مرجعيت ديني و تبيين آموزه هاي ديني » است كه اين ولاء از سوي خداوند ابتدا به ايشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است.

در اين ولاء نه مردم، بلكه خواص نيز در مقام وحي و پيامبر نقش جزء «قبول » و «پذيرش » ندارند و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولاء» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اين كه آيا شان مردم در قبال «ولاء» به معناي «حكومت » و رهبري اجتماعي و سياسي هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ از اين سخن استاد برنمي آيد. 

استاد و پذيرفتن مشروعيت انتخاب 

حاصل آن كه نمي توان نظريه ي «انطباق » را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال اين پرسش مطرح مي شود كه آيا نظريه ي دوم، نظريه ي برگزيده ي ايشان است يا نه؟ برخي عبارات و قراين آن را تاييد مي كند. 

1. ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم 

استاد مصدر حق شرعي ولي فقيه را مردم متدين مي داند و با اشاره به حكم امام خميني به نخست وزير موقت [بر حسب حق شرعي و حق قانوني ناشي از آراء اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران... جنابعالي را بدون در نظر گرفتن حزبي و بستگي به گروهي خاص، مامور تشكيل دولت موقت مي نمايم 85 ] آن را چنين تحليل مي كند. حق شرعي امام از وابستگي قاطع مردم به اسلام، به عنوان مكتب و يك ايدئولوژي ناشي مي شود و مردم تاييد مي كنند كه او مقام صلاحيتداري است كه مي تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامي تشخيص دهد. در حقيقت حق شرعي ولايت شرعي، يعني مهر ايدئولوژي مردم و حق عرضي، همان حق حاكميت ملي مردم است كه آنها بايد فرد مورد تاييد رهبر را انتخاب كنند. 86 

2. حق انتخاب و عزل حاكم و موقتي بودن آن 

قرينه ي ديگر، برداشت ايشان از نظريه ي «جمهوري اسلامي » است كه معتقد است قيد اسلاميت محتواي آن را تعيين مي كند، اما شكل آن مثل تعيين رهبر و موقتي بودن آن به عهده مردم است. كلمه ي «جمهوري » شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مي كند... يعني حكومتي كه حق انتخاب با همه ي مردم است قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراي اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اين جا فقط شرط بلوغ سني و رشد عقلي معتبر است و نه چيز ديگر، به علاوه اين حكومت، حكومتي موقت است، يعني هر چند سال يكبار بايد تجديد شود، يعني اگر مردم بخواهند مي توانند حاكم را براي بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم -تا آنجا كه قانون اساسي شان اجازه مي دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگري را كه از او بهتر مي داند، انتخاب كنند... مساله جمهوري مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعي دمكراسي است، يعني اين كه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگيرند. 87 توضيح اين كه در نظريه ي «انطباق » سخن از انتخاب و حاكميت مردم بر سرنوشت خود نيست، بلكه سخن از پذيرش و انقياد مردم -آن هم به نحو وجوب شرعي است- و دوره ي حكومت حاكم شرعي هم موقت نيست، بلكه به شرط حفظ شرايط است كه احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئيس حكومت توسط مردم »، «موقتي بودن حاكم » «حق حاكميت مردم بر سرنوشت خود» و اين كه انتخاب مردم نه از مقوله ي «وظيفه » كه از مقوله ي «حق » است به ميان مي آورد. 

3. قراين ديگر 

مضاف بر اين كه ايشان قائل بر فطري بودن حقوقي نظير آزادي و دمكراسي -به معناي حقيقي آن- و امانت بودن حكومت در دست حاكم از سوي مردم است كه تبيين آنها در اين مختصر نمي گنجد. 88 با اين وجود استناد اين راي استاد به ضرس قاطع باز محل تامل است و بايد بگوييم كه: چون نيست خواجه حافظ معذور دار ما را 

پي نوشتها:

1- كارلتون كلايمرودي و ديگران، آشنايي با علم سياست، بهرام ملكوتي، كتاب هاي سيمرغ، چاپ سوم، ج 1، ص 11، تهران 2536. 

2- ر.ك: همان. 

3- پيرامون جمهوري اسلامي، صدرا، چاپ نهم، ص 151، تهران 1374.

4- نهج البلاغه، خطبه 40. 5- ر. ك. ارنست كاسير، افسانه دولت، نجف دريا بندري، خوارزمي، تهران، 1362، ص 97. نيز ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعي، زيرك زاده، ص 42. 

6- ر. ك. قاضي ابي يعلي، الاحكام السلطانيه، مكتب الاعلام الاسلامي، ص 20، قم، 1406 ق. 

7- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 150.

8- ارسطو، سياست، حميد عنايت، شركت سهامي كتابهاي جيبي، تهران، 1358، ص 10.

9- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 152 و 153. 

10- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهري، مولي، تهران، 1374، ص 10 و 273.

11- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعي، ص 41.

12- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 154.

13- ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273.

14- پيرامون جمهوري اسلامي، 153.

15- ر. ك. اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274.

16- ر. ك. آنتوني كوئينتن، فلسفه سياسي، (مقدمه)، مرتضي اسعدي، به آور، تهران، 1374، از ص 29 تا ص 34. براي توضيح بيشتر، ر. ك. سعيد حجاريان مساله مشروعيت، مجله راهبرد، شماره 3. بهار 1373. و نيز علي رضا شجاعي وند، مشروعيت ديني دولت، انتشارات تبيان، از ص 42 به بعد. 17- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 150 از ص 152 به بعد. 18- ر. ك. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 281 و نيز اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 169 و 175. 19- احزاب / 6. 20- نساء / 59. 21- مائده / 55. 22- مجموعه آثار، ج 4، ص 843. 23- ر. ك. الاسلام و اصول الحكم، ص 171. 24- حكمت و حكومت، صفحه هاي، 143، 167، 170. 25- آخرت و خدا هدف بعثت، ص 229، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، تهران، 1377. 26- نقل از، شهيد مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامي، چ نهم، قم، 1359، ص 88. 27- ر. ك. مجموعه آثار، ج 4، ص 843. 28- همان، ج 3، ص 281. 29- امامت و رهبري، صدرا، چ پنجم، تهران، 1366، ص 71 و 72. 30- همان، ص 69. 31- همان، ص 71. 32- همان، ص 80 و 96. 33- همان، ص 81. 34- حماسه حسيني، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 24. 35- مهندس مهدي بازرگان مي نويسد: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين(ع) و اسلام نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است ». آخرت و خدا، ص 43 و 44. دكتر سروش هم مي گويد: «حق حكومت در همه حال از آن مردم است، حكومت بندگان، حكومتي است در خور بندگان، نه خدايان، كه با آراي آدميان بر مي نشينند و با آراي آنان برمي افتند». كيان، شماره 21، ص 12. و نيز ر.ك: دكتر مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، ص 82. 36- حكمت و حكومت، ص 82. 37- ر.ك: حيدر علي قلمداران، حكومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، تهران، 1385 ق، لازم به ذكر است كه نويسنده ي فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابي بودن حكومت پيامبر را مي پذيرد. اما جريان سقيفه را در صفحه 28 به بعد. مقتضاي دستور اسلام در امر شورا وصف مي كند، 38- امامت و رهبري، ص 147.

39- حماسه حسيني، ج 3، ص 24. 40- آشنايي با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران 1376، ج 5، ص 203 و 204. 41- حماسه حسيني، ج 3، ص 108. 42- همان، ص 111. 43- نهج البلاغه، خطبه ي 8 و 34. 44- حماسه حسيني، ج 3، ص 109. 45- همان، ص 108 و 109. 46- سوره فتح / 18. 47- حكمت و حكومت، ص 167 و 168. 48- آخرت و خدا، ص 44. 49- حماسه حسيني، ج 3، ص 110. 50- همان، ص 111. 51- همان. 52- همان، ص 176. 53- امامت و رهبري، ص 140. 54- نهج البلاغه، خطبه ي، 91. 55- ر.ك: آخرت و خدا، ص 42 - 44. 56- ر.ك: بحارالانوار، ج 44، صص 15، 25 و 147. 57- ر. ك: سيري در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بيت و خلافت). انتشارات اسلامي، قم، 1361. 58- نهج البلاغه، خطبه ي 170، و نيز: سيري در نهج البلاغه. ص 101. براي توضيح بيشتر ر ك: ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 307 و ج 2، ص 47 و ج 11، ص 114. و نيز بحارالانوار، ج 29، ص 419. 59- نهج البلاغه، خطبه ي 91. 60- امامت و رهبري، ص 140 و 141. 61- سيري در سيره ي ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، 1376، ص 88. 62- همان. 63- همان، ص 91، و نيز اسلام و مقتضيات زمان، چ 1، ص 224 به بعد. 64- ذكر اين نكته خالي از فايده نيست كه ابو سلمه پيش از رسيدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن كه به او نيز نامه نوشته بود- توسط سفاح كه به او بدگمان شده بود، كشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همين خاطر كشته شده اند. ر ك: بيست گفتار، ص 155، و نيز اصول كافي، ج 2. ص 243.

65- ر ك: بيست گفتار، ص 152 - 160، صدرا، قم 1358. و نيز سيري در سيره ائمه اطهار، فصل امام صادق . 66- براي توضيح بيشتر، ر ك: علامه طباطبايي، شيعه در اسلام، ص 212.

67- سيري در سيره ائمه اطهار، ص 213

68- بحار الانوار، ج 49، ص 146. چاپ بيروت.

69- سيري در سيره ائمه اطهار. ص 212. براي توضيح بيشتر ر. ك: نگارنده مجله معرفت، سيره ائمه در تقابل با سكولاريزم. شماره 29.

70- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 153.

71- همان، ص 154.

72- همان. 73- ر. ك. علامه طباطبايي، الميزان، ج 4، ص 124; آية الله منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 409; آية الله جعفر سبحاني، معالم الحكومه، ص 206، و نيز مباني حكومت اسلامي، ص 169 به بعد.

74- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 154. 

75- همان، ص 150 (پاورقي) و 153.

76- همان. 77- ر. ك. دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 405 و 415. آية الله خامنه اي در اين موضوع مي گويد: «نظر مردم تعيين كننده است، اما نسبت به آن انساني كه داراي معيارهاي لازم است، اگر معيارهاي لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمي تواند به او مشروعيت ببخشد... آن كسي كه اين معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و دينداري كامل و آگاهي لازم برخوردار است. آن وقت نوبت مي رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد. چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم ». ر. ك. حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامي، ج 1، ص 33.

78- اين آخرين راي شهيد صدر است كه در كتاب «خلافة الانسان و شهادة الانبياء» و «الاسلام يقود الحياة » طرح كرده است.

79- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 150.

80- اسلام و مقتضيات زمان، چ 1، ص 179.

81- همان، ص 174.

82- مجله حوزه، شماره 86 و 85، فروردين و اردبيهشت سال 77، ص 113.

83- مائده / 55.

84- مجموعه آثار، ج 3، ص 280.

85- صحيفه نور، ج 5، ص 27.

86- پيرامون جمهوري اسلامي، ص 67 و 68.

87- پيرامون انقلاب اسلامي، ص 62 و 63.

88- براي توضيح ر. ك. سيري در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاكم، نگارنده مقاله اي تحت عنوان «حقوق مردم در حكومت اسلامي از ديدگاه شهيد مطهري » نگاشته است كه به زودي تقديم خواهد شد. 

 

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

مصرف کردن بدون تولید
آیه شریفه : وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ ... (سوره مبارکه سجده ، آیه 21)ترجمه : و ما به جز عذاب بزرگتر (در قیامت) از عذاب این دنیا نیز به آنان می چشانیم ...روایت : قال أبي جعفر ( ع ): ... و لله عز و جل عباد ملاعين مناكير ، لا يعيشون و لا يعيش الناس في أكنافهم و هم في عباده بمنزله الجراد لا يقعون على شيء إلا أتوا عليه .  (اصول کافی ، ج 8 ، ص 248 )ترجمه : امام باقر(ع) مي‌فرمايد: ... و خداوند بدگانی نفرین شده و ناهنجار دارد که مردم از تلاش آنان بهره مند نمی شوند و ایشان در میان مردم مانند ملخ هستند که به هر جیز برسند آن را می خورند و نابود می کنند.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید